Advertisement

كشاف اصطلاحات الفنون والعلوم 002

[الجزء الثاني]

حرف الصاد (ص)
الصّاحب:
[في الانكليزية] follower ،possessor ،owner
[ في الفرنسية] companion ،possesseur ،proprietaire بالحاء المهملة بمعنى يار وخداوند وهمراه- صديق والرفيق، ومالك الشيء- الصاحبون والأصحاب والصحابة والصّحاب والصحبان والصحبة والصّحب جمع كما في المهذب.
والصاحبان في عرف الحنفية هما أبو يوسف ومحمد، سمّيا بذلك لأنهما صاحبان وتلميذان لأبي حنيفة، والصاحبيّة فرقة من المتصوفة المبطلة كما سيأتي «1». صاحب الزمان وصاحب الوقت والحال هو المتحقّق بجمعية البرزخية الأولى المطّلع على حقائق الأشياء، الخارج عن حكم الزمان وتصرّفات ماضيه ومستقبله إلى الآن الدائم، فهو ظرف أحواله وصفاته وأفعاله، فلذلك يتصرّف في الزمان بالطّيّ والنّشر، وفي المكان بالبسط والقبض، لأنّه المتحقّق بالحقائق والطبائع، والحقائق في القليل والكثير والطويل والقصير والعظيم والصغير سواء، إذ الوحدة والكثرة والمقادير كلّها عوارض؛ وكما يتصرّف في الوهم فيها كذلك في العقل، فصدّق وافهم تصرّفه فيها في الشّهود والكشف الصريح، فإنّ المتحقّق بالحقّ المتصرّف بالحقائق يفعل ما يفعل في طور وراء طور الحسّ والوهم والعقل ويتسلّط على العوارض بالتغيير والتبديل، كذا فى الاصطلاحات الصوفية.
الصّاعقة:
[في الانكليزية] Thunderbolt
[ في الفرنسية] foudre
المحراق «2» الذي بيد الملك السائق للسّحاب، ولا يأتي على شيء إلّا أحرقه، أو نار تسقط من السماء كذا في القاموس. اعلم أنّ الدّخان الذي هو أجزاء نارية تخالطها أجزاء صغار أرضية، إذا ارتفع مع البخار وانعقد السّحاب من البخار واحتبس الدخان فيما بين السحاب، فما صعد من الدخان إلى العلوّ لاشتعال حرارته أو نزل إلى السّفل لانتقاص حرارته يمزّق السّحاب في صعوده ونزوله تمزيقا أنيقا، فيحصل صوت هائل فيسمّى هذا الصوت رعدا. وإن اشتعل الدّخان لها «3» فيه من الدهنية بالحركة العنيفة المقتضية للحرارة فيحصل لمعان وضوء فيسمّى هذا برقا، وإن كان الدخان كثيفا غليظا جدا حتى يصير ثقيلا فيمزّق السّحاب لشدة حرارته وينزل إلى الأرض لثقالته فيحرق كلّ شيء لحرارته ويمزّقه لغلظه وثقله فيسمّى صاعقة هكذا في الميبدي «4» وغيره. وقد مرّ في لفظ البرق. وذكر في التفسير العزيزي أنّ أهل
__________
(1) وصاحبيه فرقه از متصوفه مبطله چنانكه در فصل فاء خواهد آمد
(2) المخراق (م، ع)
(3) لما (م)
(4) الميبدي: للقاضي الإمام حسين بن معين الدين الميبدي (- 904 هـ)، والكتاب مجموعة في الفلسفة والطبيعيات. معجم سركيس، ص 1487
(2/1053)

الحكمة قالوا: بما أنّ القوى الفلكية تؤثّر في العناصر بواسطة التّسخين والتّبخير فتتحرّك وتختلط ببعضها، وينشأ من اختلاط العناصر ببعضها عدة مخلوقات من مخلوقات أخرى.
فمثلا: بما أنّ حرارة الصيف تؤثّر في العناصر فيتصاعد بخار الماء من البحار والدّخان من الأرض نحو السماء، ومن ثمّ يعلو الدّخان حينا عن الهواء حتى يصل إلى كرة النار فيشتعل، وقد يستمرّ حينا من الزمن لعدة أيام في اشتعال بسبب غلظ قوام مادّة الدخان. ويبدو للناظر بشكل مذنّب أو حربة أو سالفة من الشعر أو غير ذلك، وإذا كان بعد الاشتعال زائلا عن قريب فيكون شهابا.
وفي بعض الحالات لا يشتعل بل يكون قابلا للاحتراق ويبدو للناظر للسّماء كقطعة حمراء أو سوداء أو زرقاء بين السّماء والأرض.
وينقسم البخار حال ارتفاعه من الأرض إلى عدد من الأقسام: فمرة يكون لطيفا وخفيفا فيعلو كثيرا فيصل إلى مكان ينقطع فيه انعكاس أشعة الشمس من الأرض فيبرد ويتكثّف ثمّ ينزل إلى الأرض على شكل قطرات. ويقال لهذا البخار المتكيّف الغيم. وتلك القطرات من الماء تسمّى المطر. وحينا آخر لا يكون البخار لطيفا بل ثقيلا، ولذلك فإنّه لا يرتفع عن سطح الأرض كثيرا، ثم إنّه بسبب البرد في أواخر الليل فإنّه يتجمّد (يتكثف) فيقع ويقال له آنذاك قطر النّدى. وإذا اشتدّ البرد بدرجة أكبر فإنّ البخار يتجمّد وينزل على الأرض بصورة حبّات من الثلج تسمّى البرد.
وقالوا أيضا: متى ارتفع الغبار والبخار والدّخان المخلوطة بعضها ببعض ثم انفصل كلّ منها عن الآخر، فحينئذ تهبّ ريح قوية وأعاصير شديدة.
وإذا وصل البخار والدّخان إلى درجة البرودة فإنّ البخار يبرد فيتغلغل فيه الدّخان حتى ينفذ إلى الطبقات العليا، وعن هذا التغلغل يحدث صوت قوي هو الذي يقال له الرّعد، وأحيانا بسبب شدّة التغلغل والحركة يشتعل ذلك الدّخان فيكون منه البرق.
وحينا آخر بسبب شدّة التكثّف والبرودة معا فإنّ البخار يتجمّد فيقع على الأرض وهو ما يسمّى حينئذ بالصاعقة.
هذا وإنّ هؤلاء الحكماء (أصحاب هذه الأقوال) بسبب ضعف وسائلهم لم يستطيعوا أن يتصوّروا شيئا آخر مؤثّرا في العناصر سوى قابلية تلك المواد للتأثير والتأثّر فلذلك اكتفوا بذلك.
وفي الحقيقة: هناك أسباب أخرى بالإضافة إلى الأسباب المذكورة وهي مؤثّرة وعاملة في هذا المصنع العظيم (الكون)، بل جميع الكائنات، وتلك هي الأرواح (الملائكة) المدبّرة والموكلة في إدارة شئون الكائنات المادّية وصورها.
وهذه الأرواح تابعة لأمر الله (كن فيكون)، ولا تقوم بأيّ عمل من تلقاء ذاتها. وعليه فالاقتصار على رؤية الأسباب المادية الظاهرة خطأ وغفلة عن قدرة مسبّب الأسباب، سبحانه ما أعظم شأنه. كما أنّ نفي تأثير الأسباب هو إنكار لحكمة الحكيم على الإطلاق ولفوائد الأسباب في هذا الكون، فسبحانه ما أحكم بنيانه.
وإذن فالأسلم في عدم الإفراط ولا التفريط بل التوسّط وهو الاعتقاد بأنّ الله سبحانه هو الفاعل الحقيقي والمكوّن لكلّ كائن بلا واسطة.
أمّا توسيط الأسباب فبناء على إجراء وتنفيذ عادته، ومن أجل إظهار قدرته وحكمته.
وأمّا في حال الاعتقاد حسب الصورة الأولى فإنّه يؤدّي إلى تعطيل قدرة الله سبحانه، وأمّا على التقدير الثاني فيؤدي للاعتقاد بالعبثية
(2/1054)

وأنّ الأسباب لا لزوم لها. نعوذ بالله منهما.
انتهى ملخصا «1».
الصّالح:
[فى الانكليزية] Convenient .appropriate
[ في الفرنسية] Convenable ،approprie عند المحدّثين حديث هو دون الحسن.
قال أبو داود «2» وما كان في كتابي السنن «3» من حديث فيه وهن شديد فقد بيّنته، وما لم أذكر فيه شيئا فهو صالح وبعضها أصلح من بعض انتهى. قال الحافظ ابن حجر لفظ صالح في كلامه أعمّ من أن يكون للاحتجاج أو للاعتبار، فما ارتقى إلى الصّحة ثم إلى الحسن فهو بالمعنى الأول، وما عداهما فهو بالمعنى الثاني، وما قصر عن ذلك فهو الذي فيه وهن شديد، كذا في الإرشاد الساري شرح صحيح البخاري.
الصّالحيّة:
[فى الانكليزية] Al -Salihiyya (sect) -Al
[ في الفرنسية] salihiyya (secte) فرقة من المعتزلة أصحاب الصالحي وهم جوّزوا قيام العلم والإرادة والقدرة والسمع والبصر بالميّت، ويلزمهم جواز كون الناس مع
__________
(1) ودر تفسير عزيزي مذكور است كه اهل حكمت گفته اند كه چون قواي فلكيه در عناصر تاثير ميكنند به تسخين وتبخير عناصر بحركت مىيند وباهم مخلوط ميشوند واز اختلاط عناصر باهم مخلوقات چند از چند متكون مى شوند مثلا چون گرمى تابستان در عناصر تاثير مى كند از دريا بخار واز زمين دخان بر مى خيزد وبه سوى آسمان مى رود پس دخان گاهى از حيز هوا برتر مى رود وبحد كره آتش ميرسد ومشتعل مى گردد وگاهى تا چند روز آن اشتعال مى ماند بسبب غلظت ماده دخاني وبصورت ستاره دم دار ويا نيزه ويا گيسو وجز آن در نظر مىيد واگر بعد از اشتعال عن قريب زائل مى گردد شهاب مى باشد وگاهى مشتعل نمى شود بلكه احتراق مى پذيرد وعلامات سرخ ويا سياه ويا كبود در ميان آسمان وزمين ظاهر مى شود وبخار در وقت برخاستن از زمين چند قسم مى باشد گاهى لطيف مى باشد وبسبب خفت بسيار بلند مى رود وبمكاني ميرسد كه انعكاس شعاع آفتاب از زمين تا آن مكان منقطع ميگردد وسردى وتكاثف ميپذيرد وقطره شده بر زمين مى چكد وآن بخار متكاثف را ابر گويند وآن قطرات را باران نامند وگاهى چندان لطيف نمى باشد بلكه ثقلي در وهم موجود است وبنا بر ثقالت بسيار بلند نمى رود واين بخار بسبب سردى وبرودت آخر شب زود منجمد شده مىفتد وآن را شبنم گويند وگاهى بسبب شدت برودت هوا بخار متكاثف كه نزول مى كند در راه منجمد شده بر زمين مىفتد وآن را ژاله گويند ونيز گفته اند هرگاه بخار ودخان وغبار از زمين مخلوط شده برمى خيزند وبعد از برخاستن از هم جدا مى شوند پس بادهاى تند مى وزد وكورباد مىيد وگرد باد مىنگيزد ونيز چون بخار ودخان بحد برودت ميرسند بخار سرد ميگردد ودخان در اثناي آن تغلغل مى كند تا راه نفوذ به بالا پيدا كند وازين تغلغل آواز تند حادث ميشود كه او را رعد ميگويند وگاهى بسبب شدت حركت وتغلغل آن دخان مشتعل ميشود وبرق مى نمايد وگاهى بسبب شدت تكاثف وكثرت برودت بخار منجمد شده بر زمين مىفتد كه آن را صاعقه مى نامند اما نظر ايشان بسبب قصور رسائي غير از استعداد مواد وتاثير صور عنصرية را نمى توانند دريافت لا جرم بر اين قدر اكتفا كردند وفى الحقيقت همراه اين اسباب أسباب ديگر هم براى اين كارخانه بلكه جميع كارخانه عالم در كاراند كه آن اسباب ارواح مجرده اند كه مدبره وموكله بر اين مواد وصوراند وآن ارواح را در شرع ملائكه گويند وخصوصيات زماني ومكاني وتخلف اثر آن با وجود اسباب ماديه وصوريه از اختلاف وتخلف همين ارواح است واينهمه ارواح تابع أمر تكويني الهي اند كه از طرف خود هيچ نمى كنند پس اختصار بر اسباب ماديه وصوريه كمال غفلت است از قدرت مسبب الاسباب سبحانه ما اعظم شانه ونفي اسباب وتاثير آنها انكار است از حكمت حكيم على الاطلاق وفوائد اسباب كارخانه اين عالم سبحانه ما احكم بنيانه پس سلامت روي در ميان افراط وتفريط همين است كه اعتقاد كند كه أو تعالى فاعل حقيقي هر متكون بلا واسطه است اما توسيط اسباب بنا بر اجراي عادت خود مى فرمايد وبراى اظهار قدرت وحكمت او مى نمايد اما در صورت اوّل پس مفضي به سوى اعتقاد تعطل او تعالى است وبر تقدير ثاني مؤدي به سوى عبث از خلق اسباب است نعوذ بالله منهما، انتهى ملخّصا.
(2) ابو داود: هو سليمان بن الاشعث بن اسحاق بن بشير الازدي السجستاني، ابو داود. ولد عام 202 هـ/ 817 م وتوفي بالبصرة عام 275 هـ/ 889 م. إمام المحدثين في زمانه. له عدة مؤلفات هامة. الاعلام 3/ 122، تذكرة الحفاظ 2/ 152، تهذيب ابن عساكر 6/ 244، تاريخ بغداد 9/ 55، وفيات الاعيان 1/ 214
(3) لأبي داود سليمان بن الجارود بن الاشعث الازدي السجستاني (- 275 هـ). ويعتبر هذا الكتاب من كتب الصحاح الستة.
موسوعة كشاف اصطلاحات الفنون والعلوم ج 2 1056 الصامت: ..... ص: 1056

(3) لأبي داود سليمان بن الجارود بن الاشعث الازدي السجستاني (- 275 هـ). ويعتبر هذا الكتاب من كتب الصحاح الستة.
بروكلمان، ج 3، ص 185 - 186.
(2/1055)

اتصافهم بهذه الصفات أمواتا، وأن لا يكون الباري تعالى حيّا، وجوّزوا خلوّ الجوهر عن الأعراض كلها، كذا في شرح المواقف.
الصّامت:
[في الانكليزية] Consonant
[ في الفرنسية] Consonne
بالميم قسم من الحروف كما مرّ.
الصّبا:
[في الانكليزية] Wind of the east
[ في الفرنسية] Vent de l'est
بفتح الصاد والباء الموحدة وقصر الألف هي رياح تهبّ في فصل الربيع من طرف الشّرق. وجاء في تذكرة الأولياء أنّ الصّبا ريح تهبّ من تحت العرش وذلك في وقت الصّبح، وهي ريح لطيفة ومنعشة، وطيبة، تنفتح بسببها البراعم، ويفضي إليها العشاق بأسرارهم.
وفي اصطلاح عبد الرزاق الكاشي: الصّبا نفحات رحمانية تأتي من جهة مشرق الروحانيات. كذا في كشف اللغات. وفي شرح اصطلاحات الصوفية لابن العطّار حيث يقول:
الصّبا صولة ورعب الروح واستيلاؤها على الإنسان حتى لا يصدر عنه شيء إلّا موافقا للشرع والعقل.
والدّبور هي الريح المقابلة للصّبا. كذا في لطائف اللغات. وذكر في مدارج النبوة أنّ الصّبا ريح تهبّ من مطلع الثّريا إلى بنات النّعش، وتقابلها ريح الدّبور.
وريح الشّمال، بفتح الشين وكسرها هي ريح تهبّ من جهة الشمال إلى الجنوب، والصحيح هو أنّها ريح تهبّ ما بين مطلع الشمس وبنات نعش. وقد قال صلّى الله عليه وسلّم: «نصرت بالصّبا وأهلكت عاد بالدّبور»، وسبب هذا الحديث هو أنّه في يوم الخندق دعا النبي صلّى الله عليه وسلّم بهذا الدعاء: «يا صريخ المكروبين ويا مجيب المضطرين، اكشف همّي وغمّي وكربي. ترى ما نزل بي وبأصحابي».
فحينئذ استجيب الدّعاء وأرسل الحقّ جلّ وعلا جماعة من الملائكة فقطعوا أطناب خيام المشركين وقلعوا أوتادهم وأطفأ نيرانهم وألقى في قلوبهم الرّعب فلم يروا بدا من الفرار.
وحينئذ جاءت ريح الصّبا وقلعت الأوتاد وألقت بالخيام على الأرض وكفأت وقلبت قدورهم وأثارت التراب والحصى في وجوههم، وأخذوا يسمعون التكبير في كلّ ناحية من نواحي المعسكر، فحينئذ أخذوا في الهرب ليلا وخلفوا وراءهم أمتعتهم الثقيلة.
وذكر الشيخ عماد الدين في تفسيره: لولا أنّ الله سبحانه أرسل محمدا رحمة للعالمين لكانت تلك الريح أشدّ قوة عليهم من الريح العقيم التي أرسلت على قوم عاد.
وذكر ابن مردويه في تفسيره عن ابن عباس نكتة غريبة وهي أنّه في ليلة الأحزاب قالت ريح الصّبا لريح الشّمال تعالي معي لننصر رسول الله.
فقالت ريح الشمال: «إنّ الحرة لا تسير بالليل» فغضب الله سبحانه حينئذ على ريح الشّمال فجعلها عقيما. وعليه فإنّ الريح التي نصر بها الرسول في تلك الليلة كانت ريح الصّبا. ولهذا قال: نصرت بالصّبا. انتهى من المدارج «1».
__________
(1) بفتح صاد وباء موحده وقصر الف بادى كه از طرف مشرق آيد در فصل بهار ودر تذكرة الاولياء مذكور است صبا باديست كه از زير عرش مى خيزد وآن بوقت صبح مى وزد بادى لطيف وخنك است نسيمى خوش دارد وگلها از ان بشگفد وعاشقان راز با او گويند. ودر اصطلاح عبد الرزاق كاشي صبا نفحات رحمانية كه از جهت مشرق روحانيات مىيد كذا في كشف اللغات. ودر شرح اصطلاحات صوفيه ابن عطار ميگويد كه صبا صولت ورعب روح است واستيلاء آن به حيثيتى است كه صادر شود از شخص چيزى كه موافق شرع وعقل است ودبور كه ذكر يافت مقابل اينست كذا في لطائف اللغات [در مدارج النبوة مذكور است كه صبا بادى است كه مهب آن از مطلع ثريا تا بنات النعش است ومقابل آن دبور است وشمال-
(2/1056)

الصّبائي «1»:
[في الانكليزية] Sabaean
[ في الفرنسية] Sabeen .Sabeisme
بالموحدة واحد الصّابئة، وتلك فرقة تعبد الملائكة ويقرءون الزّبور ويتّجهون نحو القبلة كما في كنز اللغات «2». وفي جامع الرموز في كتاب النّكاح الصّبائية «3» فرقة من النصارى يعظّمون الكواكب كتعظيم المسلمين الكعبة. وفي الغرر الصبائية «4» عابدو كوكب لا كتاب لهم. وفي شرحه الدّرر اختلف في تفسير الصبائية «5»، فعندهما هم عبدة الأوثان لأنّهم يعبدون النجوم.
وعند أبي حنيفة ليسوا بعبدة الأوثان وإنّما يعظّمون النّجوم كتعظيم المسلمين الكعبة انتهى.
وفي فتح القدير إنهم عند أبي حنيفة قوم يؤمنون بدين نبي ويقرّون بكتاب ويعظمون الكواكب كتعظيم المسلم الكعبة.
الصّبابة:
[فى الانكليزية] Burning desire ،passion
[ في الفرنسية] Desir ardent ،passion بالموحدة وهو الولع المشتد، وقد سبق في لفظ الإرادة.
الصّبر:
[في الانكليزية] Patience ،endurance ،spiritual power
[ في الفرنسية] Patience ،endurance ،force de lame
بالفتح وسكون الموحدة وبالفارسية: بمعنى شكيبائى. قال السالكون التّصبّر هو حمل النفس على المكاره وتجرّع المرارة. يعني إن لم يكن المرء مالك الصّبر فينبغي أن يجتهد ويكلّف نفسه الصّبر. والصّبر هو ترك الشكوى إلى غير الله.
وقال سهل: الصّبر انتظار الفرج من الله وهو أفضل الخدمة وأعلاها. وقال غيره: الصّبر أن تصبر في الصّبر معناه أن لا تطالع فيه الفرج.
يعني: أن لا يرى الخروج من المحن والشّدائد. وقالوا: الصبر: هو أنّ العبد إذا أصابه البلاء لا يتأوّه.
والرّضا: هو أنّ العبد إذا أصابه البلاء لا يصير متبرّما. فلله ما أعطى ولله ما أخذ فمن أنت في البين. ويقول بعضهم: إنّ أهل الصبر على ثلاث درجات:
الأولى: عدم الشكوى: وهذه درجة التّائبين.
__________
- بفتح شين وگاهى بكسر نيز خوانده ميشود بادى است كه از جانب شمال بجانب جنوب وزد وصحيح آنست كه بادى كه مهب وى ميان مطلع شمس وبنات النعش باشد وآن حضرت صلّى الله عليه وسلّم فرمود نصرت بالصبا واهلكت عاد بالدبور وقصه آن باين وجه است كه روز خندق آن حضرت دعاء كرد باين دعاء يا صريخ المكروبين ويا مجيب المضطرين اكشف همي وغمي وكربي ترى ما نزل بي وباصحابي پس مستجاب شد دعاء وفرستاد حق تعالى جماعه از ملائكه را تا طنابهاى خيمهاي ايشان مى بريدند وميخها را مى كنديدند وآتش ها را مى كشتند وترسى ورعبى در دلهاى ايشان پيدا شد كه غير از فرار چاره نديدند پس آمد باد صبا وكنديد ميخها را وانداخت خيمها را وبر زمين افگند ديگها را وريخت بر روي ايشان خاك را وانداخت سنگريزها را ومى شنيدند در هر گوشه از معسكر خود تكبير را پس گريختند شبا شب وگذاشتند بارهاى گران را. وشيخ عماد الدين در تفسير خود آورده كه اگرنه آن بودى كه خداوند تعالى محمد را رحمة للعالمين آفريده آن باد صبا بر ايشان شد بودى از باد عقيم كه بر عاديان فرستاد. وابن مردويه در تفسير خويش از ابن عباس رضي الله تعالى عنه نكته غريب آورده كه در ليلة الاحزاب باد صبا با باد شمال گفت بيا تا برويم ورسول خدا را يارى دهيم باد شمال گفت در جواب باد صبا ان الحرة لا تسير بالليل زن اصيل سير نمى كند در شب پس حق تعالى بر باد شمال غضب كرده وى را عقيم گردانيد پس بادى كه در ان شب نصرت رسول خدا صلّى الله عليه وسلّم كرد باد صبا بود ولهذا فرمود نصرت بالصّبا انتهى من المدارج.
(1) الصائبي (م)
(2) واحد صابئون است وآن فرقه است كه مى پرستند ملائكه را وميخوانند زبور وتوجه ميكنند قبله را كما في كنز اللغات.
(3) الصابئة (م)
(4) الصابئة (م)
(5) الصابئة (م)
(2/1057)

الثانية: الرّضا بالمقدور وهذه درجة الزّهاد.
الثالثة: المحبّة لكلّ ما يفعله المولى بعبده وهذه درجة الصّدّيقين.
وهذا التقسيم للصّبر باعتبار حلول المصائب والبلاء.
وأمّا حكم الصبر فاعلم بأنّه ينقسم إلى فرض ونفل ومكروه وحرام. فالصّبر عن المحظور فرض وهو عن المكروهات نفل، والصّبر على ما يصيبه من ألم لترك المحظور كما لو قصد شهوة محرّمة وقد بلغ درجة الهيجان، فيكظم شهوته ويصبر. وكذلك الصّبر على ما يصيبه من مصائب في أهله.
وأمّا الصّبر المكروه فهو صبره على ما كره فعله في الشرع. وعليه فالمعيار هو الشرع وهو المحكّ الحقيقي للصبر. كذا في مجمع السلوك «1». وقيل الصّبر هو ترك الشكوى من ألم البلوى إلى غير الله لا إلى الله، لأنّ الله تعالى أثنى على أيوب عليه السلام بالصبر بقوله إِنَّا وَجَدْناهُ صابِراً «2» مع دعائه في دفع الضّرّ عنه بقوله وَأَيُّوبَ إِذْ نادى رَبَّهُ أَنِّي مَسَّنِيَ الضُّرُّ وَأَنْتَ أَرْحَمُ الرَّاحِمِينَ «3» فعلمنا أنّ العبد إذا دعا الله تعالى في كشف الضّرّ عنه لا يقدح في صبره، ولئلّا يكون كالمقاومة مع الله تعالى ودعوى التحمّل بمشاقه. قال الله تعالى وَلَقَدْ أَخَذْناهُمْ بِالْعَذابِ فَمَا اسْتَكانُوا لِرَبِّهِمْ وَما يَتَضَرَّعُونَ «4»، فإنّ الرضاء بالقضاء لا يقدح فيه الشكوى إلى الله ولا إلى غيره وإنما يقدح بالرضاء في المقضي، ونحن ما خوطبنا بالرضاء بالمقضي، والضّرّ هو المقضي به وهو مقتضى عين العبد سواء رضي به أو لم يرض، كما قال صلّى الله عليه وسلّم «5»: [من وجد خيرا فليحمد الله، ومن وجد غير ذلك فلا يلومنّ إلا نفسه] «6». كذا في الجرجاني. وفي التفسير الكبير في تفسير قوله تعالى وَبَشِّرِ الصَّابِرِينَ «7». الصّبر ضربان:
أحدهما بدني لتحمّل المشاق بالبدن والثّبات عليه وهو إما بالعقل كتعاطي الأعمال الشّاقة أو بالاحتمال كالصّبر على الضّرب الشديد والألم العظيم. وثانيهما هو الصّبر النّفساني وهو منع النّفس عن مقتضيات الشّهوة ومشتهيات الطّبع.
ثم هذا الضّرب إن كان صبرا عن شهوة البطن والفرج يسمّى عفّة، وإن كان على احتمال مكروه اختلفت أساميه عند الناس باختلاف المكروه الذي يدلّ عليه الصّبر، فإن كان في مصيبة اقتصر عليه اسم الصّبر ويضادّه حالة
__________
(1) يعني در بلاها وشدائد خروج از آن نبيند وگفته اند صبر آنكه بنده را اگر بلا برسد ننالد. ورضاء آنكه بنده را اگر بلا برسد ناخوش نگردد لله ما اعطى ولله ما اخذ فمن انت في البين. وبعضى گويند كه اهل صبر بر سه مقام اند اوّل ترك شكايت واين درجه تائبانست دوم رضاء بمقدور است واين درجه زاهدانست سيوم محبت آنست كه مولى با وى كند واين درجه صديقانست واين انقسام صبريست كه در مصيبت وبلا باشد بدان كه صبر باعتبار حكم منقسم مى شود بفرض ونفل ومكروه وحرام چهـ صبر از محظور فرض است واز مكروهات نفل وصبر بر رنجه داشت محظور محظور است چنانكه او قصد حرام كند به شهوتى محظور وغيرت او در هيجان آيد آنگاه از اظهار غيرت صبر كند وبر آنچهـ بر اهل رود صبر كند وصبر مكروه صبرى باشد بر رنجه داشتى كه به جهتى مكروه در شرع بدو رسد پس شرع بايد كه محك صبر باشد كذا في مجمع السلوك.
(2) ص/ 44.
(3) الأنبياء/ 83.
(4) المؤمنون/ 76.
(5) صحيح مسلم، كتاب البر، باب تحريم الظلم، حديث 55، 4/ 1994.
(6) [من وجد ... نفسه] (+ م)
(7) البقرة/ 155.
(2/1058)

تسمّى الجزع والهلع وهو إطلاق داعي الهوى في رفع الصّوت وضرب الخدّ وشقّ الجيوب وغيرها. وإن كان في حال الغنى يسمّى ضبط النفس وتضادّه حالة تسمّى البطر، وإن كان في حرب ومقاتلة يسمّى شجاعة ويضادّه الجبن.
وان كان في كظم الغيظ والغضب يسمّى حلما ويضادّه البرق. وإن كان في نائبة من نوائب الزمان مضجرة يسمّى سعة الصّدر ويضادّه الضّجر والنّدم وضيق النفس. وإن كان في إخفاء كلام يسمّى كتمان النفس ويسمّى صاحبه كتوما.
وإن كان في فضول العيش يسمّى زهدا ويضادّه الحرص. وإن كان على قدر يسير من المال يسمّى القناعة ويضادّه الشّره. وقد جمع الله أقسام ذلك وسمّى الكلّ صبرا فقال:
وَالصَّابِرِينَ فِي الْبَأْساءِ وَالضَّرَّاءِ «1» أي الفقر، وحين البأس أي المحاربة. قال القفال «2»: ليس الصّبر هو حمل النّفس على ترك إظهار الجزع، فإذا كظم الحزن وكفّ النّفس عن إبراز آثاره كان صاحبه صابرا وإن ظهر دمع عين أو تغيّر لون. وقال عليه السلام «الصّبر عند الصّدمة الأولى» «3»، وهو كذلك لأنّ من ظهر منه في الابتداء ما لا يعدّ معه من الصابرين ثم ظهر فذلك يسمّى سلوا، وهو مما لا بدّ منه. قال الحسن: لو كلّف الناس إدامة الجزع لم يقدروا عليه.
فائدة:
قال الغزالي: الصّبر من خواص الإنسان ولا يتصوّر في البهائم لأنّها سلّطت عليهم الشّهوات وليس لهم عقل يعارضها، وكذا لا يتصوّر في الملائكة لأنّهم جرّدوا للشّوق إلى الحضرة الربوبية والابتهاج بدرجة القرب ولم يسلّط عليهم شهوة صارفة عنها حتى يحتاج إلى مصادمة ما يصرفها عن حضرة الجلال بجهد آخر. وأمّا الإنسان فإنّه خلق في الابتداء ناقصا مثل البهيمة ثم يظهر فيه شهوة اللّعب ثم شهوة النكاح إذا بلغ، ففيه شهوة تدعوه إلى طلب اللذات العاجلة والإعراض عن الدار الآخرة، وعقل يدعوه إلى الإعراض عنها وطلب اللذات الروحانية الباقية. فإذا عرف العارف أنّ الاشتغال عنها يمنعه عن الوصول إلى اللذات صارت صادّة ومانعة لداعية الشهوة من العمل فيسمّى ذلك الصّدّ والمنع صبرا، انتهى ما في التفسير الكبير.
صبيح الوجه:
[في الانكليزية] Graceful
[ في الفرنسية] Gracieux
هو المتحقّق بحقيقة اسم الجواد ومظهريته ولتحقّق رسول الله صلّى الله عليه وسلّم به. روى جابر رضي الله تعالى عنه (أنّه ما سئل عنه عليه السلام شيء قط قال لا. ومن استشفع به إلى الله لم يرد سؤاله) «4»، كما أشار إليه أمير المؤمنين علي رضي الله تعالى عنه إذا كانت لك إلى الله سبحانه تعالى حاجة فابدأ بمسألة الصلاة على النبي صلّى الله عليه وسلّم ثم اسأل حاجتك فإنّ الله أكرم من أن يسأل حاجتين فيقضي أحدهما ويمنع الأخرى.
والمتحقّق بوراثته في جوده عليه السلام هو الأشعث من الأخفياء الذي قال فيه عليه
__________
(1) البقرة/ 177
(2) هو محمد بن احمد بن الحسين بن عمر، ابو بكر الشاشي، القفال الفارقي. ولد عام 429 هـ/ 1037 م، وتوفي ببغداد عام 507 هـ/ 1114 م. لقب بفخر الاسلام، وكان شيخ الشافعية في عصره بالعراق. درّس بالمدرسة النظامية وله عدة مؤلفات هامة. الاعلام 5/ 316، وفيات الاعيان 1/ 464، طبقات السبكي 4/ 58.
(3) صحيح البخاري، كتاب الجنائز. باب الصبر عند الصدمة، حديث 60، 2/ 179.
(4) روى جابر (رضي الله عنه) انه ما سئل عنه عليه السلام شيء قط قال لا. رواه مسلم في الصحيح، كتاب الفضائل باب (ما سئل رسول الله صلّى الله عليه وسلّم شيئا قط)، حديث 56، 4/ 1805. بلفظ: ما سئل رسول الله صلّى الله عليه وسلّم شيئا قط فقال: لا. أما «ومن استشفع به إلى الله لم يرد سؤاله» فليس تتمة للحديث، بل هو من كلام المصنف وقد استدل عليه بقول الامام علي رضي الله عنه.
(2/1059)

السلام: (ربّ أشعث مدفوع بالأبواب لو أقسم على الله لأبرّه) «1». وإنّما سمّي صبيح الوجه لقوله صلى الله عليه وآله وسلم: (اطلبوا الحوائج عند صباح الوجوه) «2»، كذا في الاصطلاحات الصوفية.
الصّحابي:
-
[في الانكليزية] Follower of the Prophet
[ في الفرنسية] Compagnon du Prophete بالفتح منسوب إلى الصّحابة وهي مصدر بمعنى الصّحبة، وقد جاءت الصحابة بمعنى الأصحاب، والأصحاب جمع صاحب، فإنّ الفاعل يجمع على أفعال كما صرّح به سيبويه وارتضاه الزمخشري والرّضي. فالقول بأنّه جمع صحب بالسكون اسم جمع كركب أو بالكسر مخفّف صاحب إنّما نشأ من عدم تصفّح كتاب سيبويه، هكذا يستفاد من جامع الرموز والبرجندي. وفي الصّراح أصحاب جمع الصّحب مثل فرخ وأفراخ وجمع الأصحاب الأصاحيب. وفي المنتخب صاحب بمعنى يار جمع أو صحب وجمع صحب أصحاب وجمع أصحاب أصاحيب.
وعند أهل الشرع هو من لقي النبي صلى الله عليه وآله وسلم من الثّقلين مؤمنا به ومات على الإسلام. والمراد «3» باللقاء، أعمّ من المجالسة والمماشاة ووصول أحدهما إلى الآخر وإن لم يكالمه، ويدخل فيه رؤية أحدهما الآخر سواء كان ذلك اللقاء بنفسه أو بغيره، كما إذا حمل شخص طفلا وأوصله إلى النبي صلّى الله عليه وسلّم، وسواء كان ذلك اللقاء مع التمييز والعقل أو لا، فدخل فيه من رآه وهو لا يعقل فهذا هو المختار.
وقيل كلّ من روى عنه حديثا أو كلمة ورآه رؤية فهو من الصّحابة فقد اشترط المكالمة. وقيل كلّ من أدرك الحلم وقد رأى النبي صلّى الله عليه وسلّم وعقل أمر الدين فهو من الصّحابة، ولو صحبه عليه السلام ساعة واحدة فقد اشترط العقل والبلوغ. والتعبير باللّقى أولى من قول بعضهم الصّحابي من رأى النبي صلّى الله عليه وسلّم لأنّه يخرج به ابن أمّ مكتوم ونحوه من العميان مع كونهم صحابة بلا تردد، والمراد «4» بالرؤية واللقاء ما يكون حال حياته عليه السلام. فلو رأى بعد موته قبل دفنه كأبي ذؤيب الهذلي «5» فليس بصحابي على المشهور. فقولنا من جنس.
وقولنا لقي النبي صلّى الله عليه وسلّم احتراز عمّن لم يلقه كالمخضرمين فإنّهم على الصحيح من كبار التابعين كما عرفت.
قيل إن ثبت أنّ النبي صلّى الله عليه وسلّم ليلة الإسراء كشف له عن جميع من في الأرض فينبغي أن يعدّ من كان مؤمنا به في حياته في هذه الليلة
__________
(1) «رب اشعث اغبر مدفوع بالابواب لو اقسم على الله لأبره». صحيح مسلم، كتاب البر، باب فضل الضعفاء والخاملين، حديث 138، 4/ 2024.
(2) المتقي الهندي، كنز العمال، فصل في آداب طلب الحاجة، حديث 16811، 6/ 520، بلفظ عند حسان الوجوه وعزاه إلى ابن أبي الدنيا عن ابن عمر والخرائطي في اعتلال القلوب والهيثمي، مجمع الزوائد، باب ما يفعل طالب الحاجة، 8/ 194 وعزاه إلى الطبراني في الصغير والاوسط في بيت من الشعر بلفظ:
أنت شرط النبي إذ قال يوما فابتغوا الخير في صباح الوجوه
(3) المقصود (م، ع)
(4) المقصود (م، ع)
(5) هو خويلد بن خالد بن محرّث، ابو ذؤيب، من بني هذيل، توفي نحو عام 27 هـ/ نحو عام 648 م. شاعر فحل مخضرم.
أدرك الجاهلية والاسلام. سكن المدينة وشارك في الجهاد والفتوح. له شعر جيد جمع في ديوان مطبوع.
الاعلام 2/ 325، الاغاني 6/ 56، معاهد التنصيص 2/ 165، الشعر والشعراء 252، خزانة البغدادي 1/ 203، الكامل 3/ 35.
(2/1060)

وإن لم يلاقه في الصحابة لحصول الرؤية من جانبه صلّى الله عليه وسلّم. وقيل لا يعدّ في الصّحابة لأنّ إسناد لقي إلى ضمير من دون النبي يخرجه. وقولنا من الثقلين يخرج الملائكة لأنّ الثقلين هما الإنس والجنّ كما في الصراح وغيره. وقولنا مؤمنا به يخرج من لقيه صلّى الله عليه وسلّم حال كونه غير مؤمن به، سواء لم يكن مؤمنا بأحد من الأنبياء كالمشرك، أو يكون مؤمنا بغيره من الأنبياء عليهم السلام كأهل الكتاب. لكن هل يخرج من لقيه مؤمنا بأنّه سيبعث ولم يدرك البعثة كورقة بن نوفل «1»؟ ففيه تردّد كما قال النووي.
فمن أراد اللقاء حال نبوته عليه السلام فيخرج عنه، ومن أراد أعمّ من ذلك يدخل فيه. وقولنا ومات على الإسلام يخرج من ارتدّ بعد أن لقيه مؤمنا ومات على الرّدّة مثل عبد الله بن جحش «2» وابن خطل «3». وأمّا من لقيه مؤمنا به ثم ارتدّ ثم أسلم سواء أسلم حال حياته أو بعد موته، وسواء لقيه ثانيا أم لا فهو صحابي على الأصح، وقيل ليس بصحابي. ويرجّح الأول قصة الاشعث بن قيس فإنّه ممّن ارتدّ وأتي به إلى أبي بكر الصديق أسيرا فعاد إلى الإسلام فقبل منه ذلك وزوّجه أخته، ولم يتخلف أحد من ذكره في الصحابة ولا عن تخريج أحاديثه في المسانيد وغيرها.
وفي عدم تقييد اللقاء بزمان محدود أو غير محدود قليلا كان أو كثيرا إشارة إلى اختيار مذهب جمهور المحدّثين والشافعي واختاره أحمد بن حنبل ولذا قال: الصّحابي من صحبه عليه السلام صغيرا كان أو كبيرا، سنة أو شهرا أو يوما أو ساعة، أو رآه. واختاره أيضا ابن الحاجب لأنّ الصّحبة تعمّ القليل والكثير بحسب اللغة، فأهل الحديث نقلوا على وفق اللغة.
وقال سعيد بن المسيب لا يعد صحابيا إلا من أقام مع رسول الله صلّى الله عليه وسلّم سنة أو سنتين، وغزا معه غزوة أو غزوتين.
ووجهه أنّ لصحبته عليه السلام شرفا عظيما فلا ينال إلّا باجتماع يظهر فيه الخلق المطبوع عليه الشخص، كالغزو المشتمل على السّفر الذي هو قطعة من السّقر. والسنة المشتملة على الفصول الأربع التي بها يختلف المزاج. وعورض بأنّه عليه السلام لشرف منزلته أعطى كلّ من رآه حكم الصّحبة. وأيضا يلزم أن لا يعدّ جوير بن عبد الله «4» ونحوه من الصّحابة، ولا خلاف في أنّهم صحابة.
وقال أصحاب الأصول: الصّحابي من طالت مجالسته له على طريق التّبع له والأخذ عنه فلا يدخل من وفد عليه وانصرف بدون مكث. وقيل الأصوليون يشترطون في الصّحابي ملازمة ستة أشهر فصاعدا. وقيل لا حدّ لتلك الكثرة بتقدير بل بتقريب. ويؤيّده ما قال أبو
__________
(1) هو ورقة بن نوفل بن اسد بن عبد العزّى القريشي. توفي عام 12 ق. هـ/ نحو 611 م. من حكماء الجاهليين. اعتزل الاوثان قبل الاسلام ثم تنصّر. وهو ابن عم خديجة زوج النبي صلّى الله عليه وسلّم وقد اخبر النبي عن بعثته. وله قصة طويلة ذكرها اصحاب التواريخ والحديث. الاعلام 8/ 114، الروض الأنف 1/ 124، صحيح البخاري 1/ 4، صحيح مسلم 1/ 141، تاريخ الاسلام 1/ 68، الأغاني 3/ 119، خزانة البغدادي 2/ 38.
(2) هو عبد الله بن جحش بن رئاب بن يعمر الاسدي. توفي عام 3 هـ/ 625 م صحابي جليل، من المهاجرين إلى الحبشة ثم إلى المدينة. شهد المواقع مع الرسول ومات شهيدا يوم أحد. الاعلام 4/ 76، حلية الاولياء 1/ 108، حسن الصحابة 300، إمتاع الأسماع 1/ 55.
(3) ابن خطل الكافر: هو عبد العزى وقيل غالب بن عبد الله بن عبد مناف بن اسعد بن جابر بن كثير بن تميم بن غالب، كذا سماه ابن الكلبي. وقيل عبد الله بن خطل. أمر النبي صلّى الله عليه وسلّم بقتله يوم فتح مكة لأنه اسلم ثم ارتد. تهذيب الاسماء 2/ 298.
(4) لعله يقصد جابر بن عبد الله الأنصاري وهو من أطفال الانصار.
(2/1061)

منصور الشيباني «1» الصحابي من طالت صحبته وكثر مكثه وجلوسه معه مستفيدا منه. قال النووي: مذهب الأصوليين مبني على مقتضى العرف، فإنّ العرف مخصّص اسم الصحبة بمن كثرت صحبته واشتهرت متابعته.
فائدة:
لا خفاء في رجحان رتبة من لازمه صلّى الله عليه وسلّم وقاتل معه أو قتل تحت رايته على من لم يلازمه أو لم يحضر معه مشهدا، وعلى من كلّمه يسيرا أو ماشاه قليلا أو رآه على بعد أو في حال الطفولية، وإن كان شرف الصحبة حاصلا للجميع، ومن ليس [له] «2» منهم سماع من النبي عليه السلام فحديثه مرسل من حيث الرواية، وهم مع ذلك معدودون في الصّحابة لما نالوا من شرف الرؤية.
فائدة:
يعرف كونه صحابيا بالتواتر أو الاستفاضة أو الشهرة أو بإخبار بعض الصحابة أو بعض ثقات التابعين أو بإخباره عن نفسه بأنّه صحابي إذا كانت دعواه تدخل تحت الإمكان بأن لا يكون بعد مائة سنة من وفاته صلّى الله عليه وسلّم. واعلم أنّ الصّحابة كلهم عدول في حقّ رواية الحديث، وإن كان بعضهم غير عدل في أمر آخر. هذا كله خلاصة ما في شرح النخبة وشرحه وجامع الرموز والبرجندي ومجمع السلوك وغيره.
الصّحّة:
[في الانكليزية] Health ،exactitude ،Well -founded ،validity
[ في الفرنسية] Sante ،exactitude ،bien -fonde ،validite
بالكسر وتشديد الحاء في اللغة مقابلة للمرض. وتطلق أيضا على الثبوت وعلى مطابقة الشيء للواقع، ذكر ذلك المولوي عبد الحكيم في حاشية الخيالي في بحث أنّ الإلهام ليس من أسباب المعرفة بصحة الشيء.
قال الحكماء: الصّحة والمرض من الكيفيات النفسانية. وعرّفهما ابن سينا في الفصل الأول من القانون بأنّها ملكة أو حالة تصدر عنها الأفعال الموضوع لها سليمة أي غير مئوفة. فقوله ملكة أو حالة إشارة إلى أنّ الصّحة قد تكون راسخة وقد لا تكون كصحة الناقة.
وإنما قدمت الملكة على الحالة مع أنّ الحالة متقدّمة عليها في الوجود لأنّ الملكة صحة بالاتفاق، والحالة قد اختلف فيها. فقيل هي صحة، وقيل هي واسطة. وقوله تصدر عنها «3» أي لأجلها وبواسطتها. فالموضوع أي المحلّ فاعل للفعل السليم، والصحة آلة في صدوره عنه. وأما ما يقال من أن فاعل أصل الفعل هو الموضوع وفاعل سلامة هو الحالة أو الملكة فليس بشيء، إلّا أن يؤوّل بما ذكرنا. والسليم هو الصحيح، ولا يلزم الدور لأنّ السلامة المأخوذة في التعريف هو صحة الأفعال.
والصحة في الأفعال محسوسة، والصحة في البدن غير محسوسة، فعرّف غير المحسوس بالمحسوس لكونه أجلى. وهذا التعريف يعمّ صحة الإنسان وسائر الحيوانات والنباتات أيضا إذ لم يعتبر فيه إلّا كون الفعل الصادر عن الموضوع سليما. فالنبات إذا صدرت عنه أفعاله من الجذب والهضم والتغذية والتنمية والتوليد سليمة وجب أن يكون صحيحا. وربّما تخصّ الصحة بالحيوان أو الإنسان فيقال هي كيفية لبدن الحيوان أو الإنسان الخ، كما وقع في
__________
(1) ابو منصور الشيباني: هو عبد الرحمن بن المحدث أبي غالب محمد بن عبد الواحد بن حسن بن منازل الشيباني البغدادي القزاز. ولد عام 453 هـ ومات عام 535 هـ. راوي تاريخ بغداد للخطيب. من كبار العلماء وقد مدحه العلماء. سير اعلام النبلاء 20/ 69، اللباب 2/ 67، مرآة الزمان 8/ 107، العبر 4/ 95، شذرات الذهب 4/ 106.
(2) [له] (+ م، ع)
(3) بها (م)
(2/1062)

كلام ابن سينا حيث قال في الشفاء الصحة ملكة في الجسم الحيواني تصدر عنه لأجلها أفعاله الطبعية «1» وغيرها من المجرى الطبيعي غير مئوفة، وكأنّه لم يذكر الحالة هنا إمّا لاختلاف فيها أو لعدم الاعتداد بها، وقال في موضع آخر من القانون: الصحة هيئة بها يكون بدن الإنسان في مزاجه وتركيبه بحيث تصدر عنه الأفعال صحيحة سالمة. ثم المرض خلاف الصحة فهو حالة أو ملكة تصدر بها الأفعال عن الموضوع لها غير سليمة بل مئوفة، وهذا يعمّ مرض الحيوان والنبات. وقد يخصّ على قياس ما تقدّم في الصحة بالحيوان أو بالإنسان فعلى هذا التقابل بينهما تقابل التضاد. وفي القانون أنّ المرض هيئة مضادة للصحة. وفي الشفاء أنّ المرض من حيث هو مرض بالحقيقة عدمي لست أقول من حيث هو مزاج أو ألم، وهذا يدلّ على أنّ التقابل بينهما تقابل العدم والملكة.
وفي المباحث المشرقية لا مناقضة بين كلامي ابن سينا إذ في وقت المرض أمران أحدهما عدم الأمر الذي كان مبدأ للأفعال السليمة وثانيهما مبدأ الأفعال المئوفة. فإن سمّي الأول مرضا كان التقابل العدم والملكة؛ وإن جعل الثاني مرضا كان التقابل من قبيل التضاد.
والأظهر أن يقال إن اكتفى في المرض بعدم سلامة الأفعال فذلك يكفيه عدم الصحة المقتضية للسلامة، وإن ثبتت هناك آفة وجودية فلا بدّ من إثبات هيئة تقتضيها، فكأنّ ابن سينا كان متردّدا في ذلك.
واعترض الإمام بأنّهم اتفقوا على أنّ أجناس الأمراض المفردة ثلاثة سوء المزاج وسوء التركيب وتفرّق الاتصال، ولا شيء منها بداخل تحت الكيفية النفسانية. أمّا سوء المزاج الذي هو مرض إنّما يحصل إذا صار إحدى الكيفيات الأربع أزيد أو أنقص مما ينبغي، بحيث لا تبقى الأفعال سليمة. فهناك أمور ثلاثة: تلك الكيفيات وكونها غريبة منافرة واتصاف البدن بها. فإن جعل سوء المزاج عبارة عن تلك الكيفية كأن يقال الحمّى هي تلك الحرارة الغريبة كان من الكيفيات المحسوسة.
وإن جعل عبارة عن كون تلك الكيفيات غريبة كان من باب المضاف. وإن جعل عبارة عن اتّصاف البدن بها كان من قبيل الانفعال. وأمّا سوء التركيب فهو عبارة عن مقدار أو عدد أو وضع أو شكل أو انسداد مجرى يخلّ بالأفعال وليس شيء منها من الكيفيات النفسانية. وكون هذه الأمور غريبة من قبيل المضاف واتصاف البدن بها من قبيل الانفعال. وأمّا تفرّق الاتصال فظاهر أنّه عدمي فلا يكون كيفية. وإذا لم يدخل المرض تحت الكيفيات النفسانية لم تدخل الصّحة تحتها أيضا لكونه ضدا لها. والجواب بعد تسليم كون التضاد حقيقيا أنّ تقسيم المرض إلى تلك الأقسام تسامح، والمقصود أنّه كيفية نفسانية تحصل عند هذه الأمور وتنقسم باعتبارها. وهذا معنى ما قيل إنّها منوّعات أطلق عليها اسم الانواع.
تنبيه:
لا واسطة بين الصّحة والمرض على هذين التعريفين، إذ لا خروج من النفي والإثبات.
ومن ذهب إلى الواسطة كجالينوس ومن تبعه وسمّاها الحالة الثالثة فقد شرط في الصّحة كون صدور الأفعال كلها من كلّ عضو في كلّ وقت سليمة لتخرج عنه صحة من يصح وقتا كالشتاء، ويمرض، ومن غير استعداد قريب لزوالها لتخرج عنه صحة الأطفال والمشايخ والفاقهين «2» لأنّها ليست في الغاية ولا ثابتة قوية، وكذا في
__________
(1) الطبيعية (م)
(2) الناقهين (م)
(2/1063)

المرض. فالنزاع لفظي بين الشيخ وجالينوس منشأه اختلاف تفسيري الصّحة والمرض عندهما. ومعنوي بينه وبين من ظنّ أنّ بينهما واسطة في نفس الأمر ومنشأه نسيان الشرائط التي تنبغي أن تراعى فيما له وسط ما ليس له وسط. وتلك الشرائط أن يفرض الموضوع واحدا بعينه في زمان واحد وتكون الجهة والاعتبار واحدة، وحينئذ جاز أن يخلو الموضوع عنهما كأنّ هناك واسطة وإلّا فلا، فإذا فرض إنسان واحد واعتبر منه عضو واحد في زمان واحد، فلا بدّ إمّا أن يكون معتدل.
المزاج وإمّا أن لا يكون كذلك فلا واسطة، هكذا يستفاد من شرح حكمة العين وشرح المواقف.
وعند الصرفيين كون اللفظ بحيث لا يكون شيء من حروفه الأصلية حرف علّة ولا همزة ولا حرف تضعيف، وذلك اللفظ يسمّى صحيحا. هذا هو المشهور، فالمعتل والمضاعف والمهموز ليس واحد منها صحيحا.
وقيل الصحة مقابلة للإعلال. فالصحيح ما ليس بمعتلّ فيشتمل المهموز والمضاعف وسيأتي في لفظ البناء أيضا. والسّالم قيل مرادف للصحيح.
وقيل أخصّ منه وقد سبق. وعند النحاة كون اللفظ بحيث لا يكون في آخره حرف علّة. قال في الفوائد الضيائية في بحث الإضافة إلى ياء المتكلم: الصحيح في عرف النحاة ما ليس في آخره حرف علّة، كما قال قائل منهم شعرا ملمعا: أتدري ما الصحيح عند النحاة «1». ما لا يكون آخره حرف علة. والملحق بالصحيح ما في آخره واو أو ياء ما قبلها ساكن. وإنّما كان ملحقا به لأنّ حرف العلة بعد السكون لا تثقل عليها الحركة انتهى. فعلى هذا المضاعف والمهموز والمثال والأجوف كلها صحيحة.
وعند المتكلمين والفقهاء فهي تستعمل تارة في العبادات وتارة في المعاملات. أمّا في العبادات فعند المتكلمين كون الفعل موافقا لأمر الشارع سواء سقط به القضاء به أو لا. وعند الفقهاء كون الفعل مسقطا للقضاء. وثمرة الخلاف تظهر فيمن صلى على ظنّ أنّه متطهّر فبان خلافه، فهي صحيحة عند المتكلمين لموافقة الأمر على ظنّه المعتبر شرعا بقدر وسعه، لا عند الفقهاء لعدم سقوط القضاء به.
ويرد على تعريف الطائفتين صحة النوافل إذ ليس فيها موافقة الأمر لعدم الأمر فيها على قول الجمهور، ولا سقوط القضاء. ويرد على تعريف الفقهاء أنّ الصلاة المستجمعة لشرائطها وأركانها صحيحة ولم يسقط به القضاء، فإنّ السقوط مبني على الرفع ولم يجب القضاء، فكيف يسقط؟ وأجيب عن هذا بأنّ المراد «2» من سقوط القضاء رفع وجوبه؛ ثم في الحقيقة لا خلاف بين الفريقين في الحكم لأنّهم اتفقوا على أنّ المكلّف موافق لأمر الشارع فإنّه مثاب على الفعل، وأنّه لا يجب عليه القضاء إذا لم يطلع على الحدث وأنّه يجب عليه القضاء إذا اطلع.
وإنّما الخلاف في وضع لفظ الصحة. وأمّا في المعاملات فعند الفريقين كون الفعل بحيث يترتّب عليه الأثر المطلوب منه شرعا مثل ترتّب الملك على البيع والبينونة على الطلاق، لا كحصول الانتفاع في البيع حتى يرد أنّ مثل حصول الانتفاع من البيع قد يترتّب على الفاسد وقد يتخلّف عن الصحيح، إذ مثل هذا ليس مما يترتّب عليه ويطلب منه شرعا. ولا يردّ البيع بشرط فإنّه صحيح مع عدم ترتّب الثمرة عليه في الحال أنّ الأصل في البيع الصحيح ترتّب ثمرته عليه، وهاهنا إنّما لم يترتّب لمانع وهو عارض.
وقيل لا خلاف في تفسير الصحة في العبادات
__________
(1) داني صحيح چيست بنزديك نحويان؟
(2) المقصود (م، ع)
(2/1064)

فإنّها في العبادات أيضا بمعنى ترتّب الأثر المطلوب من الفعل على الفعل إلّا أنّ المتكلمين يجعلون الأثر المطلوب [بأصله دون وصفه] «1» في العبادات هو موافقة الأمر، والفقهاء يجعلونه رفع وجوب القضاء؛ فمن هاهنا اختلفوا في صحة الصلاة بظنّ الطهارة. ويؤيّد هذا القول ما وقع في التوضيح من أنّ الصّحة كون الفعل موصلا إلى المقصود الدنيوي. فالمقصود الدنيوي بالذات في العبادات تفريغ الذّمّة والثواب وإن كان يلزمها وهو المقصود الأخروي، إلّا أنّه غير معتبر في مفهوم الصّحة أوّلا وبالذات، بخلاف الوجوب فإنّ المعتبر في مفهومه أوّلا وبالذات هو الثواب، وإن كان يتبعه تفريغ الذّمّة، والمقصود الدنيوي في المعاملات الاختصاصات الشرعية أي الأغراض المترتّبة على العقود والفسوخ كملك الرقبة في البيع وملك المتعة في النكاح وملك المنفعة في الإجارة والبينونة في الطلاق. فإن قيل ليس في صحّة النفل تفريغ الذّمّة، قلنا لزم النفل بالشروع فحصل بأدائها تفريغ الذمة انتهي.
اعلم أنّ نقيض الصّحة البطلان فهو في العبادات عبارة عن عدم كون الفعل موافقا لأمر الشارع أو عن عدم كونه مسقطا للقضاء. وفي المعاملات عبارة عن كونه بحيث لا يترتّب عليه الأثر المطلوب منه. والفساد يرادف البطلان عند الشافعي. وأما عند الحنفية فكون الفعل موصلا إلى المقصود الدنيوي يسمّى صحّة. وكونه بحيث لا يوصل إليه يسمّى بطلانا. وكونه بحيث يقتضي أركانه وشروطه الإيصال إليه لا أوصافه الخارجية يسمّى فسادا. فالثلاثة معان متقابلة.
ولذا قالوا الصحيح ما يكون مشروعا بأصله ووصفه، والباطل ما لا يكون مشروعا لا بأصله ولا بوصفه، والفاسد ما يكون مشروعا بأصله دون وصفه «2». وبالجملة فالمعتبر في الصحة عند الحنفية وجود الأركان والشرائط، فما ورد فيه نهي وثبت فيه قبح وعدم مشروعية، فإن كان ذلك باعتبار الأصل فباطل. أما في العبادات فكالصلاة بدون بعض الشرائط والأركان، وأمّا في المعاملات فكبيع الملاقيح وهي ما في البطن من الأجنّة لانعدام ركن البيع، أعني المبيع. وإن كان باعتبار الوصف ففاسد كصوم الأيام المنهيّة في العبادات وكالربا في المعاملات فإنّه يشتمل على فضل خال عن العوض، والزوائد فرع على المزيد عليه، فكان بمنزلة وصف. والمراد «3» بالوصف عندهم ما يكون لازما غير منفكّ، وبالمجاور ما يوجد وقتا ولا يوجد حينا، وأيضا وجد أصل مبادلة المال بالمال لا وصفها الذي هي المبادلة التامة. وإن كان باعتبار أمر مجاور فمكروه لا فاسد كالصلاة في الدار المغصوبة والبيع وقت نداء الجمعة. هذا أصل مذهبهم. نعم قد يطلق الفاسد عندهم على الباطل كذا ذكر المحقق التفتازاني في حاشية العضدي.
فائدة:
المتّصف على هذا بالصّحة والبطلان والفساد حقيقة هو الفعل لا نفس الحكم. نعم يطلق لفظ الحكم عليها بمعنى أنّها تثبت بخطاب الشارع، وهكذا الحال في الانعقاد واللزوم والنفاذ. وكثير من المحققين على أنّ أمثال ذلك راجعة إلى الأحكام الخمسة. فإنّ معنى صحة البيع إباحة الانتفاع بالمبيع، ومعنى بطلانه حرمة الانتفاع به. وبعضهم على أنّها من خطاب الوضع
__________
(1) [بأصله دون وصفه] (+ م، ع)
(2) [من العبادات هو موافقه ... دون وصفه] (- م، ع)
(3) والمقصود (م، ع)
(2/1065)

بمعنى أنّه حكم بتعلّق شيء بشيء تعلّقا زائدا على التعلّق الذي لا بدّ منه في كلّ حكم وهو تعلّقه بالمحكوم عليه وبه. وذلك أنّ الشارع حكم بتعلّق الصّحة بهذا الفعل وتعلّق البطلان أو الفساد بذلك. وبعضهم على أنّها أحكام عقلية لا شرعية فإنّ الشارع إذا شرع البيع لحصول الملك وبيّن شرائطه وأركانه فالعقل يحكم بكونه موصلا إليه عند تحقّقها وغير موصل عند عدم تحقّقها، بمنزلة الحكم بكون الشخص مصلّيا أو غير مصلّ، كذا في التلويح. وأمّا عند المحدّثين فهي كون الحديث صحيحا؛ والصحيح هو المرفوع المتّصل بنقل عدل ضابط في التحمّل والأداء سالما عن شذوذ وعلّة. فالمرفوع احتراز عن الموقوف على الصحابي أو التابعي، فإنّ المراد «1» به ما رفع إلى النبي صلّى الله عليه وسلّم. والاتّصال بنقل العدل احتراز عمّا لم يتّصل سنده إليه صلّى الله عليه وسلّم، سواء كان الانقطاع من أول الإسناد أو أوسطه أو آخره، فخرج المنقطع والمعضّل والمرسل جليا وخفيا والمعلّق، وتعاليق البخاري في حكم المتّصل لكونها مستجمعة لشرائط الصّحة، وذلك لأنّها وإن كانت على صورة المعلّق، لكن لمّا كانت معروفة من جهة الثقات الذين علّق البخاري عنهم أو كانت متصلة في موضع آخر من كتابه لا يضرّه خلل التعليق، وكذا لا يضرّه خلل الانقطاع لذلك. وعمّا اتصل سنده ولكن لم يكن الاتصال بنقل العدل بل تخلّل فيه مجروح أو مستور العدالة إذ فيه نوع جرح. والضابط احتراز عن المغفّل والساهي والشّاك لأنّ قصور ضبطهم وعلمهم مانع عن الوصول إلى الصحة. وفي التحمّل والأداء احتراز عمن لم يكن موصوفا بالعدالة والضبط في أحد الحالين. والسالم عن شذوذ احتراز عن الشّاذ وهو ما يخالف فيه الراوي من هو أرجح منه حفظا أو عددا أو مخالفة لا يمكن الجمع بينهما. وعلة احتراز عن المعتلّ وهو [ما] «2» فيه علّة خفية قادحة لظهور الوهن في هذه الأمور فتمنع من الصحة، هكذا في خلاصة الخلاصة. ولا يحتاج إلى زيادة قيد ثقة ليخرج المنكر. أمّا عند من يسوّي بينه وبين الشاذ فظاهر. وأمّا عند من يقول إنّ المنكر هو ما يخالف فيه الجمهور أعمّ من أن يكون ثقة أو لا، فقد خرج بقيد العدالة كما في شرح شرح النخبة. والقسطلاني ترك قيد المرفوع وقال الصحيح ما اتّصل سنده بعدول ضابطين بلا شذوذ ولا علّة. وقال صاحب النخبة: خبر الواحد بنقل عدل تامّ الضبط متّصل السّند غير معلّل ولا شاذ هو الصحيح لذاته، فإن خفّ الضبط مع بقية الشروط المعتبرة في الصحيح فهو الحسن لذاته.
وفي شرح النخبة وشرحه هذا أول تقسيم المقبول لأنّه إمّا أن يشتمل من صفات القبول على أعلاها أو لا والأوّل الصحيح لذاته، والثاني إن وجد أمر يجبر ذلك القصور بكثرة الطّرق فهو الصحيح أيضا لكن لا لذاته، بل لغيره. وحيث لا جبر فهو الحسن لذاته وإن قامت قرينة ترجّح جانب قبول ما يتوقّف فيه فهو الحسن أيضا لكن لا لذاته، بل لغيره فقولنا لذاته يخرج ما يسمى صحيحا بأمر خارج عنه. فإذا روي الحديث الحسن لذاته من غير وجه كانت روايته منحطّة عن مرتبة الأوّل، أو من وجه واحد مساو له، أو راجح يرتفع عن درجة الحسن إلى درجة الصحيح وصار صحيحا لغيره، كمحمد بن عمرو بن علقمة «3» فإنّه مشهور الصدق والصيانة ولكنه ليس من أهل الاتفاق بحيث ضعّفه البعض من
__________
(1) فالمقصود (م، ع)
(2) (ما) (+ م، ع)
(3) محمد بن عمرو بن علقمة بن وقاص الليثي المدني. صدوق من الطبقة السادسة مات سنة 245 هـ. تقريب التهذيب 499.
(2/1066)

جهة سوء حفظه ووثّقه بعضهم بصدقه وجلالته. فلذا إذا تفرّد هو بما لم يتابع عليه لا يرتقي حديثه عن الحسن، فإذا انضمّ إليه من هو مثله أو أعلى منه أو جماعة صار حديثه صحيحا وإنّما حكمنا بالصحة عند تعدّد الطرق أو طريق واحد مساو له أو راجح لأنّ للصورة المجموعة قوة تجبر القدر الذي قصّر به ضبط راوي الحسن عن راوي الصحيح.
ومن ثمّ تطلق الصّحة على الإسناد الذي يكون حسنا لذاته لو تفرّد عند تعدّد ذلك الإسناد، سواء كان التعدّد لمجيئه من وجه واحد آخر عند التّساوي والرجحان أو أكثر عند عدمهما انتهى.
اعلم أنّ المفهوم من دليل الحصر وظاهر كلام القوم أنّ القصور في الحسن يتطرّق إلى جميع الصفات المذكورة. والتحقيق أنّ المعتبر في الحسن لذاته هو القصور في الضبط فقط، وفي الحسن لغيره والضعيف يجوز تطرّق القصور في الصفات الأخر أيضا، كذا في مقدمة شرح المشكاة.
فائدة:
تتفاوت رتبة الصحيح بتفاوت هذه الأوصاف قوة وضعفا. فمن المرتبة العليا في ذلك ما أطلق عليه بعض الأئمة أنّه أصح الأسانيد كالزهري «1» عن سالم بن عبد الله بن عمر بن الخطاب «2» وكمحمد بن سيرين عن عبيدة بن عمرو «3» عن علي بن ابي طالب وكإبراهيم النخعي «4» عن علقمة «5» عن ابن مسعود والمعتمد عدم الإطلاق لترجمة معيّنة، فلا يقال لترجمة معيّنة مثلا للترمذي عن سالم الخ إنّه أصح الأسانيد على الإطلاق من أسانيد جميع الصحابة. نعم يستفاد من مجموع ما أطلق عليه الأئمة ذلك أي أنّه أصح الأسانيد أرجحيته على ما لم يطلقوه عليه أنّه أصح الأسانيد، ودون تلك المرتبة في الرتبة كرواية يزيد بن عبد الله «6» عن جدّه عن أبيه أبي موسى، وكحمّاد بن سلمة «7»
__________
(1) هو محمد بن مسلم بن عبد الله بن شهاب الزهري، ابو بكر، ولد عام 58 هـ/ 678 م وتوفي عام 124 هـ/ 742 م. تابعي من اهل المدينة. أول من دون الحديث، واحد أكابر الحفاظ والفقهاء. الاعلام 7/ 97، تذكرة الحفاظ 1/ 102، وفيات الاعيان 1/ 451، تهذيب التهذيب 9/ 445، غاية النهاية 2/ 266، صفة الصفوة 2/ 77، حلية الاولياء 3/ 360، تاريخ الاسلام 5/ 136.
(2) هو سالم بن عبد الله بن عمر بن الخطاب القرشي العدوي، توفي بالمدينة عام 106 هـ/ 725 م. احد فقهاء المدينة السبعة، ومن سادات التابعين وأكابر علمائهم وثقاتهم. الاعلام 3/ 71، تهذيب التهذيب 3/ 436، غاية النهاية 1/ 301، صفة الصفوة 2/ 50، حلية الاولياء 2/ 193.
(3) هو عبيدة بن عمرو (أو قيس) السلماني المرادي. توفي عام 72 هـ/ 691 م. من التابعين. أسلم باليمن ثم هاجر إلى المدينة.
وحضر كثيرا من الوقائع وبرع في القضاء والفقه والرواية. الاعلام 4/ 199، تذكرة الحفاظ 1/ 47، طبقات ابن سعد 6/ 36، اللباب 1/ 552، تاريخ الاسلام 3/ 191.
(4) هو ابراهيم بن يزيد بن قيس بن الاسود، أبو عمران النخعي، ولد عام 46 هـ/ 666 م وتوفي عام 96 هـ/ 815 م. من أكابر التابعين. صالح صدوق ثقة في رواية الحديث وحفظه، إمام مجتهد في الفقه. الاعلام 1/ 80، طبقات ابن سعد 6/ 188، حلية الاولياء 4/ 219، طبقات القراء 1/ 29، تاريخ الاسلام 3/ 335.
(5) هو علقمة بن قيس بن عبد الله بن مالك النخعي الهمداني، ابو شبل. توفي بالكوفة عام 62 هـ/ 681 م. تابعي من فقهاء العراق، ومن رواة الحديث. كان ممن شهد الفتوح الاسلامية. الاعلام 4/ 248، تهذيب التهذيب 7/ 276، تذكرة الحفاظ 1/ 45، حلية الاولياء 2/ 98، تاريخ بغداد 12/ 296.
(6) هو يزيد بن عبد الله بن الحر بن همام الكلابي، من بني ربيعة، توفي ببغداد نحو عام 200 هـ/ نحو 815 م. عالم بالادب. له شعر جيد له عدة مؤلفات. الاعلام 8/ 184، خزانة البغدادي 3/ 118، الفهرست 44.
(7) هو حماد بن سلمة بن دينار البصري الرّبعي، ابو سلمة. توفي عام 167 هـ/ 784 م. مفتي البصرة، ومن علماء الحديث الكبار، نحوي ثقة حافظ، وكان من اوائل من صنف التصانيف. الاعلام 2/ 272، تهذيب التهذيب 3/ 11، نزهة الألباء 50، ميزان الاعتدال 1/ 277، حلية الاولياء 6/ 249.
(2/1067)

عن ثابت «1» عن أنس. ودونها في الرتبة كسهيل بن أبي صالح «2» عن أبيه عن أبي هريرة، وكالعلاء بن عبد الرحمن «3» عن أبيه عن أبي هريرة، فإنّ الجميع يشتملهم اسم العدالة والضبط إلّا أنّ في المرتبة من الصفات الراجحة ما يقتضي تقديم ما رواهم على التي تليها، وكذا الحال في الثانية بالنسبة إلى الثالثة، والمرتبة الثالثة مقدّمة على رواية من يعدّ ما يتفرّد به حسنا بل صحيحا لغيره أيضا كمحمد بن إسحاق «4» عن عاصم بن عمر «5» عن جابر، وعمرو بن شعيب «6» عن أبيه عن جدّه. وقس على هذا ما يشبهها للصحة في الصفات المرجّحة من مراتب الحسن. ومن ثمّة قالوا أعلى مراتب الصحيح ما أخرجه البخاري ومسلم وهو الذي يعبّر عنه أهل الحديث بقولهم متّفق عليه، ودونها ما انفرد به البخاري، ودونها ما انفرد به مسلم، ودونها ما جاء على شرط البخاري وحده، ثم ما جاء على شرط المسلم وحده، ثم ما ليس على شرطهما.
فائدة:
ليس العزيز شرطا للصحيح خلافا لمن زعمه وهو أبو علي الجبّائي من المعتزلة، وإليه يومئ كلام الحاكم أبي عبد الله في علوم الحديث حيث قال: والصحيح أن يرويه الصحابي الزائل عنه اسم الجهالة بأن يكون له راويان ممّن يتداوله أهل الحديث فصاعدا إلى وقتنا كالشّهادة على الشهادة، أي كتداول الشهادة على الشهادة بأن يكون لكلّ واحد منهما راويان. هكذا يستفاد من شرح النخبة وشرحه وخلاصة الخلاصة.
الصّحو:
[في الانكليزية] Waking state
[ في الفرنسية] Etat de veille
بالفتح وسكون الحاء في اللغة خلاف السّكر. وعند أهل التصوّف قد سبق مع ذكر الصّحو الثاني وصحو الجمع والصّحو بعد المحو في لفظ الجمع ولفظ السّكر.
الصحيح:
[في الانكليزية] Healthy ،valid ،whole number
-
[ في الفرنسية] Sain ،valide ،nombre entier
يطلق على معان منها ما عرفت قبيل هذا
__________
(1) ثابت بن الضحاك بن خليفة الاشهلي صحابي مشهور. مات عام 45 هـ وقيل 64 هـ. تقريب التهذيب 132.
(2) سهيل بن ابي صالح، ذكوان السّمان، ابو يزيد المدني صدوق. روى له البخاري. ويعد من الطبقة السادسة من الرواة. مات في خلافة المنصور. تقريب التهذيب 259
(3) العلاء بن عبد الرحمن. هو علي بن عبد الرحمن بن محمد بن المغيرة المخزومي مولاهم، المصري، لقبه علّان. اصله من الكوفة. صدوق. ويعد من الطبقة الحادية عشرة من الرواة. مات سنة 72 هـ. تقريب التهذيب 403
(4) هو محمد بن اسحاق بن يسار المطلبي المدني، توفي ببغداد عام 151 هـ/ 768 م. من أقدم مؤرخي العرب، من حفاظ الحديث. كان قدريا له عدة مؤلفات. الاعلام 6/ 28، تهذيب التهذيب 9/ 38، طبقات ابن سعد 7/ 67، ارشاد الأريب 6/ 399، تذكرة الحفاظ 1/ 163، وفيات الاعيان 1/ 483
(5) هو عاصم بن عمر بن الخطاب القرشي العدوي. ولد عام 6 هـ/ 627 م وتوفي بالربذة عام 70 هـ/ 690 م. شاعر، جميل الخلقة، وهو جد عمر بن عبد العزيز لأمه. الاعلام 3/ 248، الاصابة رقم 6149، العقد الفريد 6/ 349.
(6) هو عمرو بن شعيب بن محمد السهمي القرشي، ابو ابراهيم، توفي بالطائف عام 118 هـ/ 736 م. من رجال الحديث.
الاعلام 5/ 79، تهذيب التهذيب 8/ 48، ميزان الاعتدال 2/ 289.
(2/1068)

ومنها الجمع السّالم ومنها العدد الذي ليس بكسر.
الصحيفة:
[في الانكليزية] Book
[ في الفرنسية] Livre ،ouvrage
بمعنى كتاب، وفي العرف: هي الكتاب الصغير، وقد نقل في بعض كتب الحديث برواية أبي ذرّ الغفاري أنّه يسأل النبي صلّى الله عليه وسلّم: ما هي الكتب المنزّلة من عند الله تعالى؟ فأجابه عليه السلام: مائة وأربعة كتب. منها على شيث خمسون صحيفة وعلى إدريس ثلاثون صحيفة وعلى إبراهيم عشرة صحف وعلى آدم عشرة صحف والباقي هي: التوراة والإنجيل والزبور والفرقان.
وأورد الطيبي في حاشيته على الكشاف أنّ الكتب مائة وأربع عشرة صحيفة ومن ضمنها عشرة صحف على سيدنا موسى غير التوراة أي زيادة عليها والله أعلم. انتهى من التفسير العزيزي «1».
الصّداء.
[في الانكليزية] Veil ،mask
[ في الفرنسية] Voile ،masque
بالمدّ وفي اصطلاح الصوفية حجاب من الظلمة النفسانية وصور الأكوان على وجه القلب فيصير (صاحبه) محجوبا قلبه عن قبول الحقائق وتجلّيات الأنوار إلى حدّ أنّه متى رسخ ذلك فإنّه يصل إلى درجة الحرمان ويبقى ذلك القلب في الحجاب بصورة كلية، فلا يحصل منه أيّ نتيجة بالمرّة، كذا في كشف اللغات. «2».
الصّدأ:
[في الانكليزية] Rust
[ في الفرنسية] Rouille ،rouillure
بالفتح وسكون الدال المهملة هو صدأ الحديد أو النحاس وغيره كما في الصراح. وفي اصطلاح الصوفية: حجاب من ظلمة هيآت النفس وصور الأكوان على وجه القلب حتى يصير محجوبا عن قبول حقائق وتجلّيات الأنوار إلى أن يصل إلى حدّ الرّسوخ فحينئذ يصير في حدّ الحرمان. ومعنى البيت:
يبقى ذلك القلب محجوبا بالكلية.
فلا يجد من نفسه أي حاصل بالكلية «3»، كذا في كشف اللغات.
الصّداقة:
[في الانكليزية] Friendship
[ في الفرنسية] Amitie
عند أهل السلوك هي استواء القلب في الوفاء والجفاء والمنع والعطاء، وهي من مراتب المحبّة كما سيأتي. وهي خمس درجات:
الدّرجة الأولى: الصفاء «4» وعلامته بغض النّفس والهوى ومخالفة المراد وترك الشهوات بعين الرضى والخروج بالكلّيّة من حبّ الدنيا. الدرجة الثانية: الغيرة فالشهم من هذا المحل يجعل
__________
(1) بمعني كتاب ودر عرف كتاب خرد را گويند ودر بعضى كتب حديث منقول است كه ابو ذر غفاري از آن حضرت صلّى الله عليه وسلّم پرسيد كه از طرف باري تعالى چند كتاب نازل شده است فرمودند صد وچهار كتاب نازل شد بر حضرت شيث پنجاه صحيفه وبر حضرت ادريس سى صحيفه وبر حضرت ابراهيم ده صحيفة وبر حضرت آدم ده صحيفه وباقي تورات وانجيل وزبور وفرقان.
وطيبى در حاشيه كشاف صد وچهارده آورده ده صحيفه از آن جمله بر حضرت موسى سواي تورات زياده كرده والله اعلم.
انتهى من التفسير العزيزي.
(2) بالمدّ در اصطلاح متصوفه اندك پوششى كه از ظلمت هيئة نفس بر وجه دل باشد ومحجوب گرداند دل را از قبول حقائق وتجليات انوار تا اگر در سوراخ دل برسد بحد حرمان در آيد كذا في كشف اللغات.
(3) زنگ گرفتن آهن ومس وجز آن ما في الصراح. ودر اصطلاح صوفيه پوششى كه از ظلمت هيآت نفس وصور اكوان بر وجه دل باشد ومحجوب گرداند دل را از قبول حقايق وتجليات انوار تا اگر در حد رسوخ برسد بحد حرمان آيد. فرد:
بماند در حجاب آن دل بكليّ. نيابد او ز خود حاصل بكليّ. كذا في كشف اللغات.
(4) واين را پنج درجه است درجه أول صفا است
(2/1069)


المحبّ غيورا، ومن الغيرة أنّه لا يودّ أن يأخذ شخص اسم المحبوب أو أن ينظر إليه، ثم في آخر هذا المقام يغار حتى من نفسه. يقول الشبلي: اللهم احشرني أعمى فإنّك أجلّ وأعظم من أن تراك عيني. الدرجة الثالثة: الاشتياق.
في هذا المقام نار الشّوق والأمل تلتهب وتشتعل. الدرجة الرابعة: ذكر المحبوب. من أحبّ شيئا أكثر من ذكره. الدرجة الخامسة:
التحيّر فالرسول المصطفى صلّى الله عليه وسلّم يقول: يا دليل المتحيّرين. هذا المعنى كان في الابتداء وأمّا في النهاية فكان يقول: ربّ زدني تحيّرا. هل تعرف الفرق من هذا المقام إلى ذلك المقام؟ إذن: إنّه مقام عال ولا يمكن الإخبار عنه، فجناب المحبوب عالي القدر والوصول إليه لا يمكن إلّا بالحيرة والاندهاش. كذا في الصحائف، في الصحيفة التاسعة عشرة «1».
الصّدر:
[في الانكليزية] First hemistich
[ في الفرنسية] Premier hemistiche
بالفتح وسكون الدال المهملة بحسب اللغة (الفارسية) الأول وفوق كلّ شيء. وفي اصطلاح العروضيين: يسمّون الركن الأول من المصراع الأول للبيت الصدر. كما وقع في الرسائل العربية والفارسية «2».
الصّدع:
[في الانكليزية] Crack ،fissure
[ في الفرنسية] Felure ،fissure
بالفتح وسكون الدال عند الأطباء هو تفرّق اتصال في طول العظم إذ لو كان في العرض يسمى كسرا أو تفتّتا، كذا يستفاد من شرح القانونچهـ.
الصّدق:
[في الانكليزية] Truth ،correctness
[ في الفرنسية] Verite ،justesse
بالكسر وسكون الدال هو ضدّ الكذب وقد سبق في لفظ الحق، وهو مشترك بين صدق المتكلّم وصدق الخبر، ولا يجري في المركّبات الغير الخبرية من التقييدية والإنشائية. فصدق المتكلّم مطابقة خبره للواقع وكذبه عدمها.
وصدق الخبر مطابقة الخبر للواقع وكذبه عدمها والمشهور أنّ وصف الخبر بالمطابقة للواقع وصف له بحال متعلّقه، فإنّ المطابق للواقع أي النسبة الخارجية التي هي حالة بين الطرفين مع قطع النظر عن تعلّقهما «3» الأمر الذهني المتعلق «4» بالخبر، فمطابقة ذلك الأمر الذهني للواقع بأن يكونا ثبوتيين أو سلبيين صدق وعدمها كذب. والمحقق التفتازاني ذهب إلى أنّ المطابق له هو النسبة المعقولة التي هي جزء مدلول الخبر، أعني الوقوع واللاوقوع من حيث إنّها معقولة. فاثنينية المطابق والمطابق بالاعتبار حيث قال: بيان ذلك أنّ الكلام الذي دلّ على وقوع نسبة بين شيئين إمّا بالثبوت بأنّ هذا ذاك أو بالنفي بأنّ هذا ليس ذاك. فمع النظر عمّا في الذهن من النسبة لا بدّ أن يكون [بينهما نسبة
__________
(1) درجه دوم غيرت است جوانمرد درين محل محب غيور گردد واز غيرت نخواهد كه كس نام محبوب بگيرد ويا بدو نگرد در آخر اين مقام از خود نيز بر محبوب غيرت كند. خواجه شبلي گويد اللهم احشرني اعمى فإنّك أجلّ وأعظم من أن تراك عيني درجه سيوم اشتياق است درين مقام آتش شوق وآرزو زبانه زند وشعله در گيرد درجه چهارم ذكر محبوب است من احب شيئا اكثر ذكره درجه پنجم تحير است مصطفى صلّى الله عليه وسلّم مى فرمايد يا دليل المتحيرين اين معني در ابتداء بود ودر انتهاء مى فرمايد رب زدني تحيرا هيچ ميداني ازين تا از آن مقام چهـ فرق است پس اين مقامى است رفيع كه از اين اخبار ممكن نيست حضرت محبوب خويش بلند قدر بود ووصول بدان جز حيرت ودهشت ديگر چهـ توان بود كذا في الصحائف في الصحيفة التاسعة عشر.
(2) بحسب اللغة أول وبالاى هر چيز. ودر اصطلاح عروضيان ركن اوّل از مصراع اوّل بيت را نامند كما وقع في الرسائل العربية والفارسية.
(3) تعقّلها (م، ع)
(4) المتعقّل (م، ع)
(2/1070)

ثبوتية أو سلبية لأنّه إمّا أن يكون] «1» هذا ذاك، أو لم يكن، فمطابقة هذه النسبة الحاصلة في الذهن المفهوم «2» من الكلام لتلك النسبة الواقعة الخارجية بأن تكونا ثبوتيتين أو سلبيتين صدق وعدمها كذب. وهذا معنى مطابقة الكلام للواقع والخارج وما في نفس الأمر. فإذا قلت أبيع وأردت به الإخبار الحالي فلا بدّ من وقوع بيع خارج حاصل بغير هذا اللفظ تقصد مطابقته لذلك الخارج، بخلاف بعت الإنشائي فإنّه لا خارج له تقصد مطابقته بل البيع يحصل في الحال بهذا اللفظ، وهذا اللفظ موجد له. ولا يقدح في ذلك أنّ النسبة من الأمور الاعتبارية دون الخارجية للفرق الظاهر بين قولنا القيام حاصل لزيد في الخارج وحصول القيام له أمر متحقّق موجود في الخارج فإنّا لو قطعنا النظر عن إدراك الذّهن وحكمه فالقيام حاصل له.
وهذا معنى وجود النسبة الخارجية انتهى.
وقال السيّد السند إنّ المطابق للواقع هو الإيجاب والسلب، ومطابقتهما للواقع أي الأمر الخارجي هو التوافق في الكيف بأن يكونا ثبوتيين أو سلبيين، ولكلّ وجهة هو مولّيها.
وهذا الذي ذكر من تفسير الصدق والكذب مذهب الجمهور. هذا كله خلاصة ما في الأطول.
والصدق والحقّ يتشاركان في المورد ويتفارقان بحسب الاعتبار، فإنّ المطابقة بين الشيئين تقتضي نسبة كل واحد منهما إلى الآخر بالمطابقة لأنّ المفاعلة تكون من الطرفين، فإذا طابقا «3» فإن نسبنا الواقع إلى الاعتقاد كان الواقع مطابقا بالكسر والاعتقاد مطابقا بالفتح فتسمّى هذه المطابقة القائمة بالاعتقاد حقّا، وإن عكسنا النسبة كان الأمر بالعكس فتسمّى هذه المطابقة القائمة بالاعتبار «4» صدقا. وإنما اعتبر هكذا لأنّ الحقّ والصدق حال القول والاعتقاد دون حال الواقع. والصدق في القول هو مجانبة الكذب. وفي الفعل الإتيان به وترك الانصراف عنه قبل تمامه. وفي النيّة العزم والجزم والإقامة عليه حتى يبلغ الفعل، هكذا في كليات أبي البقاء. وقال النّظّام ومن تابعه: صدق الخبر مطابقته لاعتقاد المخبر ولو خطاء أي ولو كان ذلك الاعتقاد غير مطابق للواقع، والكذب عدمها أي عدم مطابقته لاعتقاد المخبر ولو خطاء، وصدق المتكلّم مطابقة خبره للاعتقاد وكذبه عدمها. والمراد «5» بالاعتقاد معناه الغير المشهور وهو التصديق الشامل للظّنّ والعلم وغيرهما، إذ لو حمل على المشهور وهو الجزم القابل للتشكيك لخرج مطابقة الخبر لعلم المخبر عن حدّ الصدق، ولدخل في حدّ الكذب. فقول القائل السماء تحتنا معتقدا ذلك صدق، وقولنا السماء فوقنا غير معتقد كذب. والخبر [المعلوم] «6» المعتقد والمظنون صادق والموهوم والمشكوك كاذبان فإنّهما لا يطابقان اعتقاد المخبر لانتفائه. وليس لك أن تقول المراد «7» عدم مطابقة الاعتقاد مع وجوده ولا اعتقاد له في المشكوك لأنّه ينافي ما هو مذهب النّظّام من انحصار الخبر في الصادق والكاذب، ولا أن تقول الخبر المشكوك ليس بخبر لأنّه لا تصديق
__________
(1) بينهما شبه نسبة أن يكون (+ م)
(2) المفهومة (م)
(3) تطابقا (م، ع)
(4) بالاعتقاد (م، ع)
(5) المقصود (م، ع)
(6) المعلوم (+ م، ع)
(7) المقصود (م، ع)
(2/1071)

له بل لمدلوله لأنّا نقول الدلالة على الحكم كاف في كون الكلام خبرا. فالخبر ما يدلّ على التصديق سواء تخلّف المدلول أو لا، ولولا ذلك لم يوجد خبر كاذب على هذا المذهب لأنّ الخبر الكاذب ما خالف مدلوله اعتقاد المخبر فلا اعتقاد للمخبر بخبره ولا تصديق به فلا يكون كاذبا، لأنّه مختصّ بالخبر. واحتج النّظّام بقوله تعالى وَاللَّهُ يَشْهَدُ إِنَّ الْمُنافِقِينَ لَكاذِبُونَ «1» كذّبهم في قولهم إنّك لرسول الله مع مطابقته للخارج لأنّه لم يطابق اعتقادهم.
والجواب أنّ المعنى لكاذبون في الشهادة.
وقال الجاحظ صدق الخبر مطابقته للواقع مع الاعتقاد بأنّه مطابق وكذبه عدم مطابقته للواقع مع اعتقاد أنّه غير مطابق، وغيرهما ليس بصدق ولا كذب وهو المطابقة مع اعتقاد اللامطابقة أو بدون الاعتقاد، وعدم المطابقة مع اعتقاد المطابقة أو بدون الاعتقاد. فكلّ من الصدق والكذب بتفسيره أخصّ منه بتفسير الجمهور والنّظّام لأنّه اعتبر في كلّ منهما جمع الأمرين الذين اكتفوا بواحد منهما. وصدق المتكلّم مطابقة خبره للواقع والاعتقاد وكذبه عدمها. واستدلّ الجاحظ بقوله تعالى أَفْتَرى عَلَى اللَّهِ كَذِباً أَمْ بِهِ جِنَّةٌ «2»، فإنّ الكفّار حصروا أخبار النبي عليه السلام بالحشر والنّشر في الافتراء والأخبار حال الجنّة على سبيل منع الخلو؛ ولا شكّ أنّ المراد «3» بالثاني غير الكذب لأنّه قسيمه، وغير الصدق لأنّهم اعتقدوا عدمه. وردّ بأنّ المعنى أم لم يفتر فعبّر عنه أي عن عدم الافتراء بالجنّة لأنّ المجنون يلزمه أن لا افتراء له لأنّ الكذب عن عمد ولا عمد للمجنون، فيكون هذا حصرا للخبر الكاذب في نوعيه أعني الكذب عن عمد والكذب لا عن عمد.
فائدة:
اعلم أنّ المشهور فيما بين القوم أنّ احتمال الصدق والكذب من خواص الخبر لا يجري في غيره من المركبات المشتملة على نسبة. وذكر بعضهم أنّه لا فرق بين النسبة في المركّب الأخباري وغيره إلّا بأنّه إن عبّر عنها بكلام تام يسمّى خبرا وتصديقا كقولنا: زيد انسان أو فرس، وإلّا يسمّى مركّبا تقييديا وتصوّرا كما في قولنا يا زيد الإنسان أو الفرس. وأيا ما كان فالمركّب إمّا مطابق فيكون صادقا أو غير مطابق فيكون كاذبا. فيا زيد الإنسان صادق ويا زيد الفرس كاذب ويا زيد الفاضل محتمل. وردّه المحقّق التفتازاني بما حاصله أنّه إن أراد هذا البعض أنّه لا فرق بينهما أصلا فليس بصحيح لوجوب علم المخاطب بالنسبة في المركّب التقييدي دون الأخباري، حتى قالوا إنّ الأوصاف قبل العلم بها أخبار كما أنّ الأخبار بعد العلم بها أوصاف. وإن أراد أنّه لا فرق بينهما بحسب احتمال الصدق والكذب فكذلك لما ذكره الشيخ من أنّ الصدق والكذب إنّما يتوجهان إلى ما قصده المتكلّم إثباته أو نفيه، والنسبة [الوصفية] «4» ليست كذلك. ولو سلّم فإطلاق الصدق والكذب على المحرك الغير التام مخالف لما هو المعتمد في تفسير الألفاظ، أعني اللغة والعرف. وإن أراد تجديد اصطلاح فلا مشاحة فيه.
__________
(1) المنافقون/ 1
(2) سبأ/ 8
(3) المقصود (م، ع)
(4) الوصفية (+ م، ع)
(2/1072)

قال السيّد السّند: والحقّ أن يقال إنّ النّسب الذهنية في المركّبات الخبرية تشعر من حيث هي هي بوقوع نسب أخرى خارجة عنها، فلذلك احتملت عند العقل مطابقتها ولا مطابقتها وأمّا النّسب في المركّبات التقييدية فلا إشعار لها من حيث هي هي بوقوع نسب أخرى تطابقها أو لا تطابقها، بل ربما أشعرت بذلك من حيث إنّ فيها إشارة إلى نسب خبرية. بيان ذلك أنّك إذا قلت زيد فاضل فقد اعتبرت بينهما نسبة ذهنية على وجه تشعر بذاتها بوقوع نسبة أخرى خارجة عنها وهي أنّ الفضل ثابت له في نفس الأمر، لكن تلك النسبة الذهنية لا تستلزم هذه الخارجية استلزاما عقليا. فإن كانت النسبة الخارجية المشعر بها واقعة كانت الأولى صادقة وإلّا كاذبة. وإذا لاحظ العقل تلك النّسبة الذهنية من حيث هي هي جوّز معها كلا الأمرين على السّواء، وهو معنى الاحتمال. وأمّا إذا قلت يا زيد الفاضل فقد اعتبرت بينهما نسبة ذهنية على وجه لا تشعر من حيث هي أنّ الفضل ثابت له في الواقع بل من حيث إنّ فيها إشارة إلى معنى قولك زيد فاضل، إذ المتبادر إلى الأفهام أن لا يوصف شيء إلّا بما هو ثابت له. فالنّسبة الخبرية تشعر من حيث هي بما يوصف باعتباره بالمطابقة واللامطابقة أي الصدق والكذب، فهي من حيث هي محتملة لهما. وأمّا التقييدية فإنّها تشير إلى نسبة خبرية والإنشائية تستلزم نسبا خبرية، فهما بذلك الاعتبار تحتملان الصدق والكذب. وأمّا بحسب مفهوميهما فلا. وقال صاحب الأطول التحقيق الذي يعطيه الفكر العميق والذّكاء الدقيق أنّ النسبة التي لها خارج هي التي تكون حاكية عن نسبة. فمعنى ثبوت الخارج [لها] «1» ليس إلّا كونه محكيّا، ونسب الإنشاءات ليست حاكية بل محضرة لتطلّب وجودها أو عدمها أو معرفتها أو يتحسّر على فوتها إلى غير ذلك، وكذا نسب التقييديات ليست حاكية بل محضرة لتتعين به ذات. ومعنى مطابقتها للخارج أن يكون حكايتها على ما هو عليه فلا خارج للإنشاء هذا.
والصدق عند أهل الميزان يستعمل أيضا لمعنيين آخرين، فإنّه قد يستعمل في المفردات وما في حكمها من المركّبات التقييدية، ومعناه حينئذ الحمل، ويستعمل بعلى فيقال الكاتب صادق على الإنسان أي محمول عليه. وقد يستعمل في القضايا ومعناه حينئذ الوجود والتحقّق في الواقع، ويستعمل بفي فيقال هذه القضية صادقة في نفس الأمر أي متحقّقة فيها، حتى إذا قيل كلّما صدق كل ج ب بالضرورة صدق كل ج ب دائما كان معناه كلّما تحقّق في نفس الأمر مضمون القضية الأولى تحقّق فيها مضمون الثانية. والفرق بين الصدق بهذا المعنى وبين الصدق بمعنى مطابقة حكم القضية للواقع كما هو مآل المعنى الأول يظهر في القضية التي تتحقّق نسبتها في الاستقبال، فإنّ هذه القضية صادقة في الحال بمعنى مطابقة حكمها وليست بصادقة بمعنى عدم تحقّق نسبتها، إذ لم تتحقّق النسبة بعد، بل سوف تتحقّق. هكذا يستفاد ممّا حقّقه السيّد السّند في حواشي شرح المطالع.
وعند أهل السلوك هو استواء السّرّ والعلانية وذلك بالاستقامة مع الله تعالى ظاهرا وباطنا سرّا وعلانية، وتلك الاستقامة بأن لا يخطر بباله إلّا الله. فمن اتّصف بهذا الوصف أي استوى عنده الجهر والسّر وترك ملاحظة الخلق بدوام مشاهدة الحقّ يسمّى صديقا، كذا في مجمع السلوك. وقيل الصدق قول الحقّ في مواطن الهلاك. وقيل أن تصدق في موضع لا
__________
(1) لها (+ م، ع)
(2/1073)

ينجّيك منه إلّا الكذب. قال القشيري: الصدق أن لا يكون في أحوالك شيب «1» ولا في اعتقادك ريب ولا في أعمالك عيب، كذا في الجرجاني.
الصّدقة:
[في الانكليزية] Legal alms
[ في الفرنسية] Aumone legale
بفتحتين من الصّدق سمّي بها عطية يراد بها المثوبة لا التّكرمة لأنّ بها يظهر صدقه في العبودية كذا في جامع الرموز، وهي أعمّ من الزكاة. اعلم أنّ كلّ صدقة في الإحرام غير مقدّرة فهي نصف صاع من برّ أو صاع من تمر أو شعير إلّا صدقة قتل القمّلة والجرادة، فإنّ للمحرم في ذلك ما شاء كما في المحيط كذا في جامع الرموز والهداية في بيان الجنايات.
وفي تيسير القاري ترجمة شرح صحيح البخاري يقول في باب: هل يصلّى على غير النبي صلى الله عليه وآله وسلّم من كتاب الدعوات، الصّدقة عبارة عن مال (ينفق) سوى الزكاة المفروضة وحينا تطلق الصّدقة على الزكاة أيضا «2».
الصّدى:
[في الانكليزية] Echo
[ في الفرنسية] Echo
بالفتح في اللغة آواز كوه- صوت الجبل- وسراى ومانند آن- والقصر وأمثال ذلك- كما في الصراح. قال الحكماء الهواء المتموّج الحامل للصوت إذا صادم جبلا أو جسما أملس كجدار ونحوه، ورجع بسبب مصادمة الجسم له، وصرفه إلى خلف رجع ذلك الهواء القهقرى، فيحدث في الهواء المصادم الراجع صوت شبيه بالأول، وهو الصدى المسموع بعد الصوت الأوّل على تفاوت بحسب قرب المقام وبعده. ومثّل الرجوع المذكور برجوع الكرة المرمية إلى الحائط. وقال الإمام الرازي لكلّ صوت صدى لكن قد لا يحسّ به إمّا لقرب المسافة بين الصوت وعاكسه فلا يسمع الصوت والصدى في زمانين متباينين، بحيث يتقوّى «3» الحسّ على إدراك تباينهما فيحسّ بهما على أنّهما صوت واحد كما في الحمامات والقبّات «4» الملس الصقيلة جدا، وأمّا لأنّ العاكس لا يكون صلبا أملس فيكون الهواء الراجع كالكرة اللينة «5» فإنّه لا يكون نبوؤها عنه إلّا مع ضعف فيكون رجوع الهواء عن ذلك العاكس ضعيفا. ولذلك كان صوت المغنّي في الصحراء أضعف منه في المسقّفات. وإن شئت الزيادة فارجع إلى شرح المواقف في بحث المسموعات.
الصديق:
[في الانكليزية] Just ،fair ،correct ،saintly
[ في الفرنسية] Juste ،droit ،saint
مبالغة في الصدق وهو الذي كمل في تصديق كلّ ما جاء به رسول الله صلّى الله عليه وسلّم علما وقولا وفعلا بصفاء باطنه وقربه بباطن النبي صلّى الله عليه وسلّم لشدة مناسبته له. ولهذا لم تتخلّل في كتاب الله تعالى مرتبة بينهما في قوله تعالى فَأُولئِكَ مَعَ الَّذِينَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ مِنَ النَّبِيِّينَ وَالصِّدِّيقِينَ وَالشُّهَداءِ وَالصَّالِحِينَ «6». وقال صلّى الله عليه وسلّم: (أنا وأبو بكر كفرسي رهان فلو سبقني لآمنت به ولكن سبقته فآمن بي) «7» كذا في الاصطلاحات الصوفية.
__________
(1) شوب (م)
(2) ودر تيسير القاري ترجمه صحيح بخاري در باب هل يصلّى على غير النبي صلى الله عليه وآله وسلم من كتاب الدعوات ميگويد صدقه عبارت از مالى است غير زكاة مفروض وگاهى صدقه را بر زكاة نيز اطلاق كنند.
(3) يقوى (م، ع)
(4) القباب (م، ع)
(5) كالكرة التي ترمى إلى شيء لين (م، ع)
(6) النساء/ 69.
(7) ذكره العجلوني في كشف الخفاء، 2/ 565، وقال: إنه من المفتريات المعلوم بطلانها ببديهة العقل.
(2/1074)

الصّدّيقية:
[في الانكليزية] Correctness ،saintliness
[ في الفرنسية] Droiture ،saintete
هي درجة أعلى من درجات الولاية وأدنى من درجات النّبوّة لا واسطة بينها وبين النّبوّة، فمن جاوزها وقع في النّبوّة؛ هكذا في كليات أبي البقاء.
الصّراط:
[في الانكليزية] Road ،way ،bridge upon the chasm of Hell -Chemin ،pont jete au
[ في الفرنسية] dessus de l'enfer
قال النبي صلّى الله عليه وسلّم: سينصب الصراط على ظهر جهنم فأكون أوّل من يجوزه. والمشهور أنّ الصراط أحدّ من السيف وأدقّ من الشعرة.
وجاء في حديث آخر: إنّه بالنسبة لبعض الناس هو كذلك، وأمّا بالنسبة لآخرين فهو واد وسيع.
وهو كما يقولون: طول الوقوف في المحشر بالنسبة لبعض الناس مقدار خمسين ألف سنة.
وبالنسبة لبعضهم ما يساوي أداء ركعتين من الصلاة. وهذا بناء على تفاوت الأعمال وأنوار الإيمان.
وورد أيضا بأنّه يعثر بعض المسلمين على الصراط ويتخلفون هناك فإنّهم يصيحون: وا محمداه. فحينئذ يصيح صلّى الله عليه وسلّم عليه وسلم مستغيثا ربّه بصوت عال من شدّة شفقته على أمّته:
أمتي، أمتي. لا أسألك نفسي ولا فاطمة ابنتي.
هذه المبالغة هي غاية في الاهتمام من جانبه في حقّ أمته ونجاتها. بينما دعاء الرّسل الآخرين في ذلك اليوم هو: اللهم سلّم سلّم.
وورد في حديث آخر: إنّ نبيكم قائم على الصراط وهو يقول: ربّ سلّم سلّم. وقوله هذا من أجل طلب السلامة سيكون وكذلك بقية الأنبياء والمرسلين. وجاء في أحد الأحاديث:
بأنّ كلّ من يؤدّي الصّدقة بنيّة صالحة فإنّه يعبر فوق الصراط. هكذا في مدارج النبوة للشيخ عبد الحق الدهلوي «1»
الصّرع:
[في الانكليزية] Epilepsy
[ في الفرنسية] Epilepsie
بالفتح وسكون الراء في اللغة السّقوط.
وعند الأطباء عبارة عن مرض يحدث بسبب سدة دماغية غير تامة تمنع الروح النفساني عن النّفوذ فتشنّج بها جميع. الأعصاب لانقباض مبدئها، وتمنع الحسّ والحركة والانتصاب سمّي به تسمية للملزوم باسم اللازم، وقد يسمّى بأم الصبيان لكثرة عروضه للصبيان، وبالمرض الكاهني أيضا لأنّ من المصروعين من يتكهّن ويخبر بالغيب كالكهّان. وإنّما قلنا غير تامة لأنّ سدة الدماغ إن كانت تامّة أحدثت السّكتة، فهذا القيد احتراز عن السّكتة. وينقسم الصّرع إلى بلغمية وسوداوية لأنّ السّدة إمّا بلغمية أو سوداوية. والسّدة الصفراوية قلما توجد والصّرع الدموية يحتمله، كذا في شرح القانونچهـ.
الصّرف:
[في الانكليزية] Morphology ،grammar
[ في الفرنسية] Morphologie ،grammaire
بالفتح وسكون الراء عند أهل اللغة له
__________
(1) گفت آن حضرت صلّى الله عليه وسلّم كه زده خواهد شد صراط بر پشت دوزخ پس مى باشم من اوّل كسى كه بگذرد آن را ومشهور است كه صراط تيزتر است از شمشير وباريك تر است از موى. ودر حديثي ديگر آمده است كه بر بعضى مردم همچنين است وبر بعضى مثل وادي وسيع واين چنان است كه ميگويند طول وقوف در محشر بر بعضى مقدار پنجاه هزار سال است وبر بعضى مقدار دو ركعت نماز واين بنا بر تفاوت اعمال وانوار ايمان است وآمده است كه چون امت بر صراط بلغزند ودر مانند فرياد كنند وا محمداه پس آن حضرت از شدت اشفاق به آواز بلند ندا كند وگويد رب امتي امتي سؤال نمى كنم ترا امروز نفس خود را ونه فاطمه را كه دختر من است اين مبالغه در غايت اهتمام است از آن حضرت در باب امت واستخلاص ايشان ودعاي رسل در ان روز اين است كه اللهم سلم سلم ودر حديث ديگر آمده است كه پيغمبر شما قائم باشد بر صراط وبگويد رب سلّم سلّم وقول آن حضرت براى طلب سلامت خواهد بود واز رسل نيز همچنين ودر حديث آمده است كه كسي كه نيك دهد صدقه را ميگذرد بر صراط هكذا في مدارج النبوة للشيخ عبد الحق الدهلوي.
(2/1075)

معنيان أحدهما الفضل ومنه سمّي التّطوّع من العبادات صرفا لأنّه زيادة على الفرائض، وثانيهما النقل. وعند الفقهاء هو بيع الثمن بالثمن جنسا بجنس كبيع الذهب بالذهب أو بغير جنس كبيع الذهب بالفضة، سمّي بالصّرف لأنّه لا ينتفع بعينه ولا يطلب منه إلّا الزيادة أو لأنّه يحتاج فيه إلى النقل في بدليه من يد إلى يد قبل الافتراق لأنّه يشترط فيه التقابض قبل الافتراق، كذا في مجمع البركات ناقلا عن التبيين «1» وشرح الوقاية. ويطلق الصّرف أيضا على علم من العلوم المدونة ويسمّى بالتصريف أيضا، وصاحب هذا العلم يسمّى صرفيا وصرافا، وقد سبق في مقدمة الكتاب.
الصّريح:
[في الانكليزية] Explicit ،clear ،evident .obvious
[ في الفرنسية] Explicite ،clair ،evident
بالراء المهملة عند الأصوليين لفظ انكشف المراد «2» منه في نفسه بسبب كثرة الاستعمال حقيقة كان أو مجازا، وحكمه ثبوت موجبه من غير حاجة إلى النّية أو القرينة، وتقابله الكناية.
هذا هو المذكور في كتب الحنفية. قوله في نفسه أي بالنّظر إلى كونه لفظا مستعملا والكناية ما استتر المراد «3» منه في نفسه سواء كان المراد «4» فيها معنى حقيقيا أو مجازيا.
واحترز بقوله في نفسه عن استتار المراد «5» في الصريح بواسطة غرابة اللفظ أو ذهول السامع عن الوضع، أو عن القرينة أو نحو ذلك. وأيضا احتراز عن انكشاف المراد «6» في الكناية بواسطة التفسير والبيان. فمثل المفسّر والمحكم داخل في الصريح، ومثل المجمل والمشكل داخل في الكناية، كذا في التلويح.
وأمّا في العضدي فقال هو من أقسام المنطوق فإنّه ينقسم إلى صريح وغير صريح. وعند النحاة يطلق على التأكيد اللفظي. في العباب التأكيد بإعادة لفظ الأول يسمّى صريحا وبغير لفظ الأول يسمّى غير صريح ومعنويا ويطلق أيضا على قسم من الإعراب. والتصريحة عند أهل البيان قسم من الاستعارة مقابلة للمكنية وقد سبقت في لفظ الاستعارة.
الصّعب:
[في الانكليزية] Difficult metaphor
[ في الفرنسية] Metaphore difficile
بالفتح وسكون العين في اللغة الفارسية:
دشوار وتند كما في كنز اللغات. وهو عند البلغاء: أن يؤتى بلفظ طريف يربط ما بين أمرين مثل الترصيع والجناس، ومعنوي مثل الإيهام والخيال. كذا في جامع الصنائع، ووجه التسمية غير مخفي «7».
الصّعق:
[في الانكليزية] Striking ،ecstasv
[ في الفرنسية] foudrolement ،extase
هو الغيبوبة وفقدان الوعي. وفي اصطلاح الصوفية هي مرتبة الفناء في الحقّ، كذا في كشف اللغات «8». وفي الجرجاني الصّعق الفناء
__________
(1) التبيين: لأمير كاتب بن امير عمر الاتقاني (- 758 هـ). والكتاب من شروح كتاب «المنتخب في اصول المذهب» لمحمد بن محمد بن عمر الاخسيكثي حسام الدين (- 644 هـ).
(2) المقصود (م، ع)
(3) المقصود (م، ع)
(4) المقصود (م، ع)
(5) المقصود (م، ع)
(6) المقصود (م، ع)
(7) در لغت بمعني دشوار وتند كما في كنز اللغات ونزد بلغاء آنست كه در ربط طرفه آرد لفظي مثل ترصيع وتجنيس ومعنوي مثل ايهام وخيال كذا في جامع الصنائع.
(8) بيهوش شدن ودر اصطلاح صوفيه مرتبه فنا است در حق كذا في كشف اللغات.
(2/1076)

في الحقّ عند التّجلّي الذاتي الوارد بسبحات يحترق ما سوى الله فيها، انتهى.
الصّعود:
[في الانكليزية] Rising ،ascent
[ في الفرنسية] Ascension
بالفتح وتخفيف العين ضد الهبوط كما في المنتخب واستعملهما أهل الهيئة لمعان بعضها بالقياس إلى الحركة الأولى وبعضها بالقياس إلى الحركة الثانية. أمّا بالقياس إلى الحركة الأولى فيقال النصف الصاعد من الفلك هو من غاية الانحطاط تحت الأفق إلى غاية الارتفاع فوقه، على خلاف توالي البروج، ويسمّى النصف الشرقي والنصف المقبل أيضا. والنصف الهابط هو من غاية الارتفاع إلى غاية الانحطاط ويسمّى النصف الغربي والنصف المنحدر أيضا. ويقال الصّعود أيضا على تقارب الكوكب من سمت الرأس والهبوط على تباعده منه على ما ذكره عبد العلي البرجندي في بحث النطاقات في شرح التذكرة من الصعود والهبوط. وقد يطلق على تقارب الكوكب من سمت الرأس وتباعده وعلى كونه في النصف الشرقي من الفلك والنصف الغربي منه، انتهى كلامه. وأمّا بالقياس إلى الحركة الثانية فيستعملان لمعان، أحدها أنّ مركز التدوير أو الكوكب إذا كان متحرّكا في نصف البروج الذي هو من أوّل الجدي إلى آخر الجوزاء على التوالي يسمّى صاعدا، وفي النصف الآخر هابطا. وثانيها أنّه إذا كان مركز التدوير «1» أو مركز الشمس متحرّكا في النطاق الثالث والرابع من الخارج أو كان مركز الكوكب في النطاق الثالث والرابع من التدوير يسمّى صاعدا، وفي النطاقين الآخرين هابطا. فالمراد «2» بالصعود حينئذ تباعد مركز التدوير أو الكوكب عن الأرض، وبالهبوط تقاربه منها. وثالثها أنّه إذا كان مركز التدوير أو الكوكب متحرّكا من منتصف النصف الجنوبي من منطقة الخارج إلى منتصف النصف الشمالي منها يسمّى صاعدا، وفي النصف الآخر هابطا؛ وبهذا المعنى الأخير يطلق الصعود والهبوط في العروض «3». وذكر العلّامة في النهاية والتحفة أنّه قد يراد بصعود الكوكب ازدياد بعده على البعد الأوسط، فبهذا الاعتبار يقال إنّه صاعد ما دام في النطاق الأوّل والرابع وهابط ما دام في النطاقين الآخرين. والمشهور عند أهل الأحكام أنّه بهذا الاعتبار يسمّى مستعليا ومنخفضا. ولا مشاحة في الاصطلاحات. والظاهر من بعض كتب الهيئة أنّه يطلق الصعود والهبوط في النطاقات البعدية المسيرية، والاستعلاء والانخفاض في النطاقات البعدية؛ فيقال إنه صاعد ما دام في النطاق الأول والرابع من النطاقات المسيرية، وهابط ما دام في الباقين منها. ويقال إنّه مستعل ما دام في الأول والرابع من النطاقات البعدية، ومنخفض ما دام في الآخرين منها. وفي شرح الملخص وربما يقال إنّه صاعد ما دام في الأول والرابع من النطاقات البعدية ويسمّى مستعليا وهابطا ما دام في الآخرين ويسمّى منخفضا؛ هكذا يستفاد من شرح المواقف ومما ذكره عبد العلي البرجندي في حاشية شرح الملخص وشرح التذكرة.
الصّغرى:
[في الانكليزية] Minor premise
[ في الفرنسية] Premisse mineure
مؤنّث الأصغر وهو عند أهل العربية يطلق على قسم من الجملة وعلى قسم من الفاصلة.
وعند المنطقيين هي القضية التي فيها الأصغر وقد سبق أيضا في لفظ الحدّ.
الصّغير:
[في الانكليزية] Contracion
[ في الفرنسية] Contracion
بالغين المعجمة كالكريم يطلق على قسم
__________
(1) مركز التدوير أو (- م)
(2) فالمقصود (م، ع)
(3) العرض (م)
(2/1077)

من الإدغام والاشتقاق كما مرّ في بحثهما.
صفاء الذّهن:
[في الانكليزية] Lucidity ،clearmindness
[ في الفرنسية] Lucidite ،serenite
هو عبارة عن استعداد النفس لاستخراج المطلوب بلا تعب، كذا في الجرجاني.
الصّفة:
[في الانكليزية] Quality ،attribute
[ في الفرنسية] Qualite ،attribut
بالكسر هي والوصف مترادفان لغة. ومعنى الصفة بيان المجمل وبيان الأهلية للشيء وبيان معنى في الشيء. وبعض المتكلّمين فرّقوا بينهما، فقالوا الوصف يقوم بالموصوف والصّفة تقوم بالواصف؛ فقول القائل زيد عالم وصف لزيد باعتبار أنّه كلام الواصف لا صفة له، وعلمه القائم به صفة لا وصف انتهى. والمراد بالصفة في قول الفقهاء صفة الصلاة الأفعال الواقعة في الصلاة سواء كانت فرائض أو لا، كما في البرجندي والدرر. وتطلق الصفة أيضا على المحمول على الشيء ويقابلها الذّات وعلى ما لا يستقلّ بالمفهومية ويقابلها الذات كما عرفت، وعلى الأمر الخارج المحمول يقابلها الجزء وعلى ما يقوم بالغير وعلى النّعت وعلى الوصف المشتقّ كما ستعرف في لفظ الوصف؛ ومن الصفة المشتقة اسم الفاعل واسم المفعول والصفة المشبّهة وأفعل التفضيل وما يجري مجراها كالمنسوب، كذا في شرح الكافية في تعريف المبتدأ.
الصّفّة:
[في الانكليزية] Shelf
[ في الفرنسية] Etagere ،rayon
بتشديد الفاء مرّ معناها في لفظ البيت.
الصّفة المشبّهة:
[في الانكليزية] Qualifying adjective
[ في الفرنسية] Adjectif qualificatif
هي عند النحاة اسم اشتقّ من فعل لازم لما قام ذلك الفعل به على معنى الثبوت. قوله لازم احتراز عن اسم المفعول فإنّه يجب أن يكون مشتقا من فعل متعدّ بنفسه أو بحرف الجر وعن اسم الفاعل المشتقّ من فعل متعدّ. وقوله على معنى الثبوت أي لا بمعنى الحدوث احتراز عن قائم وذاهب مما اشتقّ من فعل لازم لما قام به بمعنى الحدوث فإنّه اسم فاعل لا صفة مشبّهة، واللازم أعمّ من أن يكون لازما ابتداء، أو عند الاشتقاق كرحيم فإنه مشتقّ من رحم بكسر العين بعد نقله من رحم بضمها فلا يقال رحيم إلّا من رحم بضم الحاء أي صار الرّحم طبيعة له ككريم بمعنى صار الكرم طبيعة له.
والمراد بكونه بمعنى الثبوت أنّه يكون كذلك بحسب أصل الوضع فخرج منه نحو ضامر وطالق لأنّهما بحسب أصل الوضع للحدوث عرض لهما الثبوت بحسب الاستعمال، هكذا في الفوائد الضيائية وغيره. وليس معنى الثبوت فيها أنّها موضوعة للاستمرار في جميع الأزمنة، بل هي موضوعة للقدر المشترك بينها. فمعنى حسن في أصل الوضع ليس إلّا ذو حسن سواء كان في بعض الأزمنة أو في جميعها، لكن بعض الأزمنة أولى من بعض، ولم يجز نفيه في جميع الأزمنة لأنّك حكمت بثبوته فلا بدّ من وقوعه في زمان، كان الظاهر ثبوته في جميعها بدليل العقل إلى أن يقوم دليل على تخصيصه ببعضها، كأن تقول كان هذا حسنا فقبح، كذا في العباب. وحاصل ذلك أنّ الثبوت ليس بمعنى ما يقابل الحدوث بل بمعنى مطلق الثبوت الشامل للاستمرار والحدوث على ما ذكر مولانا عصام الدين. وفوائد باقي القيود سبقت في تعريف اسم الفاعل. ثم إنّه إنّما سمّيت بالصّفة المشبّهة لشبهها بالفاعل من حيث إنّها تثنى وتجمع وتذكّر وتؤنّث، ومن حيث إنّها تعمل عمل فعلها، ويجب فيها الاعتماد إلّا أنّه لم يشترط لعملها زمان الحال والاستقبال.
فائدة:
اسم الفاعل والمفعول الغير المتعدّيين مثل
(2/1078)

الصّفة في العمل وفي مجيء الأقسام، وكذا المنسوب مثل الصّفة في العمل والأقسام. وإنّما يعمل المنسوب لأنّه صار بسبب حصول معنى النسبة فيه كاسم الفاعل والصّفة المشبّهة في أنّه يدلّ على ذات غير معيّنة موصوفة بصفة معيّنة وهي النسبة فيحتاج إلى موصوف يخصّص هو أو متعلّقه تلك الذات كاحتياج سائر الصفات، فيعمل في ذلك المخصّص لاقتضائه إيّاه بحسب أصل الوضع، نحو رجل تميمي أو مصري حماره. إنّما لم يعمل المصغّر مع حصول معنى الوصف فيه بسبب التصغير لأنّه يدلّ على ذات معيّنة موصوفة بصفة معيّنة لأنّ معنى رجيل رجل صغير، فلا يحتاج إلى ما يخصّص تلك الذات لأنّ لفظ المصغّر يدلّ عليها. وإنّما لم يعمل اسم الآلة واسم الزمان والمكان مع أنّها تدلّ على ذات مبهمة موصوفة بصفة معيّنة كالصفات.
ألا يرى أنّ معنى المضرب آلة تضرب بها.
ومعنى المضرب زمان أو مكان يضرب فيه. لأنّ اقتضاء الصفات لشيء يخصّص تلك الذات المبهمة وضعي، وذلك الشيء هو موصوفها أو متعلّقه، فترفع تلك الصفات ضمير الموصوف أو متعلّقه، بخلاف اسم الآلة واسم الزمان والمكان، فإنّما وضعه ليدلّ على ذات مبهمة موصوفة بصفة معيّنة غير مخصّصة بموصوف أو بمتعلّقه، فلا يرفع لا ضمير الموصوف ولا متعلّق الموصوف، كذا في العباب. ومن هاهنا أيضا يعلم فرق بين الصفات وتلك الأسماء.
الصّفحة الملساء:
[في الانكليزية] Smooth
[ في الفرنسية] Lisse
عند الحكماء والمتكلّمين هي ما يكون أجزاؤه المفروضة متساوية في الوضع ومتصلة بحيث لا يكون بين تلك الأجزاء فرج، سواء كانت نافذة وتسمّى مساما أو غير نافذة وتسمّى زوايا، كذا في شرح المواقف في بيان جواز الخلاء في بحث المكان. وصفحة القمر والشمس ذكر في لفظ الإصبع.
الصّفراء:
[في الانكليزية] Gall
[ في الفرنسية] Bile ،vesicule biliaire
بالمدّ في اصطلاح المحدّثين هي ثوب مخطّط بخطوط صفراء كما في تيسير القارئ ترجمة صحيح البخاري. وعند الأطباء هو اسم لأحد الأخلاط ويقال لها أيضا المرارة «1». وهي قسمان: طبيعية، وهي كرغوة الدّم الطبيعي وهي أحمر ناصع خفيف حادّ، وغير طبيعية وهي أربعة أصناف: الأول المرة الصفراء، والثاني المرة المخّية وتسمّى بالصفراء المخّية أيضا، والثالث الصفراء الكراسية وهي مركبة من الصفراء المحترقة والمرة الصفراء، والرابع الزنجارية، كذا في القانونچهـ وشرحه.
الصّفرية:
[في الانكليزية] Al -Sufriyya (sect)
[ في الفرنسية] Al -Sufriyya (secte)
بالفاء فرقة من الخوارج أصحاب زياد بن الأصفر «2» قالوا لا يكفّر القعدة عن القتال إذا كانوا موافقين لهم في الدين، ولا يكفّر أطفال المشركين ولا يسقط الرّجم، ويجوز التقية في القول دون العمل، والمعصية الموجبة للحدّ لا يسمّى صاحبها إلّا بها، فيقال مثلا سارق أو
__________
(1) در اصطلاح محدثين جامه است كه درو خطهاى زرد باشند كما في تيسير القارئ ترجمة صحيح البخاري. ونزد اطباء نام خلطى است كه آن را تلخه نيز گويند
(2) هو زياد بن الاصفر، زعيم فرقة الصفرية من الخوارج. قال بآراء خالف فيها بعض الخوارج فخالفه أتباعه وافترقوا إلى عدة فرق. الفرق 90، التبصير 53، مقالات الاسلاميين 1/ 169، الملل والنحل 137.
(2/1079)

زان أو قاذف، ولا يقال كافر. وما لا حدّ فيه لعظمته كترك الصلاة والصوم يقال لصاحبه كافر. وقيل تزوّج المؤمنة من دينهم من الكافر المخالف لهم في دار التقية دون دار العلانية، كذا في شرح المواقف «1».
الصّفقة:
[في الانكليزية] Deal
[ في الفرنسية] Transaction
بالفتح وسكون الفاء في اللغة ضرب اليد على اليد عند البيع أو البيعة. وفي الشريعة هي العقد نفسه. قالوا لا يجوز تفريق الصّفقة أي العقد الواحد قبل التّمام. فلو اشترى عبدين صفقة بأن لم يتكرّر لفظ ووجد المشتري في أحدهما عيبا لا يردّ المعيب خاصة قبل القبض، بل إمّا أن يردّهما معا أو أخذهما معا لئلّا يلزم تفريق الصّفقة قبل التّمام، هكذا في جامع الرموز والبرجندي.
الصّفي:
[في الانكليزية] Best part of spoils of war
[ في الفرنسية] Meilleure partie d'un butin de guerre
هو شيء نفيس من الغنائم استصفاه النبي صلّى الله عليه وسلّم لنفسه قبل القسمة كسيف أو فرس أو أمة كذا في الجرجاني.
الصّفيحة:
[في الانكليزية] Disk ،plate ،sheet
[ في الفرنسية] Plaque ،disque
كاللقيطة بحسب اللغة الفارسية كلّ شيء عريض منبسط، والمراد من ذلك في علم الأسطرلاب هو جسم يحيط به دائرتان متساويتان ومتوازيتان. ويصل بينهما بسطح بين محيطي الدائرتين. وتسمّى الصفحة التي كتب عليها أسماء الأقاليم السبعة الصفيحة الآفاقية. كذا ذكر عبد العلي البرجندي في شرح العشرين بابا «2».
الصّلابة:
[في الانكليزية] Solidity ،robustness
[ في الفرنسية] Solidite ،robustesse
بالفتح وتخفيف اللام هي عند بعض الحكماء من الكيفيات الملموسة، وهي كيفية بها ممانعة الغامز أي كيفية بها يكون الجسم ممانعا للغامز، فلا يقبل تأثيره ولا ينغمز تحته، ويسمّى ذلك الجسم صلبا ويقابلها تقابل العدم والملكة «3». واللين وهو عدم الصّلابة عمّا من شأنه الصّلابة. وإنّما اعتبر هذا القيد احترازا عن الفلك فإنّه لا يوصف عندهم بكونه من شأنه الصّلابة [لأنّه] «4» وإن كان مما لا ينغمز ولا يتأثّر من الغامز، لكن بذاته لا بكيفية قائمة به كالجسم العنصري. [ويقابلها تقابل العدم والملكة] «5». وقيل اللّين كيفية بها يطيع الجسم للغامز: فعلى هذا اللّين ضد الصّلابة لكونه وجوديا أيضا. وقال الإمام الرازي إنّ الصّلابة واللّين ليسا من الكيفيات الملموسة لأنّ الجسم اللّيّن هو الذي ينغمز، فهناك ثلاثة «6» أمور:
الأوّل الحركة الحاصلة في سطحه. والثاني شكل التقعير المقارن لحدوث تلك الحركة.
والثالث كونه مستعدّا لقبول ذينك الأمرين وليس
__________
(1) الصفرية: فرقة من الخوارج اتباع زياد بن الاصفر، وافقوا الازارقة في بعض آرائهم، كما كانت لهم آراء كثيرة، التبصير 53، مقالات الاسلاميين 1/ 169، الفرق بين الفرق 90، الملل والنحل 137.
(2) كاللقيطة بحسب لغت هر چيزيست كه عريض ومنبسط باشد ومراد از آن در علم اسطرلاب جسميست كه محيط باشد به او دو دائرة متساوي متوازي وسطحى كه واصل باشد ميان محيطين اين دو دائره وصفيحه كه بر آن آفاق اقاليم سبعه نوشته باشند آن را صفيحه آفاقي نامند كذا ذكر عبد العلي البرجندي في شرح بيست باب.
(3) ويقابلها ... والملكة (- م، ع)
(4) [لأنه] (+ م، ع)
(5) [ويقابلها ... الملكة] (+ م، ع)
(6) ثلاثة (- م)
(2/1080)

الأوّلان بليّن لأنّهما محسوسان بالبصر واللّيّن ليس كذلك فتعيّن الثالث؛ وكذلك الجسم الصلب هو الذي لا ينغمز. وهناك أمور: الأول عدم الانغماز وهو عدمي. والثاني الشكل الباقي على حاله وهو من الكيفيات المختصّة بالكميات. والثالث المقاومة المحسوسة باللّمس وليست أيضا صلابة لأنّ الهواء الذي في الزّقّ المنفوخ فيه «1» له مقاومة ولا صلابة له، وكذا الرياح القويّة لها مقاومة ولا صلابة فيها.
والرابع الاستعداد الشديد نحو اللاانفعال فهذا هو الصّلابة فتكون من الكيفيات الاستعدادية كذا في شرح المواقف، فحينئذ أيضا بينهما تقابل التضاد ويجيء ما يتعلّق بذلك في لفظ اليبوسة.
والصّلابة عند الأطباء اسم مرض وسبق بيانها فى لفظ السرطان.
الصّلاة:
[في الانكليزية] Prayer
[ في الفرنسية] Priere
هي فعلة من صلى وإنّما كتب بالواو التي أبدل منها الألف لأنّ العرب تفخّم أي تميلها إلى مخرج الواو، ولم تكتب بها أي بالواو في غير القرآن. ثم هي اسم لمصدر غير مستعمل وهو التّصلية يقال صلّيت صلاة ولا يقال تصلية، مأخوذة من الصّلا وهو العظم الذي عليه الأليتان. وذكر الجوهري أنّ الصلاة اسم من التّصلية، وكلاهما مستعملان، بخلاف الصلاة بمعنى أداء الأركان فإنّ مصدرها لم يستعمل انتهى. وقيل أصل الصلاة صلاة بالتحريك قلبت واوها ألفا لتحرّكها وانفتاح ما قبلها، وتلفظ بالألف وتكتب بالواو إشارة إلى الأصل، مثل الزكاة والحياة والرّبا، كذا في كليات أبي البقاء. فقيل الصلاة حقيقية لغوية في تحريك الصّلوين أي الأليتين، مجاز لغوي في الأركان المخصوصة لتحريك الصّلوين فيها، استعارة في الدعاء تشبيها للداعي بالراكع والساجد في التخشّع وفي المغرب إنّما سمّي الدعاء صلاة لأنّه منها. والمشهور أنّ الصلاة حقيقة في الدّعاء لغة مجاز في الرحمة لأنّها مسبّبة من الدّعاء، وكذا في الأركان المخصوصة لاشتمالها على الدّعاء، وربّما رجّح لورود الصلاة بمعنى الدّعاء قبل شرعية الصلاة المشتملة على الركوع والسجود، ولورودها في كلام من لا يعرف الصلاة بالهيئة المخصوصة. وقيل الصلاة مشتركة لفظية بين الدّعاء والرّحمة [فيكون] «2» والاستغفار، وقيل بين الدّعاء والرّحمة فيكون الاستغفار داخلا في الدّعاء. وبعض المحقّقين على أنّ الصلاة لغة هو العطف مطلقا. لكنّ العطف بالنسبة إلى الله سبحانه تعالى الرّحمة وبالنسبة إلى الملائكة الاستغفار وبالنسبة إلى المؤمنين دعاء بعضهم لبعض فعلى هذا تكون مشتركة معنوية، واندفع الإشكال من قوله تعالى: إِنَّ اللَّهَ وَمَلائِكَتَهُ يُصَلُّونَ عَلَى النَّبِيِ «3»، ولا يحتاج في دفعه إلى أن يراد به معنى مجازي أعمّ من الحقيقي وهو إيصال النفع. فالإيصال واحد والاختلاف في طريقه.
وفي التاج الصلاة من الله الرّحمة ومن الملائكة الاستغفار ومن المؤمنين الدّعاء ومن الطّير والهوام التسبيح انتهى.
اعلم أنّ معنى قولنا صلّ على محمد عظّمه في الدنيا بإعلاء ذكره وإبقاء شريعته، وفي الآخرة بتضعيف أجره وتشفيعه في أمّته كما قال ابن الأثير. ولذا لا يجوز أن يطلق بالنسبة إلى غيره إلّا تبعا. وقيل الرحمة. وقيل معنى الصلاة على النبي الثّناء الكامل إلّا أنّ ذلك ليس في
__________
(1) فيه (- م)
(2) فيكون (+ م، ع)
(3) الاحزاب/ 56
(2/1081)

وسع العباد فأمرنا أن نوكّل ذلك إلى الله تعالى كما في شرح التأويلات «1». وفي المغني معناه العطف كما مر.
فائدة:
الصلاة على النبي واجب شرعا وعقلا.
أمّا شرعا فلقوله تعالى: إِنَّ اللَّهَ وَمَلائِكَتَهُ يُصَلُّونَ عَلَى النَّبِيِّ يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا صَلُّوا عَلَيْهِ. وأمّا عقلا فلأنّ استفادة القابل من المبدأ تتوقّف على مناسبة بينهما، وهذه المقدّمة ضرورية مذكورة في براهين العلوم الحقيقية التي لا تتغيّر بتبدّل الملل والأديان وإن وقع فيها نوع خفاء بالنسبة إلى الأذهان القاصرة. ألا ترى أنّه كلما كانت المناسبة بين المعلّم والمتعلّم أقوى كانت استفادة المتعلّم منه أكثر، وكلّما كان الحطب أيبس كان أقبل للاحتراق من النار بسبب المناسبة في اليبوسة. ولذا كان الأدوية أشدّ تأثيرا في الأبدان المتسخّنة. ولهذه المقدمة أمثلة لا تكاد تنحصر. ولا شك أنّ النّفس الناطقة في الأغلب منغمسة في العلائق البدنية أي متوجّهة إلى تدبير البدن وتكميله بالكلية مكدّرة بالكدورات الطبيعية الناشئة من القوة الشهوية، وذات المفيض عزّ اسمه في غاية التّنزّه عنها فليست بينهما بسبب ذلك مناسبة يترتّب عليها فيضان كمال. فلا جرم وجب عليها الاستعانة في استفاضة الكمالات من تلك الحضرة المنزّهة بمتوسّط يكون ذا جهتين:
التجرّد والتعلّق، ويناسب بذلك كلّ واحد من طرفيه باعتبار حتى يقبل ذلك المتوسّط الفيض عن المبدأ الفيّاض بتلك الجهة الروحانية التجرّدية، وتقبل النفس منه أي من ذلك المتوسّط الفيض بهذه الجهة الجسمانية التعلّقية؛ فوجب لنا التوسّل في استحصال الكمالات العلمية والعملية إلى المؤيّد بالرئاستين الدينية والدنيوية، مالك أزمّة الأمور في الجهتين التجرّدية والتعلّقية، وإلى أتباعه الذين قاموا مقامه في ذلك بأفضل الفضائل، أعني الصلاة عليه أصالة وعليهم تبعا، والثناء عليه بما هو أهله ومستحقّه من كونه سيّد المرسلين وخاتم النبيين، وعليهم بكونهم طيّبين طاهرين عن رجس البشرية وأدناسها. فإن قيل هذا التوسّل إنّما يتصوّر إذا كانوا متعلّقين بالأبدان، وأمّا إذا تجرّدوا عنها فلا، إذ لا جهة مقتضية للمناسبة.
قلنا يكفيه «2» أنّهم كانوا متعلّقين بها متوجّهين إلى تكميل النفوس الناطقة بهمة عالية، فإنّ أثر ذلك باق فيهم. ولذلك كانت زيارة مراقدهم معدّة لفيضان أنوار كثيرة منهم على الزائرين كما يشاهده أصحاب البصائر ويشهدون به.
وقد قال الشيخ عبد الحقّ الدهلوي رحمة الله عليه في كتاب: «مدراج النبوّة» في بيان وجوب الصلاة على النبي صلّى الله عليه وسلّم من قبل أمته: إنّ النبي صلّى الله عليه وسلّم قد أحسن إلينا بهدايتنا، ومنحنا الأمل بشفاعته في الآخرة. ولهذا أمرنا سبحانه وتعالى بقضاء حقّه علينا في إحسانه إلينا في الدنيا كما أمرنا بالتقرّب منه والارتباط الباطني به بسبب رجاء شفاعته في الآخرة، وقد علم الله منّا سبحانه العجز عن أداء حقّ النبي صلّى الله عليه وسلّم لهدايتنا في الدنيا، وكذلك عدم قدرتنا على تحصيل وسائل القرب من النبي صلّى الله عليه وسلّم من أجل نوال شفاعته في الآخرة.
لذلك فإنّه أمرنا بالدّعاء له والاتّكال على الله والطلب إليه أن يبلّغ عنا نبيه ذلك الدّعاء، وطلب الرحمة كما هو لائق بجنابه ومقامه.
__________
(1) شرح كتاب التأويلات: لعلاء الدين المنصور محمد بن أحمد السمرقندي، ابو بكر (- 538 هـ). وكتاب التأويلات هو كتاب تأويلات القرآن للماتريدي (- 333 هـ) بروكلمان، ج 6، ص 296 - 297
(2) يكفيهم (م)
(2/1082)

وثمة اختلاف حول حكم الصلاة على النبي صلّى الله عليه وسلّم. والمختار أنّه فرض مرة واحدة في العمر بدليل أنّ صيغة الأمر التي هي للوجوب لا تقتضي التكرار.
وقال بعضهم: بل هي واجبة. والإكثار منها بلا تحديد وقت ولا تعيين عدد. وذلك لأنّه سبحانه أمر بذلك ولم يعيّن لذلك وقتا ولا عددا. وعليه فيجب علينا ما وسعنا ذلك في أيّ وقت وبأيّ قدر أن نؤدّي ذلك الأمر.
وقال بعضهم: إنّ الصلاة على النبي صلّى الله عليه وسلّم تجب كلّما ذكر اسمه الشريف. وقال بعضهم:
هذا هو المختار.
وقال في المواهب (اللدنية): وممن يقول بهذا الطحاوي وجماعة من الحنفية وبعض الشافعية والمالكية واستدلّوا بحديث: «رغم أنف من ذكرت عنده فلم يصلّ عليّ». رواه الترمذي وصحّحه الحاكم وإنّ حديث: «شقي عبد ذكرت عنده فلم يصلّ عليّ». أخرجه الطبراني. وعن علي رضي الله عنه قال: رسول الله صلى الله عليه وسلم: «البخيل الذي ذكرت عنده فلم يصلّ عليّ». رواه الترمذي. لأنّ الوعيد على الترك من علامات الوجوب، وأيضا: إنّ فائدة الأمر بالصلاة على النبي صلى الله عليه وسلم هو نوع من المكافأة على إحسانه، وإحسانه مستمر ودائم. إذن فيجب كلما ذكر. كما أنّ الصلاة شكر لله على نعمه، والنعم الإلهية هي دائمة في كلّ زمان، فعليه وجبت الصلاة في الأوقات الشريفة.
ولكن جمهور العلماء رجّحوا القول الأول وقالوا: إنّ وجوب الإكثار ووجوب التكرار للصلاة على النبي صلّى الله عليه وسلّم لم ينقل عن أحد من الصحابة، فيكون هذا القول إذن مخترعا. وأمّا من حيث النصّ الذي يعتمد عليه في هذا الباب فهو قوله تعالى: يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا صَلُّوا عَلَيْهِ وَسَلِّمُوا تَسْلِيماً فهو وإنّ كان بصيغة الأمر إلا أنها لا تقتضي ولا توجب التكرار، ولا تحتمل أيضا التكرار كما هو مصرّح به في كتب الأصول. وأيضا: لا توجد عبادة في الشرع واجبة بدون تعيين وقتها وعددها ومقدارها، أضف إلى ذلك أن تكون مستمرة ودائمة مع هذه الجهالة. ولو كانت الصلاة على النبي واجبة في كلّ وقت يذكر فيها الرسول صلّى الله عليه وسلّم للزم من ذلك وجوبها على كل مؤذّن وسامع للأذان ومقيم للصلاة وسامع للإقامة. وكذلك على كلّ قارئ للقرآن متى ورد ذكر الرسول صلّى الله عليه وسلّم فيها. ويدخل في ضمن ذلك من قال كلمات الشهادتين أو ممن سمعها وكذلك على وجه الخصوص من يدخل في الاسلام الذي لا بدّ له من النطق بالشهادتين وأمثال ذلك، بينما الواقع المنقول عن السلف والخلف خلاف ذلك. ويؤيّده أنّ الحمد والثناء على الله سبحانه ليس واجبا كلما ذكر اسم الله. فإذن كيف يصير واجبا الصلاة على الرسول صلّى الله عليه وسلّم في كلّ وقت يذكر فيه؟
وأجابوا عن تلك الأحاديث المشار إليها بأنّها على سبيل المبالغة والتأكيد، وهي إنّما ترد بحق من لم يصلّ أبدا على النبي صلّى الله عليه وسلّم.
وقال بعضهم: تجب الصلاة على النبي صلّى الله عليه وسلّم في كلّ مجلس مرة واحدة ولو تكرر ذكر اسمه الشريف.
وقال بعض آخر: هو واجب في الدعاء.
وقال غيرهم: هو واجب في أثناء الصلاة.
وهذا القول منسوب لأبي جعفر محمد الباقر.
وقال آخرون: هو واجب في التشهّد.
وهذا قول الشعبي وإسحاق.
وقال بعضهم: هو واجب في آخر الصلاة قبل السلام، وهذا قول الشافعي. وقال بعض آخرون: هو واجب حينما تتلى الآية الكريمة:
يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا صَلُّوا عَلَيْهِ وَسَلِّمُوا
(2/1083)

تَسْلِيماً، أو عند ما تسمع وخاصة عند ما يتلوها الخطيب يوم الجمعة، فتجب على السامعين أن يقولوها بقلوبهم وذلك أنّ الصمت أثناء الخطبة واجب فلا أقلّ من أن تقال سرا بالقلب.
ولكن جمهور العلماء متفقون على أنّ الصلاة على النبي صلّى الله عليه وسلّم هي سنّة مؤكّدة وواجبة في العمر مرة واحدة. وأمّا في المقامات المشار إليها فليست بواجبة بل هي حينا سنّة مؤكّدة وحينا مستحبة.
والثابت المحقق أنّه بعد ذكر اسم الله تعالى وحمده والثناء عليه وتلاوة القرآن فإنّ الصلاة على النبي صلّى الله عليه وسلّم هي أفضل الأذكار. ولا يمكن حصر الفوائد والفضائل والنتائج والعوائد لتلك الصلاة، وهي وراء العد والبيان وخارجة عن الحدّ. وهي تشتمل خيرات وبركات وحسنات ومثوبات الدنيا والآخرة. والدليل والحجة لهذا هو قوله سبحانه: إِنَّ اللَّهَ وَمَلائِكَتَهُ يُصَلُّونَ عَلَى النَّبِيِّ يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا صَلُّوا عَلَيْهِ وَسَلِّمُوا تَسْلِيماً. فهو سبحانه وتعالى بذاته الشريفة يهتم بهذا الأمر ثم الملائكة يتابعون، وعلى سبيل الاستمرار والدوام على ذلك العمل هم قائمون، كما أنّ لفظة «يصلّون» تدلّ على ذلك إلى أن يأمر ربّ العالمين كلّ مؤمن بذلك اتّباعا واقتداء، أي كلما صلّى الإله وملائكته على النبي فعليكم أيضا أيها المؤمنون أن تصلّوا على النبي صلّى الله عليه وسلّم. وبما أنّ حقّ النبي عليكم ثابت فواجب عليكم زيادة على الصلاة المفروضة أن تصلّوا على النبي صلّى الله عليه وسلّم بالتأكيد، وذلك هو السلام. وكيف لا يكون ذلك أفضل طالما أنّ ربّ العزّة يضاعف ثواب من يفعل ذلك عشر رحمات (مرات). أي كما روي في الحديث الذي أخرجه مسلم عن أبي هريرة رضي الله تعالى عنه قال: قال رسول الله صلّى الله عليه وسلّم: «من صلّى عليّ واحدة صلّى الله عليه (بها) عشرا». وعن أنس رضي الله تعالى عنه: «من صلّى عليّ صلاة واحدة صلّى الله عليه عشر صلوات وحطت عنه عشر خطيات ورفعت له عشر درجات». رواه النسائي.
كما روي عن أبي طلحة ما معناه: طلع علينا رسول الله صلّى الله عليه وسلّم ذات يوم ويرى عليه أثر السرور في وجهه المبارك، فقالوا: يا رسول الله: ما السّبب في ظهور السرور على وجهك المملوء بالنور؟ فقال: أتاني جبريل وقال: أما يرضيك يا محمد بأنّ ربّك يقول: ما من أحد من أمتّك يصلّي عليك إلّا صلّيت عليه عشر صلوات وتسليمات.
وجاء في حديث آخر بما معناه كلّ من صلّى عليّ صلاة، صلّى الله عليه ما دام يصلّي علي. فليقل أحدكم أو يكثر. وفي رواية أخرى: فإنّ ملائكة الله يصلّون عليه سبعين صلاة. فليقل العبد أو يكثر.
ويقول المؤلّف: السبعون في الحديث ليست للحصر بل هي أكثر من ذلك بحسب التقوى والمحبة والإخلاص. وفي التخيير بين القلة والكثرة نوع من التهديد لأنّ التخيير بعد الإعلام بوجود الخير في الأمر المخبر به يتضمن التحذير من التفريط والتقصير فيه.
وجاء عن عبد الله بن مسعود ما ترجمته:
أنّ النبي صلّى الله عليه وسلّم قال: أقربكم مني يوم القيامة أكثركم صلاة علي. وجاء في حديث آخر ما معناه: أنجاكم من أحوال وشرور يوم القيامة أكثركم صلاة علي.
ونقل عن أبي بكر الصديق رضي الله عنه ما معناه: أنّ الصلاة على النبي صلّى الله عليه وسلّم تخفّف الذنوب وتزيلها أكثر مما يطفئ الماء البارد النار. وبالإجمال: فإنّ الصلاة على تلك الذات الشريفة هي منبع الأنوار والبركات ومفتاح كلّ الخيرات ومصدر كمال الحسنات ومظهر السعادة. وهي لأهل السلوك مدخل لفتح
(2/1084)

الأبواب. وكثير من المشايخ قالوا: في حال فقدان الشيخ الكامل الذي يرشد ويربّي السّالكين فإنّ الالتزام بالصلاة على النبي صلّى الله عليه وسلّم هي الطريق الموصل للطالب الصادق والمريد الواثق. وكلّ من أكثر من الصلاة عليه فإنّه يراه في المنام وفي اليقظة.
وقال مشايخ الشاذلية التي هي شعبة من الطريقة القادرية: إنّ طريق السلوك لتحصيل المعرفة والقرب الإلهي في زمان فقدان الولي الكامل والمرشد الهادي إنما يكون بالتزام ظاهر الشريعة وإدامة الذّكر والتفكّر وكثرة الصلاة على الرسول صلّى الله عليه وسلّم، فإنّه يظهر نور من كثرة الصلاة في باطن المريد، وبه يتضح له الطريق، وتصله الإمدادات من الرسول صلّى الله عليه وسلّم بدون واسطة. ورجّح بعضهم وفضّلوا الصلاة على الذّكر من حيث التوسّل والاستمداد، ولو أنّ الذّكر في حدّ ذاته أشرف وأفضل.
هذا خلاصة ما في مدارج النبوة وشرح المشكاة وسفر السعادة «1».
__________
(1) وشيخ عبد الحق دهلوي رحمة الله عليه در مدارج النبوة در بيان وجه وجوب صلاة على النبي صلّى الله عليه وسلّم بر امت فرموده اند كه پيغمبر خدا صلّى الله عليه وسلّم احسان كرده است در حق ما بهدايت واميد است در آخرت بشفاعت لهذا امر كرد أو تعالى بقضاي حق وى كه بر ما است بنظر احسان وى كه در دنيا كرده است وامر كرد بتقرب وارتباط باطني با او بملاحظه رجاي شفاعت ازو كه در عقبى خواهد بود وچون خداى تعالى دانست كه ما أز أداي حق أو بجهت آنكه در دنيا هدايت فرموده وهم از تحصيل تقرب او به اميد آنكه در عقبى شفاعت خواهد نمود عاجزيم امر كرد ما را بدعا كه بسپاريم به خداى تعالى ودر خواهيم از او كه رحمت بفرستد بر او چنانچهـ لائق بجناب عظمت وى است صلّى الله عليه وسلّم واختلاف است در حكم صلاة بر آن حضرت مختار فرض است در عمر يكبار بدليل صيغه امر كه براى وجوب است مقتضي تكرار نيست وبعضى گفته اند كه واجب است اكثار آن بى تقييد وقت وبلا تعيين عدد زيرا چهـ او تعالى امر فرموده است بآن ومر آن را وقتى معين وعددى مقرر نگردانيد پس واجب است بر ما كه حتى الوسع هر قدر كه توانيم وهر وقت كه دانيم بجا آريم وبعضى گفته اند كه واجب است هر بار كه اسم شريف وى مذكور شود وبعضى علما گفته اند كه همين مختار است ودر مواهب گفته كه باين قائل است طحاوي وجماعتي از حنفيه وجماعتى از شافعيه ومالكيه واستدلال كرده اند اين جماعت بحديث رغم انف من ذكرت عنده فلم يصل عليّ رواه الترمذي وصححه الحاكم وحديث شقي عبد ذكرت عنده فلم يصل عليّ اخرجه الطبراني وعن علي رضي الله عنه قال قال رسول الله عليه وسلّم البخيل الذي ذكرت عنده فلم يصل عليّ رواه الترمذي زيرا كه وعيد بر ترك از علامات وجوب است ونيز فائده امر بصلاة بر آن حضرت مكافات احسان اوست واحسان وى مستمر ودائم است پس واجب شود هر وقتى كه ذكر كرده شود چنانكه نماز كه شكر نعمتهاى إلهي است ونعمتهاى إلهي در هر زمان است پس واجب شد نماز در اوقات شريفه اما جمهور علماء قول اوّل را ترجيح داده اند وفرموده اند كه وجوب اكثار ونيز وجوب تكرار وقت ذكر آن حضرت سيد ابرار از هيچ يكى از صحابه وتابعين منقول نيست پس اين قول مخترع است وبجهت آنكه متمسك درين باب قول او تعالى يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا صَلُّوا عَلَيْهِ وَسَلِّمُوا تَسْلِيماً است وصيغه امر موجب تكرار ومقتضي آن نيست بلكه محتمل تكرار هم نيست چنانكه در كتب اصول مصرح است ونيز در شرع هيچ عبادتى نيست كه بدون تعيين وقت وعدد ومقدار واجب باشد وبا جهالت آنها وجوب آن مستمر ودائم باشد واگر در هر وقت ذكر آن حضرت واجب باشد لازم مىيد كه مؤذن وسامع آذان ومقيم وسامع اقامت را واجب باشد وهم بر قاري چون بگذرد به آيتى كه در وى ذكر آن حضرت است ونيز چون كسى كلمه توحيد وشهادتين بخواند يا بشنود خصوص كسي كه در اسلام داخل شود وكلمه توحيد وشهادت بخواند وامثال ايشان وحال آنكه از سلف وخلف اصلا منقول نيست ونيز حدثنا وحمد حق تعالى هر وقت كه ذكر كرده شود واجب نيست پس صلاة بر آن حضرت در هر وقت ذكر چگونه واجب باشد وجواب داده اند از احاديث مرقومه كه آنها بر سبيل مبالغه وتاكيد است ودر حق كسى وارد است كه اصلا ترك كرده باشد وبعضى گفته اند در هر مجلس ذكر يكبار واجب است اگرچهـ ذكر شريف مكرر شود وبعضى گفته اند واجب است در دعا وبعضى گفته اند واجب است در نماز واين قول ابو جعفر محمد باقر است وبعضى گفته اند واجب است در تشهد واين قول شعبي واسحاق است وبعضى گفته اند واجب است در آخر نماز پيش از سلام واين قول شافعي است وبعضى گفته اند كه واجب است وقتى كه آيت كريمه يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا صَلُّوا عَلَيْهِ وَسَلِّمُوا تَسْلِيماً بخواند يا بشنود تا آنكه وقتى كه خطيب
آيت شريفه را بخواند سامعين را واجب است كه در دل خودها صلاة بر آن حضرت بفرستند زيرا چهـ سكوت وقت خطبه واجب است پس لا اقل از دل بخوانند اما جمهور علماء بر آنند كه در عمر يكبار واجب است ودر مقامات مرقومه واجب نيست بلكه در بعضى جا سنت مؤكده وبعضي جا مستحب است وتحقيق آن است كه بعد ذكر اسم خداى تعالى-
(2/1085)

وفي كليات أبي البقاء وكتابة الصلاة في أوائل الكتاب قد حدثت في أثناء الدولة العباسية، ولهذا وقع كتاب البخاري وغيره من القدماء عاريا عنها. ثم الصلاة عند الفقهاء عبارة عن الأركان المخصوصة من التحريمة والقيام والقراءة والركوع والسجود والقعود.
والصلاة المطلقة هي التي إذا أطلقت لفظة الصلاة ولم تقيّد شملتها، فصلاة الجنازة والصلاة الفاسدة كصلاة التطوع راكبا في المصر ليستا بصلاة مطلقة إذ لو حلف لا يصلّي لا يحنث بها. وقيل هي صلاة ذات ركوع وسجود وهذا بظاهره لا يتناول صلاة المومئ المريض والراكب في السفر كذا في البرجندي. والصلاة عند الصوفية عبارة عن واحدية الحق تعالى وإقامة الصلاة إشارة إلى إقامة ناموس الواحدية بالاتصاف بسائر الأسماء والصفات. فالوضوء عبارة عن إزالة النقائص الكونية، وكونه مشروطا بالماء إشارة إلى أنّها لا تزول إلّا بظهور آثار الصفات الإلهية التي هي حياة الوجود، لأنّ الماء سرّ الحياة وكون التيمم يقوم مقام الطهارة للضرورة إشارة إلى التزكّي بالمخالفات والمجاهدات والرياضات. فهذا ولو تزكّى عسى أن يكون فإنّه أنزل درجة ممّن جذب عن نفسه فتطّهر من نقائصها بماء حياة الأزل الإلهي وإليه
__________
- وحمد وثناي او وتلاوت قرآن صلاة بر آن حضرت افضل اذكار است وفضائل وفوائد ونتائج وعوائد آن خارج از حصر وعد وبيرون از بيان وحد است وجميع خيرات وحسنات ومثوبات وبركات دنيا وآخرت را شامل است ودليل وحجت بر افضليت آن قول او تعالى است كه فرمود إِنَّ اللَّهَ وَمَلائِكَتَهُ يُصَلُّونَ عَلَى النَّبِيِّ يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا صَلُّوا عَلَيْهِ وَسَلِّمُوا تَسْلِيماً كه او تعالى بذات شريف خود در ان اهتمام مى فرمايد وتمام ملائك در ان متابعت مى نمايند وبر سبيل استمرار ودوام بآن عمل مى فرمايند چنانكه صيغه يصلون بان ناطق است تا آنكه هر مؤمن را امر فرمود كه هرگاه خداى تعالى وفرشتگان او بر پيغمبر درود مى فرستند شما را نيز واجب است كه اتباعا واقتداء صلاة بر آن حضرت بفرستيد وچون كه حقوق پيغمبر بر شما متحقق است واجب بر شما كه وراي صلاة مرقومه زياده نيز با تاكيد آن بفرستيد وآن سلام است وچگونه افضل نباشد وحال آنكه حضرت عزت ده بار رحمت مى فرستد بر كسي كه يكبار درود فرستد بر آن حضرت لما روي عن ابي هريرة رضي الله تعالى عنه من صلى عليّ صلاة واحدة صلى الله عليه عشر صلوات وحطت عنه عشر خطيات ورفعت له عشر درجات رواه النسائي. واز ابو طلحه مروي است كه گفت برآمد رسول خدا روزى وحال آنگه ديده مى شد اثر سرور در بشره مبارك وى گفتند يا رسول الله امروز اثر ذوق وسرور بر چهره پرنور تابان است سبب چيست فرمود جبريل آمد وگفت آيا راضى نمى گرداند ترا يا محمد كه پروردگار تو ميگويد كه صلاة نفرستد بر تو هيچ يكى از امت تو مگر آنكه بفرستم من بر وى ده صلاة وسلام. ودر حديث ديگر آمده كه كسى كه صلاة فرستد بر من صلاة فرستد خداى تعالى بر وى تا وقتى كه صلاة ميفرستد بر من پس اختيار دارد بنده كم كند يا بيش ودر روايتى آمده كه ميفرستد بر وى خدا فرشتگان او هفتاد صلاة پس گو كه كم كند بنده يا بيش ميگويد مؤلف كه در هفتاد منحصر نيست بلكه از ان هم بيشتر است بر اندازه تقوى ومحبت واخلاص ودر تخيير ميان قلت وكثرت نوعى از تهديد است زيرا كه تخيير بعد از اعلام بوجود خير در مخبر به متضمن تحذير است أز تفريط وتقصير در ان واز ابن مسعود آمده كه فرمود آن حضرت صلى الله عليه وسلم نزديك ترين مردم بمن بروز قيامت بيشترين ايشان است در فرستادن درود بر من. ودر حديث ديگر آمده است كه فرمود ناجى ترين مردم از اهوال وشرور روز قيامت بيشترين شما است در صلاة فرستادن بر من. واز ابو بكر صديق منقول است كه درود فرستادن بر پيغمبر صلّى الله عليه وسلّم كاهنده تر وپاك كننده تر است گناهان را از آب سردكننده مر آتش را وبالجملة صلاة بر آن حضرت منبع انوار وبركات ومفتاح تمام خيرات ومصدر كمال حسنات ومظهر سعادات است واهل سلوك را در آمدن ازين باب موجب فتح ابواب است. وبسيار مشايخ فرموده اند كه در وقت فقدان شيخ كامل كه تربيت وارشاد راه سداد كند التزام صلاة بر آن حضرت طريقى موصل است مر طالب صادق ومريد واثق را. وهركه بسيار فرستد- صلاة بر آن حضرت ببيند او را در خواب وبيداري. ومشايخ شاذليه كه از شعب طريقت قادريه است فرموده اند كه طريق سلوك وتحصيل معرفت وقرب إلهي در زمان فقدان وجود ولي كامل ومرشد هادي التزام ظاهر شريعت به ادامت ذكر وفكر وكثرت صلاة بر آن حضرت است كه از كثرت صلاة نورى در باطن پيدا شود كه بدان راه نمايد وفيض وامداد از آن حضرت بى واسطه برسد. وبعضى ترجيح وتفضيل داده اند صلاة را بر ذكر از حيثيت توسل واستمداد اگرچهـ از حيثيت ذات ذكر اشرف وافضل است هذا خلاصة ما في مدارج النبوة وشرح المشكاة وشرح سفر السعادة.
(2/1086)

أشار عليه السلام بقوله (آت نفسي تقوها وزكّها أنت خير من زكّاها) «1»، أي الجذب الإلهي لأنّه خير من التّزكّي بالأعمال والمجاهدات. ثم استقبال القبلة إشارة إلى التوجّه في طلب الحقّ.
ثم النية إشارة إلى انعقاد القلب في ذلك التوجّه. ثم تكبيرة الإحرام إشارة إلى أنّ الجناب الإلهي أكبر وأوسع ممّا عسى أن يتجلّى به عليه فلا تعبده «2» بمشهد بل هو أكبر من كلّ مشهد ومنظر ظهر به على عبده فلا انتهاء له.
وقراءة الفاتحة إشارة إلى وجود كماله في الإنسان لأنّ الإنسان هو فاتحة الوجود، فتح الله به أقفال الموجودات، فقراءتها إشارة إلى ظهور الأسرار الربانية تحت الأستار الإنسانية. ثم الركوع إشارة إلى شهود انعدام الموجودات الكونية تحت وجود التجلّيات الإلهية. ثم القيام عبارة عن مقام البقاء، ولذا تقول فيه سمع الله لمن حمده. وهذه كلمة لا يستحقّها العبد لأنّه أخبر عن حال إلهي. فالعبد في القيام الذي هو إشارة إلى البقاء خليفة الحقّ تعالى. وإن شئت قلت عينه ليرتفع الإشكال. فلهذا أخبر عن حال نفسه بنفسه أعني ترجم عن سماع حقّه ثناء خلقه وهو في الحالين واحد غير متعدّد. ثم السجود عبارة عن سحق آثار البشرية ومحقها باستمرار ظهور الذات المقدّسة، ثم الجلوس بين السجدتين إشارة إلى التحقّق بحقائق الأسماء والصفات لأنّ الجلوس استواء في القعدة وذلك إشارة [إلى] «3» قوله الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى «4». ثم السجدة الثانية إشارة إلى مقام العبودية وهو الرجوع من الحق إلى الخلق، ثم التحيّات فيها إشارة إلى الكمال الحقيّ والخلقي لأنّه عبارة عن ثناء على الله تعالى وسلام على نبيّه وعلى عباده الصالحين، وذلك هو مقام الكمال. فلا يكمل الولي إلّا بتحققه بالحقائق الإلهية وباتّباعه لمحمد صلّى الله عليه وآله وسلّم وبتأدّبه بسائر عباد الله الصالحين، كذا في الإنسان الكامل.
صلاة الاستخارة:
[في الانكليزية] Prayer for a favour
[ في الفرنسية] Priere pour une grace
في المشكاة في باب التطوّع عن جابر قال: (كان رسول الله صلّى الله عليه وسلّم يعلّمنا الاستخارة في الأمور كما يعلّمنا السورة من القرآن، يقول إذا همّ أحدكم بالأمر فليركع ركعتين من غير الفريضة، ثم ليقل: اللهم إني أستخيرك بعلمك واستقدرك بقدرتك وأسألك من فضلك العظيم فإنّك تقدر ولا أقدر وتعلم ولا أعلم وأنت علّام الغيوب. اللهم إن كنت تعلم أنّ هذا الأمر خير لي في ديني ومعاشي وعاقبة أمري، أو قال في عاجل أمري وآجله فاقدره لي ويسّره لي ثم بارك لي فيه وإن كنت تعلم أنّ هذا الأمر شرّ لي في ديني ومعاشي وعاقبة أمري، أو قال في عاجل أمري وآجله فاصرفه عني واصرفني عنه واقدر لي الخير حيث كان، ثم أرضني به. قال:
ويسمى صلاة الحاجة) «5» رواه البخاري.
وأورد الشيخ عبد الحقّ الدهلوي في شرح هذا الحديث ما خلاصته: كان الرسول صلّى الله عليه وسلّم يعلّم الصحابة دعاء الاستخارة كما كان يعلّمهم السّورة من القرآن، فكان يقول ما معناه: إذا أراد أحدكم أمرا أي أمرا نادرا يعتني به كالسفر والعمارة والتجارة والنكاح والشراء
__________
(1) مسند احمد، 4/ 371
(2) يقيده (م)
(3) إلى (+ م)
(4) طه/ 5
(5) عن جابر قال: «كان النبي صلّى الله عليه وسلّم يعلمنا الاستخارة في الامور كما يعلمنا السورة من القرآن».
صحيح البخاري، كتاب التهجد، باب ما جاء في التطوع، ح 189، 2/ 127.
(2/1087)

والبيع وليس كالأمور العادية كالطعام والشراب والبيع والشراء للأشياء البسيطة، وتكون من الأمور المباحة، ويكون صاحبها متردّدا في خيرها أو شرها، حينذاك فليركع ركعتين نفلا بنية الاستخارة. وفي حديث آخر: فليقرأ ما تيسّر من القرآن. وفي بعض الروايات: ذكرت سورة: قُلْ يا أَيُّهَا الْكافِرُونَ، وقُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ.
وهو مأثور عن السّلف. انتهى «1».
صلاة التسبيح:
[في الانكليزية] Praise ،glorification
[ في الفرنسية] Louange ،glorification
في المشكاة عن ابن عباس رضي الله عنه (أنّ النبي صلّى الله عليه وسلّم قال للعباس بن عبد المطلب: يا عباس يا عمّاه ألا أعطيك؟
ألا أمنحك؟ ألا أخبرك؟ ألا أفعل بك عشر خصال إذا أنت فعلت ذلك غفر الله لك ذنبك؟
أوله وآخره قديمه وحديثه خطأه وعمده صغيره وكبيره سرّه وعلانيته؟ أن تصلي أربع ركعات تقرأ في كلّ ركعة فاتحة الكتاب وسورة. فإذا فرغت من القراءة في أول ركعة وأنت قائم قلت سبحان الله والحمد لله ولا إله إلّا الله والله أكبر خمس عشرة مرة. ثم تركع فتقولها وأنت راكع عشرا، ثم ترفع رأسك من الركوع فتقولها عشرا، ثم تهوي ساجدا فتقولها وأنت ساجد عشرا، ثم ترفع رأسك من السجود فتقولها عشرا، ثم تسجد فتقولها عشرا ثم ترفع رأسك فتقولها عشرا، فذلك خمس وسبعون، في كلّ ركعة تفعل ذلك في أربع ركعات، إن استطعت أن تصلّيها في كلّ يوم مرّة افعل، فإن لم تفعل ففي كلّ جمعة مرّة، فإن لم تفعل ففي كلّ شهر مرّة، فإن لم تفعل ففي كلّ سنة مرّة، فإن لم تفعل ففي عمرك مرّة) «2»، انتهى من المشكاة.
وقد قال الشيخ عبد الحقّ الدهلوي في شرح الحديث المذكور: إنّ المشهور المعمول به في صلاة التّسابيح هو هذا الطريق المذكور. لقد قال النبي صلّى الله عليه وسلّم لعمّه العبّاس رضي الله عنه ما معناه: أعلّمك شيئا يكفّر عشرة أنواع من الذنوب، ثم بيّن له ذلك من أوله إلى آخره. إذن فالمراد بالخصال العشر هو أنواع الذنوب المعدودة في الحديث.
وبعضهم قال: المراد هو عشر تسبيحات وذلك عدا القيام عشر مرات. وجاء في رواية الترمذي بهذه الطريق: خمس عشرة مرة بعد الثناء وقبل التعوّذ والتسمية، وعشر مرات بعد القراءة إلى آخر الأركان، وليس بعد السجود تسبيح، وهو مختار في أن يسلّم بتسليمة واحدة أم بتسليمتين. وأمّا وفقا لمذهب أبي حنيفة فبتسليمة واحدة.
وقد صحّح هذا الحديث كثيرون من المحدثين ولا زال معمولا به من أيام السلف من عصر التابعين فمن بعدهم إلى يومنا هذا. وقد أوصى به أيضا شيوخ الطريق.
وقد قال الشيخ جلال الدين السيوطي في «عمل اليوم والليلة» إنّه يقرأ في ركعات صلاة التسابيح سورة أَلْهاكُمُ التَّكاثُرُ، وَالْعَصْرِ،
__________
(1) وشيخ عبد الحق دهلوي آنچهـ در شرح اين حديث آورده كه خلاصه آن اين است كه آن حضرت تعليم مى كرد صحابه را دعاي استخاره ونماز آن را چنانچهـ تعليم مى كرد ايشان را سوره از قرآن كه مى فرمود آن حضرت چون قصد كند يكى از شما بكارى يعنى كارى كه نادر باشد وجود آن واعتناء باشد بحصول آن مثل سفر وعمارت وتجارت ونكاح وخريد وفروخت شيء معتد به نه مانند اكل وشرب معتاد وخريد وفروخت اشياء حقيره بعد از آنكه از قبيل مباح باشد وتردد بود در خيريت وشريت آن پس دو ركعت نماز نفل به نيت استخاره بگذارد ودر حديث ديگر آمده كه بخواند از قرآن آنچهـ ميسر شود ودر بعض روايات تخصيص به قُلْ يا أَيُّهَا الْكافِرُونَ وقُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ نيز آمده ومأثور از سلف نيز همين است انتهى.
(2) عن ابن عباس أن النبي صلّى الله عليه وسلّم قال للعباس بن عبد المطلب: «يا عباس، يا عماه، ألا اعطيك ألا امنحك، ألا اخبرك ... ».
سنن ابو داود، كتاب الصلاة، باب صلاة التسبيح، ح 1387، 1/ 443، دون لفظ «الا اخبرك». بلفظ: ألا اعطيك؟ ألا امنحك؟ ألا أحبوك؟
(2/1088)

والكافرون، والإخلاص. كما يجب أن يقرأ التسبيحات المذكورة بعد الركوع. وقوله (سمع الله لمن حمده) وبعد تسبيحات السجود المعتادة التي تقال في الصلوات العادية، وفي حال التشهد ويقرأ التسبيحات المذكورة بعد التشهّد (التحيات ... ) قبل السلام، ويقول هذا الدعاء «1»: يعني اللهم إنّي أسألك توفيق أهل الهدى وأعمال أهل اليقين ومناصحة أهل التوبة وعزم أهل الصبر وجدّ أهل الخشية وطلب أهل الرّغبة وتعبّد أهل الورع وعرفان أهل العلم، حتى ألقاك. اللهم إنّي أسألك مخافة تحجزني عن معاصيك، حتى أعمل بطاعتك عملا استحقّ به رضاك، وحتى أناصحك بالتوبة خوفا منك، وحتى أخلص لك النصيحة حياء منك، وحتى أتوكّل عليك في الأمور، وحسّن ظنّي بك، سبحان خالق النور. انتهى من الشرح للشيخ المرحوم ملخصا.
صلاة الحاجة:
[في الانكليزية] Request prayer
[ في الفرنسية] Priere de requete
في المشكاة في باب التطوّع عن عبد الله بن أبي أوفى قال: (قال رسول الله صلّى الله عليه وسلّم: من كانت له حاجة إلى الله أو إلى أحد من بني آدم فليتوضّأ فليحسن الوضوء ثم ليصلّ ركعتين ثم ليثن على الله تعالى وليصلّ على النبي، ثم ليقل لا إله إلا الله الحليم الكريم سبحان الله ربّ العرش العظيم، والحمد لله ربّ العالمين، أسألك موجبات رحمتك وعزائم مغفرتك، والغنيمة من كلّ برّ والسلامة من كل إثم، لا تدع لي ذنبا إلّا غفرته، ولا همّا إلّا فرجته ولا حاجة هي لك فيها رضى إلّا قضيتها يا أرحم الراحمين) «2» رواه الترمذي وابن ماجة. وفي الحموي حاشية الأشباه في البحث الثالث في النية عن عثمان بن حنيف «3»: (أنّ رجلا ضرير البصر أتى النبي صلّى الله عليه وسلّم فقال: ادع الله لي أن يعافيني. قال إن شئت دعوت وإن شئت صبرت فهو خير لك. قال فادعه فأمره أن يتوضّأ فيحسن وضوءه ويدعو بهذا الدعاء: اللهم إني أسألك وأتوجّه إليك بنبيك محمد نبيّ الرّحمة.
يا محمد إنّي توجّهت بك إلى ربي في حاجتي هذه لتقضى لي اللهم فشفّعه فيّ) «4» روياه وأيضا
__________
(1) وشيخ عبد الحق دهلوي در شرح حديث مذكور فرموده اند مشهور ومعمول در صلاة تسبيح همين طريق است كه مذكور شد فرمود آن حضرت صلّى الله عليه وسلّم عمّ خود عباس را رضي الله عنه: بياموزم ترا چيزى كه كفاره ده نوع از ذنوب گردد پس من اوله وآخره بيان آن فرمود پس مراد بعشر خصال بر اين وجه انواع ذنوب باشد كه در حديث معدوداند وبعضى گفته كه مراد بعشر خصال تسبيحات است وآن سواي قيام ده ده باراند ودر روايت ترمذي باين طريق آمده كه پانزده بار بعد از ثناء پيش از تعوّذ وتسميه وده بار بعد از قراءت تا آخر اركان وبعد از سجده تسبيح نيست ومخير است كه بيك سلام بگذارد يا بدو سلام وموافق مذهب امام اعظم بيك سلام است. واين حديث را بسيارى از علماى محدثين تصحيح نموده اند واز زمان سلف از تابعين ومن بعدهم إلى يومنا هذا معمول ومشهور است ومشايخ طريقت بدان وصيت كرده اند. وشيخ جلال الدين سيوطي در عمل اليوم والليلة گفته كه بخواند در ركعات صلاة تسبيح سوره إلهكم التكاثر والعصر والكافرون والاخلاص وبايد كه تسبيحات مذكوره كه در ركوع ودر سجود بخواند بعد از تسبيح ركوع وسجود كه در جميع نمازها خوانده مى شود بخواند وهمچنين بعد ركوع سمع الله لمن الله حمده ربنا لك الحمد را خوانده تسبيحات مذكوره را بخواند ودر تشهد اين نماز بعد التحيات پيش از سلام اين دعا آمده است.
(2) عن عبد الله بن ابي أوفى قال: قال رسول الله صلّى الله عليه وسلّم: «من كانت له حاجه إلى الله او إلى احد من بني آدم ... » سنن الترمذي، كتاب الصلاة، باب صلاة الحاجة، ح 479، 2/ 344
(3) هو عثمان بن حنيف بن وهب الانصاري الاوسي، ابو عمرو، توفي بالكوفة بعد عام 41 هـ/ بعد 661 م. صحابي جليل، شهد أحدا وغيرها من المعارك. تولى على البصرة. الاعلام 4/ 205، الاصابة 3/ 89، التاج 6/ 78، تهذيب التهذيب 7/ 112
(4) عن عثمان بن حنيف ان رجلا ضرير البصر أتى النبي صلّى الله عليه وسلّم فقال: ادع الله لي ان يعافيني فقال: إن شئت دعوت ... وإن شئت صبرت ... -
(2/1089)

رواه الترمذي كذا في شرح المنية «1» لإبراهيم الحلبى «2». انتهى من الحموي.
صلاة الضّحى:
موسوعة كشاف اصطلاحات الفنون والعلوم ج 2 1090 صلاة الضحى: ..... ص: 1090

صلاة الضّحى:
[في الانكليزية] Morning prayer
[ في الفرنسية] priere de la matinee
أي الصلاة التي تؤدّى في وقت الضّحى.
اعلم أنّه من المتعارف عليه بين الناس أداء صلاتين من النوافل في أول النهار؛ الأولى: في بداية النهار بعد طلوع الشمس وارتفاعها مقدار رمح أو رمحين وهذه يسمونها: صلاة الإشراق.
والثانية: بعد ارتفاع الشمس إلى ربع السماء لغاية النصف (أي قبيل الزوال) ويقال لهذه الصلاة: صلاة الضّحى ومعناها بالفارسية:
«نماز چاشت» وفي أكثر الأحاديث يشمل اسم صلاة الضحى، كلا الصلاتين، وفي بعض الأحاديث ورد اسم صلاة الإشراق.
وجاء في تفسير البيضاوي: بأنّ جناب الرسول صلّى الله عليه وسلّم صلّى صلاة الضّحى وقال: هذه صلاة الإشراق. وذلك حين دخوله بيت أمّ هانئ يوم فتح مكة وذلك وقت الضحى.
وجاء في الحديث أيضا: كلّ من يؤدّي صلاة الفجر في جماعة ثم يجلس يذكر الله إلى طلوع الشمس ثم بعد ذلك يؤدي ركعتين فله أجر حجّة وعمرة. «وقد صحّح هذا الحديث».
كما صحّ عن النبي صلّى الله عليه وسلّم أنّه صلّى في كلا الوقتين ورغّب أمّته في ذلك.
والظاهر هو أنّ الوقت هو واحد والصلاة أيضا واحدة، وتبدأ من الإشراق ويمتد حتى انتصاف النهار (قبيل الزوال)، وبما أنّه قد أدّى الصلاة في بداية الوقت ونهايته؛ فمن هنا نشأ الظنّ بأنّهما وقتان وصلاتان. وأما ما قيل حول اختلاف العلماء حول صلاة الضحى، فبعضهم أثبتها ونفاها آخرون. وبعضهم قال: إنّها سنّة.
وآخرون قالوا: بأنّها بدعة. فالظاهر أنّ الخلاف إنّما هو في الصلاة الأخيرة التي هي صلاة الضحى وليس في الصلاة الأولى المسمّاة: صلاة الإشراق، لأنّ بعضهم قال بأنّها: سنّة مؤكّدة.
وأمّا الأحاديث حول عدد الركعات فقد وردت روايات متعدّدة. ففي بعضها ورد بأنّها ركعتان وفي بعضها ست ركعات، وفي بعضها الآخر: ثمان ركعات. كما ورد في بعضها عشر وأخرى: اثنا عشر ركعة. وفي كلّ منها ذكر ثواب عظيم لفاعلها.
وفي المواهب اللّدنية ورد أنّ صلاة الضحى قد جاء فيها أحاديث كثيرة صحيحة مشهورة إلى حدّ أنّها تصل إلى درجة التواتر المعنوي، وقالوا: إنّ هذه صلاة الأنبياء السّابقين عليهم الصلاة والسلام. هكذا في مدارج النبوة في بيان عبادات النبي صلّى الله عليه وسلّم.
وقد ورد في أخبار فتح مكة أنّ الثابت هو أنّ أداء النبي صلّى الله عليه وسلّم لصلاة الضحى لم يكن مستمرا، ولكنّ صلاة الإشراق كانت مستمرّة
__________
- سنن الترمذي، كتاب الدعوات، باب 119، ح 3578، 5/ 569، سنن ابن ماجه، كتاب الإقامة، باب ما جاء في صلاة الحاجة، ح 1385، 1/ 441. رواه ابن ماجه واحمد في المسند، 4/ 138، بلفظ: إن شئت اخّرت لك وهو خير، وان شئت دعوت لك.
(1) شرح المنية: غنية المتملي شرح منية المصلي: لابراهيم بن محمد الحلبي (- 956 هـ). وهو شرح لكتاب «منية المصلي وغنية المبتدئ» لسديد الدين الكاشغري من القرن السابع الهجري. بروكلمان، ج 6، ص 364 - 365 هدية العارفين، ج 1، ص 27
(2) هو ابراهيم بن محمد بن ابراهيم الحلبي. ولد بحلب ومات بالقسطنطينية عام 956 هـ/ 1549 م. فقيه حنفي. له العديد من المؤلفات. الاعلام 1/ 66، إعلام النبلاء 5/ 569، كشف الظنون 2/ 1814، الشقائق النعمانية 2/ 24
(2/1090)

ومؤكّدة. انتهى من مدارج النبوة «1».
الصلاة الوسطى:
[في الانكليزية] Intermediate prayer (prayer of midday or of the morning)
[ في الفرنسية] priere mediane (priere du midi ou celle du matin)
وذلك كناية عن فضيلتها. وفي تعيين هذه الصلاة ثمّة اختلاف. ففي قول السيّدة عائشة أمّ المؤمنين وزيد بن ثابت الأنصاري رضي الله عنهما أنّها صلاة الظهر، والسبب أنّه يوجد قبلها صلاتان: إحداهما ليلية والثانية نهارية، أي العشاء والفجر. ثم بعدها صلاتان على نفس المنوال أي العصر والمغرب. وثمّة أحاديث مؤيّدة لرأيهما.
وهي عند أمير المؤمنين علي بن أبي طالب وابن عباس، رضي الله عنهم أنّها صلاة الصبح وذلك لأنها بين صلاتين نهاريتين وصلاتين ليليتين فتكون صلاة الصبح هي الحدّ الفاصل بينهما، وبيان ذلك أنّها أي صلاة الصبح تعتبر نهارية من وجه، أي باعتبار الشرع الذي يرى أنّ الفجر الصادق هو بداية النهار، وهي من جهة أخرى ليلية باعتبار العرف واللغة حيث يعتبر بداية النهار من طلوع الشمس.
ولكن الصلاة الوسطى في رأي أكثر العلماء من الصّحابة والتابعين والأئمّة كأبي حنيفة وأحمد وغيرهم إنّما هي صلاة العصر.
وعلى هذا الرأي يحمل قوله تعالى: حافِظُوا عَلَى الصَّلَواتِ وَالصَّلاةِ الْوُسْطى، ودليلهم أحاديث كثيرة، منها: ما ورد عن علي بن أبي طالب رضي الله عنه أنّ رسول الله صلّى الله عليه وسلّم قال يوم الخندق: «حبسونا عن الصلاة الوسطى (صلاة العصر) ملأ الله بيوتهم وقبورهم نارا»، متفق عليه.
إذن في هذه الحالة لم يبق مجال للاختلاف، وإنّما يمكن أن يكون الاختلاف فيما بين الصحابة والتابعين رضوان الله عليهم حول تعيين المقصود بالصلاة الوسطى إنّما كان قبل سماع هذا الحديث، وإنّما اجتهدوا في تأويل الآية، ولكن بعد ثبوت هذا الحديث فقد تعيّن
__________
(1) بمعنى نماز چاشت است بدان كه متعارف ميان مردم در اوّل نهار از نوافل دو نماز است يكى در اوّل روز بعد از طلوع آفتاب وبلند شدن وى قدر يك دو نيزه واين را صلاة الاشراق گويند ديگر بعد از بلند شدن آفتاب مقدار ربع آسمان تا انتصاف آن واين را صلاة ضحى ونماز چاشت گويند ودر اكثر احاديث همين اسم صلاة الضحى شامل هر دو نماز در هر دو وقت آمده ودر بعضى احاديث صلاة الاشراق. ودر تفسير بيضاوي آورده كه آن حضرت گذارد نماز ضحى را وگفت هذه صلاة الاشراق وآن در آمدن آن حضرت در خانه أم هانئ روز فتح مكه در وقت چاشت بود ودر حديث آمده كه هركه مى گذارد نماز فجر در جماعت پس تر بنشيند براى ذكر خدا تا طلوع كند آفتاب وبگذارد دو ركعت را باشد او را مثل اجر حج وعمره وبصحت رسيده كه حضرت پيغمبر صلّى الله عليه وسلّم در هر دو وقت نماز كرده وامت را بدان ترغيب نموده وظاهر آن است كه اين يك وقت است ويك نماز كه اوّل وى اشراق است وآخر وى تا قبل انتصاف نهار وچون در بعضى اوقات در هر دو وقت نماز گذارد ازينجا گمان بردند كه مگر اينجا دو وقت ودو نماز است وآنچهـ گفته اند كه علماء را اختلاف است در صلاة ضحى بعضى اثبات كرده وبعضى نفي نموده وبعضى سنت گفته وبعضى بدعت پس ظاهر آنست كه اين اختلاف در نماز اخير است كه آن را نماز چاشت ميگويند نه در نماز اوّل كه آن را نماز اشراق مى نامند چهـ اين را بعضى از سنن مؤكده دانسته اند واحاديث در عدد ركعات مختلف آمده در بعضى روايات دو ركعت آمده ودر بعضى شش ودر بعضى هشت ودر بعضى ده ودر بعضى دوازده وبر هركدام ثوابهاى عظيم وارد گشته. ودر مواهب لدنيه گفته كه وارد شده است در نماز چاشت احاديث كثيرة صحيحة مشهورة تا آنكه اخبار درين باب به درجه تواتر معنوي رسيده وگفته اند كه اين نماز انبياي سابقين است كه پيش از آن حضرت بوده اند هكذا في مدارج النبوة في بيان عبادات النبي ودر ذكر فتح مكه معظمه مذكور است كه تحقيق آنست كه گذاردن نماز چاشت از آن حضرت دائمي نبوده اما نمازى كه آن را نماز اشراق گويند دائم بود وبر سر تأكيد بود انتهى من مدارج النبوة.
(2/1091)

المراد بأنّها صلاة العصر. هكذا في شرح المشكاة للشيخ عبد الحقّ الدهلوي «1».
صلاة التّهجّد:
[في الانكليزية] Night prayer
[ في الفرنسية] priere noctione
وهي التي يقال لها أيضا صلاة الليل.
اعلم أنّه وردت روايات مختلفة حول قيام الليل الذي كان يفعله رسول الله صلّى الله عليه وسلّم وعن وقتها وكيفية أدائها. وللمصلّين الخيار فيها. فكيفما أدّاها فقد حصل على شرف اتباع النبي صلّى الله عليه وسلّم.
وإذا اتبع أسلوب التنويع بأن يؤدّيها في كلّ مرّة بشكل مختلف عن الآخر فهو أوفق وأنسب.
فمرة 13 ركعة، ومرة 11 ركعة أو تسع ركعات أو سبعة أو خمسة. ولا يزيد عن 13 ركعة، وكلّ هذه الأعداد هي وتر (مفردة) بسبب ركعة الوتر. إذن فعلى هذا التقدير: صلاة الليل لا تقلّ عن ركعتين ولا تزيد عن عشرة وقد كانت هذه الصلاة فرضا على النبي صلّى الله عليه وسلّم، هكذا في شرح المشكاة للشيخ عبد الحق. وأصل التهجّد وإحياء الليل بدون تعيين مدة ولا تعيين لعدد الركعات ولا لمقدار القراءة المسنونة المؤكّدة.
وقد كان عمل النبي صلّى الله عليه وسلّم وعمل الصحابة بحسب قوتهم واستعدادهم ونشاطهم المختلف.
وقد وردت في بعض الروايات أنّه يكفي قراءة آخر آيتين في سورة البقرة في صلاة التهجّد، كما ورد أنّ النبي صلّى الله عليه وسلّم قال: أيعجز أحدكم عن أن يقرأ كلّ ليلة ثلث القرآن؟ فقال الصحابة: إنّ قراءة ثلث القرآن كل ليلة صعب جدا. فأجابهم: إنّ سورة الإخلاص تعادل ثلث القرآن من حيث الثواب. ولهذا فقد اعتاد أكثر المشايخ أن يقرءوا هذه السورة في صلاة التهجّد في أكثر الأوقات. ولهذا عدة أساليب؛
الأول: أن يقرأ الإخلاص بعد الفاتحة ثلاث مرات في كل ركعة.
الثاني: في الركعة الأولى تقرأ اثني عشر مرة ثم يقلّل ذلك في الركعات التالية مرة مرة، بحيث يقرأها في الركعة الأخيرة مرة واحدة.
الثالث: أن يقرأها في الركعة الأولى مرة واحدة ثم يزيدها في كلّ ركعة مرة حتى يصل إلى الركعة الثانية عشرة فيقرأها اثني عشرة مرة.
وهذا الأسلوب مرفوض عند الفقهاء لأنّه يجعل الركعة الثانية أكثر قراءة من الركعة الأولى وهذا خلاف الأولى.
وإنّ بعض المشايخ كان يرى قراءة سورة يا آيها المزّمّل مضافا إليها سورة الإخلاص.
وعن الصوفي شاه نقشبند منقول أنّه كان يأمر أتباعه بقراءة سورة يس في صلاة التهجّد وكان يرشدهم قائلا: في هذه الصلاة تجتمع ثلاثة قلوب.
__________
(1) نماز ميانه كنايه از فضيلت آنست ودر تعيين صلاة وسطى اختلاف است نزد حضرت عايشه وزيد بن ثابت رضي الله عنهما نماز ظهر است بجهت آنكه پيش از ان دو نماز است يكى ليلي وديگر نهاري يعني عشاء وفجر وپس از وى نيز دو نماز بهمين صفت است يعني عصر ومغرب وبعضى حديث مؤيد قول ايشان است ونزد علي وابن عباس رضي الله عنهما نماز صبح است زيرا چهـ آن در ميان دو نماز روز ودو نماز شب است ونماز صبح حد مشترك است ميان آنها زيرا چهـ وقت آن من وجه روز است يعني در اعتبار شرع بجهت آنكه اعتبار روز در شرع از ابتداي وقت صبح صادق است ومن وجه شب است يعني در اعتبار لغت وعرف زيرا چهـ اعتبار روز در عرف ولغت از طلوع آفتاب است اما نزد اكثر علماء از صحابه وتابعين وابو حنيفه واحمد رضوان الله عليهم وجز ايشان نماز عصر است پس در قرآن مجيد نيز محمول بر اين خواهد بود يعني قوله تعالى حافِظُوا عَلَى الصَّلَواتِ وَالصَّلاةِ الْوُسْطى ودلائل ايشان احاديث بسيار است من جمله آن عن علي رضي الله عنه ان رسول الله صلّى الله عليه وآله وسلّم قال يوم الخندق حبسونا عن الصلاة الوسطى صلاة العصر ملأ الله بيوتهم وقبورهم نارا متفق عليه پس درين صورت مجال اختلاف نماند وغالبا اختلافى كه در ميان صحابه وتابعين رضوان الله عليهم در تعيين آن واقع است پيش از شنيدن اين حديث بود باجتهاد خود كه در تأويل قرآن مجيد كرده بودند وبعد ثبوت حديث متعين شد كه مراد نماز عصر است هكذا في شرح المشكاة للشيخ عبد الحق الدهلوي.
(2/1092)

الأول: قلب الليل أي نصف الليل، والثاني: قلب القرآن أي سورة يس، والثالث:
قلب المريد المؤمن. فإذا تحقّق ذلك تحقّق للمريد الطلب، هكذا في التفسير العزيزي «1».
الصّلاح:
[في الانكليزية] probity ،integrity ،piety
[ في الفرنسية] Probite ،piete
هو سلوك طريق الهدى. وقيل هو استقامة الحال على ما يدعو إليه العقل والشرع.
والصالح القائم بما عليه من حقوق العباد «2» وحقوق الله تعالى، كذا في كليات أبي البقاء.
الصّلة:
[في الانكليزية] Relation ،contact ،conjuction
[ في الفرنسية] Relation ،rapport ،conjonction
بكسر الصّاد في اللغة الفارسية بمعنى:
الاتصال، والوصل، والقرابة، والهدية، والعطية، والأجرة، كما في الصراح وكنز اللغات «3». وفي الكفاية حاشية الهداية في باب الحج عن الغير:
الصلة عبارة عن أداء مال ليس بمقابلة عوض مالي كالزكاة وغيرها من النّذور والكفّارات.
وعند أهل العربية تطلق على حرف زائد في الأطول في باب الإسناد الخبري في شرح قول التلخيص التلخيص استغنى عن مؤكّدات الحكم وحروف الصلة أعني الزوائد. قال الچلپي في حاشية المطول: هناك اصطلح النحاة على تسمية حروف معدودة مقرّرة فيما بينهم مثل إن وأن والباء في مثل كفى بالله شهيدا ونظائرها بحروف الصّلة لإفادتها تأكيد الاتصال الثابت، وبحروف الزيادة لأنّها لا تغيّر أصل المعنى بل لا يزيد بسببها إلّا تأكيد المعنى الثابت وتقويته فكأنّها لم تفد شيئا. ولمّا لم يلزم الاطّراد في وجه التسمية لم يتّجه اعتراض الرضي أنّه يلزم أن يعدّوا على هذا أنّ ولام الابتداء وألفاظ التأكيد أسماء كانت أو لا زوائد، انتهى كلامه. وعلى هذا المعنى يقول أهل اللغة الباء هاهنا صلة زائدة، وتطلق أيضا على حرف جرّ يتعدّى به الفعل وما أشبهه. فمعنى الفعل الذي يحتاج إلى الصلة لا يتمّ بدونها. ولهذا قيل في في قولنا دخلت في الدار صلة لدخلت كما أنّ عن صلة لضدّه أعني خرجت، فيكون في الدار مفعولا به لا مفعولا فيه. هكذا يستفاد من الفوائد الضيائية وحاشيته
__________
(1) وآن را صلاة الليل نيز گويند بدان كه در نماز شب از آن حضرت صلّى الله عليه وسلّم روايات مختلفة آمده ودر هر وقتى بنوعى گذارده ومصلي مخير است دران بهر نوعى كه تمسك كند شرف اتباع دريابد واگر در اوقات مختلفه بهر نوعى از ان دست دهد اوفق وانسب باشد سيزده ويازده ونه وهفت وپنج واز سيزده بيشتر نبود واين همه اعداد طاق بجهت دخول وتر است پس بر اين تقدير صلاة ليل كم از دو وزياده از ده نخواهد بود واين نماز بر آن حضرت فرض بود هكذا في شرح المشكاة للشيخ عبد الحق. واصل تهجد وشب بيداري بى تعيين مدت وبى تعيين عدد ركعات وبى تعيين قدر قراءت مسنون مؤكد است وعمل آن حضرت وصحابه بحسب قوت واستعداد ونشاط مختلف مانده ودر بعضى روايات وارد است كه هركه دو آيت آخر سوره بقره را در نماز تهجد بخواند او را كفايت مى كند ونيز وارد است كه آن حضرت فرمودند آيا از شما نمى تواند شد كه سوم حصة قرآن هر شب خوانده باشد صحابه عرض كردند كه سيوم حصة قرآن هر شب بسيار دشوار است فرمودند كه سوره قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ برابر سوم حصة قرآن است در ثواب ولهذا اكثر مشايخ اين سوره را در نماز تهجد اكثر اوقات معمول داشته اند واين را چند طريق است اوّل آنكه بعد سوره فاتحه در هر ركعت سه بار اين سوره را بخوانند دوم آنكه در ركعت اوّل دوازده بار خوانند وبعد از ان يك يك بار در هر ركعت كم كنند تا آنكه در ركعت اخير كه دوازدهم است يكبار خوانده شود سيوم آنكه در ركعت اوّل يكبار بعد از آن در هر ركعت يك يك بار بيفزايند تا در ركعت اخير كه دوازدهم است دوازده بار واقع شود اما نزد فقهاء اين طريق مقبول نيست زيرا چهـ ركعت دوم از ركعت اوّل درازتر ميگردد واين ترك افضل است وبعضى مشايخ در هر ركعت سوره مزمل را با سوره اخلاص ضم كنند. واز خواجه نقشبند منقول است كه ياران خود را بخواندن سوره يس در نماز تهجد مى فرمودند وارشاد مى كردند كه چون درين نماز سه دل جمع شود مطلب حاصل شود اوّل دل شب كه نيم شب است دوم دل قرآن كه سوره يس است سوم دل مرد با ايمان كه دران مصروف است هكذا في التفسير العزيزي.
(2) وحقوق العباد (- م)
(3) في اللغة پيوستن وپيوند وخويشي وهديه دادن وعطا دادن ومزد كما في الصراح وكنز اللغات.
(2/1093)

لمولانا عبد الغفور في بحث المفعول فيه.
وتطلق الصلة أيضا على جملة خبرية أو ما في معناها متصلة باسم لا يتمّ ذلك الاسم جزءا إلّا مع هذه الجملة المشتملة على ضمير عائد إليه، أي إلى ذلك الاسم، ويسمّى حشوا أيضا، وذلك الاسم يسمّى موصولا. فقولنا جزءا تمييز أي متصلة باسم لا يتمّ من حيث جزئيته أي لا يكون جزءا تاما من المركّب. والمراد بالجزء التام ما لا يحتاج في كونه جزءا أوليا ينحلّ إليه المركّب أولا إلى انضمام أمر آخر معه كالمبتدإ والخبر والفاعل والمفعول وغيرها. وإنّما نفي كونه جزءا تاما لا جزءا مطلقا لأنّه إذا كان مجموع الموصول والصلة جزءا من المركّب يكون الموصول وحده أيضا جزءا، لكن لا جزءا تاما أوليا.
قيل هذا إنّما يتمّ لو كان المبتدأ والخبر والمفعول مجموع الصّلة والموصول وليس كذلك، بل هو الموصول والصّلة تفسير مزيل لإبهامه ولا نصيب له من إعراب الموصول، فالأولى أن يقال يتمّ من الأفعال الناقصة وجزءا خبره ومعناه، لا يكون ذلك الاسم جزءا من المركب إلّا مع هذه الجملة. وإنّما قيل من المركّب لأنّه لو قيل من الكلام لم يشتمل الفضلة لأنّ الفضلة ليست جزءا من الكلام. نعم إنّه جزء من المركّب. لا يقال تعريف الصلة يصدق على الجملة الشرطية المتصلة بأسماء الشرط نحو من تضربه أضربه، لأنّا نقول من في قولنا من تضرب أضرب مفعول تضرب، فهو جزء بدون جملة. وقولنا على ضمير الخ يخرج مثل إذ وحيث إذ هما لا يقعان جزءا من التركيب إلّا مع جملة خبرية مضافة إليهما، لكن لا تشتمل تلك الجملة على الضمير العائد إليهما. مثال الجملة الخبرية قولنا الذي ضربته زيد. ومثال ما في معناها كاسم الفاعل واسم المفعول قولنا: الضارب زيدا عمرو والمضروب لزيد عمرو. وهذا التعريف أولى مما قيل الصّلة جملة مذكورة بعد الموصول مشتملة على ضمير عائد إليه، لأخذ الموصول في التعريف فيلزم الدور، ولأنّه لم يقيّد فيه الجملة بالخبرية فيشتمل الإنشائية، ولأنّه لا يشتمل ما في معناها. هذا خلاصة ما في شروح الكافية.
وهذا الموصول هو الموصول الاسمي وعرّف بأنّه اسم لا يتمّ جزءا إلّا مع صلة وعائد. وأمّا الموصول الحرفي فقد عرّف بما أوّل مع ما يليه من الجمل بمصدر كأن الناصبة وما المصدرية، فخرج نحو صه ومه على قول من يؤوّله بمصدر، والفعل الذي أضيف إليه الظرف نحو يوم ينفع الصادقين، لأنّ ذلك مؤول بالمصدر بنفسه لا مع ما يليه، وهذا الموصول لا يحتاج إلى العائد بل لا يجوز أن يعود إليه شيء، ولا يلزم أن تكون صلته جملة خبرية في قول سيبويه وأبي علي، ويلزم ذلك عند غيرهما كما في الموصول الاسمي. ثم الموصول مطلقا لا يتقدّم عليه صلته لا كلّا ولا بعضا لأنّهما كجزئي الاسم ثبت لأحدهما التقدّم لأنّ الصلة لكونها مبنية للموصول يجب تأخيرها عنه، فهما كشيء واحد مرتّب الأجزاء، كذا ذكر مولا زاده «1» في حاشية المختصر «2».
الصّلح:
[في الانكليزية] Peace ،reconciliation ،arrangement
[ في الفرنسية] Entente ،concordat ،paix
بالضم وسكون اللام في اللغة اسم من المصالحة خلاف المخاصمة مأخوذ من الصّلاح
__________
(1) مولا زاده: هو عثمان ملا زاده الخطابي (- 901 هـ). من تصانيفه حاشية المختصر. بروكلمان، 5/ 249، 261
(2) حاشية المختصر: لعثمان ملا زاده الخطابي (- 901 هـ). والكتاب تعليق على «الشرح المختصر» أو «عروس الافراح» للتفتازاني (- 791 هـ) الذي هو شرح للجزء الثالث من كتاب «مفتاح العلوم» لسراج الدين ابو يعقوب يوسف بن ابي بكر بن محمد بن علي السكاكي (- 626 هـ). بروكلمان، ج 5، ص 249 - 261
(2/1094)

وهو الاستقامة. يقال صلح الشيء إذا زال عنه الفساد. وفي الشريعة عقد يرفع النزاع أي يكون المقصود، والغرض منه رفع النزاع، فلا يرد هبة الدّين ممن عليه الدّين بعد المطالبة والدعوى، فإنّه يرتفع النزاع بذلك أيضا. لكن المقصود الأصلي من الهبة مطلقا ليس رفع النزاع، كذا ذكر في البرجندي.
اعلم أنّ الصلح باعتبار أحوال المدّعى عليه على ثلاثة أضرب، لأنّ الخصم وقت الدعوى إمّا أن يجيب أو يسكت، والأوّل إمّا بالإقرار أو الإنكار. فالأول أي الصلح بالإقرار فحكمه كالبيع إن وقع عن مال بمال لوجود معنى البيع وهو مبادلة المال بالمال بالتراضي فتجرى فيه أحكام البيع كالشّفعة والرّدّ بالعيب وخيار الرؤية والشرط، وحكمه كالإجارة، فيشترط التوقيت ويبطل بموت أحدهما وبهلاك المحلّ في المدة. والثاني والثالث أي الصلح على الإنكار والسكوت معاوضة في حقّ المدّعي وفداء يمين وقطع نزاع في حقّ المدّعى عليه، فلا شفعة في صلح عن دار لأنّ المدّعى عليه يزعم أنّ تلك الدار ملكه، وغرضه بالصلح استبقاء ملكه على ما كان، وتجب في صلح على دار لأنّ المدّعي يأخذ تلك الدار عوضا عن ملكه فيؤاخذ على زعمه.
ثم الصلح باعتبار بدليه على أربعة أوجه.
إمّا أن يكون عن معلوم على معلوم وهو جائز لا محالة. وإما أن يكون عن مجهول على مجهول، فإن لم يحتج فيه إلى التسليم مثل أن يدّعي حقّا في دار رجل وادّعى المدّعى عليه حقا في الأرض بيد المدعي فاصطلحا على ترك الدعوى من الجانبين جاز. وإن احتيج إليه وقد اصطلحا على أن يدفع أحدهما مالا ولم يبيّنه أو على أن يسلّم إليه ما ادّعاه لم يجز لأنّ الجهالة فيه تمنع التسليم والتسلّم. وإمّا أن يكون عن مجهول على معلوم وقد احتيج فيه إلى التسليم كما إذا ادّعى حقا في دار في يد رجل فاصطلحا على أن يعطيه المدّعي مالا معلوما ليسلّم المدّعى عليه ما ادّعاه وهو لا يجوز، وإن لم يحتج فيه إلى التسليم كما إذا اصطلحا في هذه الصورة على أن يترك المدّعي دعوه بمال معلوم يعطيه المدّعى عليه فهذا جائز. وإمّا أنّ يكون عن معلوم على مجهول وقد احتيج إلى التسليم لا يجوز وإن لم يحتج إليه جاز.
والأصل في ذلك أنّ الجهالة المفضية إلى المنازعة الممانعة عن التسليم والتسلّم مفسدة، والجهالة التي ليست هذه صفتها لا تكون مفسدة، هكذا في العناية شرح الهداية والطحاوي شرح الدر المختار. والصّلح عند الصوفية عبارة عن قبول الأعمال والعبادات، كما وقع في بعض الرسائل «1».
صلصلة الجرس:
[في الانكليزية] Chime of a bell
[ في الفرنسية] Carillonnement de cloche
عند الصوفية هي انكشاف الصفة القادرية عن ساق بطريق التجلّي بها على ضرب من العظمة، وهي عبارة عن بروز الهيبة القاهرية، وذلك أنّ العبد الإلهي إذا أخذ أن «2» يتحقّق بالحقيقة القادرية برزت له في مبادئها صلصلة الجرس، فيجد أمرا يقهره بطريق القوة العظموية «3»، فيسمع لذلك أطيطا من تصادم الحقائق بعضها على بعض كأنّها صلصلة الجرس في الخارج. وهذا مشهد منع القلوب عن الجرأة
__________
(1) وصلح نزد صوفيه عبارتست از قبول اعمال وعبادات كما وقع في بعض الرسائل.
(2) أن (- م)
(3) العظموتية (م)
(2/1095)

على الدخول في الحضرة العظموية «1» لقوّة قهره الواصل «2» إليها، فهي الحجاب الأعظم التي «3» حالت بين المرتبة الإلهية وبين قلوب عباده، ولا سبيل إلى انكشاف المرتبة الإلهية إلّا بعد سماع صلصلة الجرس، كذا في الإنسان الكامل.
الصّلم:
[في الانكليزية] Retrenchment (in prosody)
-
[ في الفرنسية] Retranchement (en prosodie)
بالفتح وسكون اللام عند أهل العروض سقوط الوتد المفروق من آخر الجزء، والجزء الذي فيه الصّلم يسمّى أصلم، فيبقى من مفعولات بضم التاء مفعو، ولكونه مهملا يوضع موضعه فعلن على ما هو عادتهم، هكذا في رسائل العروض العربية والفارسية.
الصّليب:
[في الانكليزية] Cross
[ في الفرنسية] Croix
هو ما يعلّقه النصارى على صدورهم. وفي الاصطلاح: شكل يتألّف من تقاطع خطّ المحور وخطّ الإستواء في الفلك. ويقال له: صليب الأفلاك والصليب الأكبر.
وفي المؤيّد: هو تقاطع الميل الشمالي مع الميل الجنوبي، وتقاطع فلك التدوير يمكن أن يقال أيضا. كذا في كشف اللغات. وفيه أيضا والصليبي: هو خطّ له أربعة زوايا، وقيل ثلاثة، وقيل هيئة من تقاطع خطّ الإستواء مع خط المحور «4»
الصّليتية «5»:
[في الانكليزية] Al -Salitiyya (sect)
[ في الفرنسية] Al -Salitiyya (secte)
فرقة من الخوارج العجاردة أصحاب عثمان بن الصلت بن الصامت «6». وقيل أصحاب الصّلت بن الصامت، وهم كالعجاردة، لكن قالوا من أسلم واستجار بنا تولّيناه وبرئنا من أطفاله حتى يبلغوا فيدعوا إلى الإسلام فيقبلوا. وروي عن بعضهم أنّ الأطفال سواء كانوا للمؤمنين أو للمشركين لا ولاية لهم ولا عداوة بهم حتى يبلغوا فيدعوا إلى الإسلام فيقبلوا أو ينكروا، كذا في شرح المواقف «7».
الصّميم:
[في الانكليزية] Combust
[ في الفرنسية] combuste
عند المنجمين: هو أن يكون كوكب على بعد أقلّ من ست عشرة دقيقة من مركز الشمس في الاحتراق حتى يجاوز هذا القدر.
والتصميم: من القوى الذاتية الكواكب، ودليل غاية القوة والسعادة وذلك لأنّ الشخص الذي يكون في هذه المنزلة يأخذ مكانا في قلب الملك، وأمّا صميمتا عطارد فهما أقوى لأنّهما بمثابة شمسين «8». هكذا في الشجرة وكفاية
__________
(1) العظموتية (م)
(2) للواصل (م)
(3) الذي (م)
(4) الصليب چليپاكه ترسايان بر خود بندند ودر اصطلاح شكلى كه از تقاطع خط محور وخط استواء در فلك پديد آيد وآن را صليب الافلاك نيز گويند وصليب اكبر نيز نامند. وفي المؤيد تقاطع ميل شمالي وتقاطع ميل جنوبي وتقاطع فلك تدوير را نيز توان گفت كذا في كشف اللغات وفيه أيضا وصليبي خط چهار گوشه وقيل سه گوشه وقيل هيئتي كه از تقاطع خط استواء وخط محور حاصل شود.
(5) الصلتية (م، ع)
(6) هو عثمان بن الصلت او الصلت بن ابي الصلت، وقيل عثمان بن ابي الصلت، زعيم فرقة الصلتية من خوارج العجاردة.
التبصير 56، الملل 129، مقالات الاسلاميين 1/ 166، الفرق بين الفرق 97.
(7) فرقة من الخوارج العجاردة اتباع صلت بن عثمان. قالوا بموالاة كل من كان على مذهبهم وغير ذلك من الآراء. التبصير 56، الفرق 97، الملل 129، المقالات 1/ 166.
(8) نزد منجمين آنست كه بعد كوكب كمتر از شانزده دقيقه بود وقتى كه مركز او بمركز آفتاب رسد در احتراق تا اين قدر بگذرد.
وتصميم از قوتهاي ذاتيه كواكب است ودليل غايت قوت وسعادتست براى آنكه بدان منزلت است كه كسى در دل پادشاه جاي گيرد. وصميمتين عطارد قوى تر است كه كه به مثابه دو شمس باشد.
(2/1096)

التعليم وقد سبق أيضا في لفظ الشعاع.
الصّناعات الخمس:
[في الانكليزية] The five arts (logic ,dialectics ,rhetoric ,poetics ,sophistics)
[ في الفرنسية]
Les cinq arts( logique, dialectique rhetorique, poetique, sophistique )
عند المنطقيين هي البرهان والجدل والخطابة والشّعر والمغالظة ويجيء أيضا في لفظ المغالطة. ووجه الضّبط في الخمس أنّ مقدمات القياس إمّا أن يفيد تصديقا أو تأثيرا آخر غير التصديق، أعني التخييل. فالثاني الشعر، والأوّل إمّا أن يفيد ظنّا أو جزما، فالأوّل الخطابة، والثاني إمّا أن أفاد «1» جزما يقينيا أو جزما غير يقيني، فالأوّل البرهان والثاني إن اعتبر «2» فيه عموم الاعتراف من العامة أو التسليم من الخصم أو لا، فالأوّل الجدل والثاني المغالطة، هكذا في شرح التهذيب لليزدي.
الصّناعة:
[في الانكليزية] Craft ،art .technique
[ في الفرنسية] Metier ،art ،technique
بالكسر في الأصل الحرفة، وبالفارسية:
پيشه كما وقع في الصراح. وعلى هذا قيل الصّناعة في عرف العامّة هي العلم الحاصل بمزاولة العمل كالخياطة والحياكة والحجامة ونحوها ممّا يتوقّف حصولها على المزاولة والممارسة. ثم الصناعة في عرف الخاصة هي العلم المتعلّق بكيفية العمل؛ ويكون المقصود منه ذلك العمل سواء حصل بمزاولة العمل كالخياطة ونحوها أو لا كعلم الفقه والمنطق والنحو والحكمة العملية ونحوها ممّا لا حاجة فيه إلى حصوله إلى مزاولة «3» الأعمال. وقد يقال كلّ علم مارسه الرجل حتى صار كالحرفة له يسمّى صناعة له، هكذا يستفاد من الچلپي حاشية المطول. وقال أبو القاسم في حاشية المطول الصناعة اسم للعلم الحاصل من التمرّن على العمل. وقد تفسّر بملكة يقتدر بها على استعمال موضوعات ما لنحو غرض من الأغراض صادرا عن البصيرة بحسب الإمكان.
والمراد «4» بالموضوعات آلات يتصرّف بها سواء كانت خارجية كما في الخياطة أو ذهنية كما في الاستدلال، وإطلاقها على هذا المعنى شائع وإطلاقها على مطلق ملكة الإدراك لا بأس به.
وقيل الصناعة ملكة نفسانية تصدر عنها الأفعال الاختيارية من غير رويّة، كذا في الجرجاني.
الصّنع:
[في الانكليزية] Creation
[ في الفرنسية] creation
بالضم وسكون النون هو إيجاد شيء مسبوق بالعدم، وقد سبق بيانه في لفظ الإبداع.
الصّنف:
[في الانكليزية] Species
[ في الفرنسية] Espece
بالفتح والكسر وسكون النون عند المنطقيين هو النوع المقيّد بقيد كلّي عرضي كالتركي والهندي كما في شرح الوقاية في باب الوكالة بالبيع والشراء وكتب المنطق. قال في شرح الطوالع في بحث القياس: اعلم أنّ الجزئيات المندرجة تحت الكلّي إمّا أن يكون تباينها بالذاتيات أو بالعرضيات أو بهما، والأول يسمّى أنواعا، والثاني أصنافا، والثالث أقساما انتهى. فعلى هذا الصنف كلّي مقول على كثيرين متفقين بالحقائق دون العرضيات والمآل واحد.
الصّنم:
[في الانكليزية] Idol
[ في الفرنسية] Idole
بفتح الصاد والنون وبالفارسية: بت. وعند الصوفية هو كلّ ما يشغل العبد عن الحقّ. وفي
__________
(1) يفيد (م، ع)
(2) إما أن يعتبر (م، ع)
(3) بمزاولة (م، ع)
(4) المقصود (م، ع)
(2/1097)

مجمع السلوك ما شغلك عن الحقّ فهو صنم انتهى.
يعني كلّما يمنعك عن ذكر الحقّ وتجلّيات أسمائه وصفاته تعالى فذلك هو صنمك، لأن كلّ من أنت في قيده فأنت عبده، كما في شرح عبد اللطيف على المثنوي لمولانا جلال الدين الرومي.
ويقول في كشف اللغات: الصّنم في اصطلاح السّالكين عبارة عن مظهر الوجود المطلق الذي هو الحق. إذن فالصنم من حيث الحقيقة هو حقّ وليس باطلا ولا عبثا. وعابد الصّنم الذي يقال له: عابد الحقّ بهذا الاعتبار لأنّه تجلّى له الحق بصورة الصّنم، وَقَضى رَبُّكَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِيَّاهُ، فحين يصحّ ذلك فيكون الجميع عبّاد الحقّ ضرورة فافهم. انتهى.
وفي بعض الرسائل جاء أنّ الصّنم هو حقيقة روحية تجلّت في صورة الصّفات. وجاء أيضا أنّه أي الصّنم هو الشيخ الكامل «1».
الصّهر:
[في الانكليزية] Alliance by women
[ في الفرنسية] Alliance par les femmes
بالكسر وسكون الهاء في اللغة بمعني خسر كما في الصراح. وقال محمد وأبو عبيدة: صهر الشخص كلّ ذي رحم محرم من جانب عرسه، ويدخل فيه أيضا كلّ ذي رحم محرم من زوجة أبيه وزوجة ابنه، وزوجة كلّ ذي رحم محرم من ابنه، فإنّ الكلّ أصهار كذا في الهداية. وذكر الإمام الحلواني أنّ الأصهار في عرفهم كلّ ذي رحم محرم من امرأته فيدخل أبوها وأخوها وغيرهما. وأما في عرفنا فلا يدخل فيه إلّا أبوها وأمها ولا يسمّى غيرهما صهرا. وعن الفراء في قوله تعالى: فَجَعَلَهُ نَسَباً وَصِهْراً «2» النسب ما لا يحلّ نكاحه والصهر ما يحلّ نكاحه من القرابات كذا في جامع الرموز والبرجندي في كتاب الوصية.
الصّواب:
[في الانكليزية] Just ،fair ،true ،righteous
[ في الفرنسية] Juste ،vrai ،droit
هو يستعمل تارة بمعنى الأولى في مقابلة غير اللائق، وتارة بمعنى الحقّ في مقابلة الخطأ كذا في بعض شروح الشمسية، وقد سبق في لفظ الحقّ. الصواب لغة السّداد، واصطلاحا هو الأمر الثابت الذي لا يسوغ إنكاره. والفرق بين الصواب والصدق والحق أنّ الصواب هو الأمر الثابت في نفس الأمر الذي لا يسوغ إنكاره، والصدق هو الذي يكون ما في الذهن مطابقا لما في الخارج، والحقّ هو الذي يكون ما في الخارج مطابقا لما في الذهن، كذا في الجرجاني.
الصّوت:
[في الانكليزية] Voice
[ في الفرنسية] Voix
بالفتح وسكون الواو ماهية بديهية لأنّه من الكيفيات المحسوسة. وقد اشتبه عند البعض ماهيته بسببه القريب أو البعيد، فقيل الصوت هو تموّج الهواء. وقيل هو قلع أو قرع. والحقّ أنّ ماهيته ليست ما ذكر بل سبب الصوت القريب التموّج، وليس التموّج حركة انتقالية من هواء واحد بعينه، بل هو صدم بعد صدم، وسكون بعد سكون، فهو حالة شبيهة بتموّج الماء في
__________
(1) يعنى آنچهـ بازدارد ترا از ذكر حق وتجليات اسمائى وصفاتي أو تعالى پس آن بت تست از آنكه هرچهـ تو در بند آني بنده آني كما في شرح عبد اللطيف على المثنوي للمولوي الرومي. ودر كشف اللغات گويد بت در اصطلاح سالكان عبارت است از مظهر هستى مطلق كه آن حق است پس بت من حيث الحقيقة حق باشد باطل وعبث نيست وبت پرست را كه حق پرست گويند ازين جهت كه حق بصورت بت ظهور نموده است وقضى ربك ألا تعبدوا الا اياه پس چون درست آمد بالضرورة جمله عابد حق باشند فافهم انتهى. ودر بعضى رسائل گويد صنم حقيقت روحيه را گويند در ظهور تجلي صورت صفاتي ونيز بمعني پير كامل آمده.
(2) الفرقان/ 54.
(2/1098)

الحوض إذا ألقي حجر في وسطه، وإنّما [التموج] «1» كان سببا قريبا لأنّه متى حصل التموّج المذكور حصل الصوت، وإذا انتفى انتفى؛ فإنّا نجد الصوت مستمرا باستمرار تموّج الهواء الخارج من الحلق والآلات الصناعية ومنقطعا بانقطاعه، كذا الحال في طنين الطست فإنّه إذا سكن انقطع لانقطاع تموّج الهواء.
وسبب التموّج قلع عنيف أي تفريق شديد أو قرع عنيف أي إمساس شديد إذ بهما ينقلب الهواء من المسافة التي يسلكها الجسم القارع أو المقلوع إلى الجنبتين بعنف، وينقاد له أي لذلك الهواء المنقلب بإيجاد زمن الهواء، إلى أن ينتهي إلى هواء لا ينقاد للتموّج، فيقطع هناك الصوت كالحجر المرمي في وسط الماء. وذكر البعض أنّ الهواء المتموّج بهما على هيئة مخروطية قاعدته على سطح الأرض إذا كان المصوت ملاصقا به ورأسه في السماء، فإذا فرض المصوت في موضع عال حصل هناك مخروطان تتطابق قاعدتهما، ومن هذا التصوير يعلم اختلاف مواضع وصول الصوت بحسب الجوانب. وإنّما اعتبر العنف في القلع والقرع لأنّك لو قرعت جسما كالصوف مثلا قرعا لينا أو قلعته كذلك لم يوجد هناك صوت.
ثم الصوت كيفية قائمة بالهواء تحدث بسبب تموّجه بالقرع أو القطع يحملها الهواء إلى الصّماخ فيسمع الصوت لوصوله إلى السامعة لا لتعلّق حاسّة السّمع بذلك الصوت، يعنى الإحساس بالصوت يتوقّف على أن يصل الهواء الحامل له إلى الصماخ لا بمعنى أنّ هواء واحدا بعينه يتموّج ويتكيّف بالصوت ويوصله إلى السامعة، بل بمعنى أنّ ما يجاور ذلك الهواء المتكيف بالصوت يتموّج ويتكيّف بالصوت أيضا. وهكذا إلى أن يتموّج ويتكيّف به الهواء الراكد في الصماخ فتدركه السامعة [حينئذ] «2».
وإنّما قلنا إنّ الإحساس الخ لأنّ من وضع فمه في طرف أنبوبة طويلة ووضع طرفه الآخر في صماخ إنسان وتكلّم فيه بصوت عال سمعه ذلك الإنسان دون غيره وما هو إلّا لحصر الأنبوبة الهواء الحامل للصوت ومنعها من الانتشار والوصول إلى صماخ الغير. واعلم أنّ الصوت موجود في الخارج أي خارج الصماخ وإلّا لم تدرك جهة أصلا. وتوهّم البعض أنّ التموّج الناشئ من القرع أو القلع إذا وصل إلى الهواء المجاور للصّماخ حدث في هذا الهواء بسبب تموّجه الصوت، ولا وجود له في الهواء المتموّج الخارج عن الصّماخ. وتحقيق المباحث في شرح المواقف.
اعلم أنّ ما يخرج من الفم إن لم يشتمل على حرف فهو صوت، وإن اشتمل ولم يفد معنى فهو لفظ، وإن أفاد معنى فهو قول، فإن كان مفردا فكلمة أو مركّبا من اثنين ولم يفد نسبة مقصودة فجملة، أو أفاد فكلام كذا في كليات أبي البقاء.
والصوت عند النحاة لفظ حكي به صوت أو صوّت به سواء كان التصويت لزجر حيوان أو دعائه أو غير ذلك، أو كان للتعجّب أو تسكين الوجع أو تحقيق التحسّر. فالألفاظ التي يسمّيها النحاة أصواتا ثلاثة أقسام. أحدها حكاية صوت صادر من الحيوانات العجم، أو من الجمادات أي لفظ صوت به كصوت بهيمة أو طائر أو غيرهما، ويشبه به إنسان بصوت غيرها كما يفعله بعض الصيادين عند الصيد لئلا تنفر الصيد. وليس المراد حكاية الصوت في نحو غاق صوت الغراب لأنّه اسم صوت لا صوت. وثانيها أصوات خارجة عن فم الإنسان
__________
(1) التموج (+ م، ع)
(2) حينئذ (+ م، ع)
(2/1099)

غير موضوعة وضعا بل تدلّ طبعا على معان في أنفسهم «1» كقول النادم أو المتعجّب وى، وقول المستكره بشيء أفّ، فإنّ النادم والمتعجّب يخرج عن صدره صوت شبيه بلفظ وى، وكذا المستكره يخرج من فمه صوت شبيه بلفظ أف.
وثالثها أصوات يصوت بها الحيوان عند طلب شيء منه، كما تقول نخ لإناخة البعير. وجميع هذه الأقسام مبنيات جارية مجرى الأسماء وليست أسماء حقيقية لعدم كونها دالة بالوضع مع امتناع الحكم بها أو عليها. إن قلت قد صرّح صاحب اللباب بكون الأصوات موضوعة، قلت بعض الأصوات من نحو اح الخارجة عن فم الإنسان بمقتضى طبعه عند السّعال، واوه الخارجة عنه عند الوجع ليس بموضوع البتّة فأمّا نحو نخ فيحتمل أن يكون موضوعا بأن اتفقوا على تعيينه لإناخة البعير، وأن يكون خارجة عن فم الإنسان عند إناخة البعير خروج اح عند السّعال. والمحتمل أبدا يحمل على المحكم فيجعل الكلّ غير موضوع ردّا للمحتمل على المحكم. هكذا يستفاد من الهداية وشروح الكافية.
الصورة:
[في الانكليزية] Form
[ في الفرنسية] Forme
بالضمّ وسكون الواو في عرف الحكماء وغيرهم تطلق على معان. منها كيفية تحصل في العقل هي آلة ومرآة لمشاهدة ذي الصورة وهي الشّبح والمثال الشبيه بالمتخيّل في المرآة. ومنها ما يتميّز به الشيء مطلقا سواء كان في الخارج ويسمّى صورة خارجية، أو في الذهن ويسمّى صورة ذهنيّة. وتوضيحه ما ذكره القاضي في شرح المصابيح في باب المساجد ومواضع الصلاة من أنّ صورة الشيء ما يتميّز به الشيء عن غيره، سواء كان عين ذاته أو جزئه المميّز.
وكما يطلق ذلك في الجثّة يطلق في المعاني، فيقال صورة المسألة كذا وصورة الحال كذا.
فصورته تعالى يراد بها ذاته المخصوصة المنزّهة عن مماثلة ما عداه من الأشياء كما قال تعالى:
لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ «2» انتهى كلامه. ومنها الصورة الذهنية أي المعلوم المتميّز في الذهن وحاصله الماهيّة الموجودة بوجود ظلّي أي ذهني كما في شرح المواقف في مبحث الوجود الذهني. وعلى هذا، قيل: الصورة ما به يتميّز الشيء في الذهن، فإنّ الأشياء في الخارج أعيان، وفي الذهن صور. وعلى هذا وقع في بديع الميزان وحاشيته للصادق الحلواني صورة الشيء ما يؤخذ منه عند حذف المشخّصات أي الخارجية. وأمّا الذهنية فلا بد منها لأنّ كلّ ما هو حاصل في العقل فلا بد له من تشخّص عقلي ضرورة أنّه متمايز عن سائر المعلومات، نصّ عليه العلامة التفتازاني. والمراد «3» بالشيء معناه اللغوي لا العرفي. ومعنى التعريف صورة الشيء ما يؤخذ منه عند حذف المشخصات لو أمكنه ووجدت فلا يرد ما قيل إنّ التعريف لا يتناول صورة الجزئيات من حيث هي جزئيات، بل من حيث هي كلّيات، وكذا صورة الكلّيات من حيث هي معدومات انتهى.
اعلم أنّ القائلين بالوجود الذهني للأشياء بالحقيقة يأخذون الصورة بهذا المعنى في تعريف العلم، ويقولون الصّور الذّهنية كلّية كانت كصور المعقولات أو جزئية كصور المحسوسات مساوية للصّور الخارجية في نفس الماهية مخالفة لها في اللوازم، فإنّ الصور العقلية غير متمانعة في الحلول فيجوز حلولها معا بخلاف الصّور الخارجية، فإنّ المتشكّل بشكل مخصوص يمتنع
__________
(1) أنفسها (م)
(2) الشورى/ 11
(3) المقصود (م، ع)
(2/1100)

تشكّله بشكل آخر مع الشكل الأول، بل الصّور العقلية متعاونة في الحلول فإنّ النفس إذا كانت خالية عن العلوم كان تصوّرها لشيء من الحقائق عسيرا جدا. وإذا اتصفت ببعض العلوم زاد استعدادها للباقي وسهل انتقاشها به. وأيضا تحلّ الكبيرة من الصور العقلية في محلّ الصغيرة منها معا، ولذلك تقدر النفس على تخيّل السموات والأرض معا والأمور الصغيرة بالمرة الواحدة معا، بخلاف الصورة المادية فإنّ العظيمة منها لا تحلّ في محلّ الصغيرة مجتمعة معها. وأيضا الصورة العقلية للكيفية الضعيفة لا تزول عن القوة المدركة بسبب حصول صورة الكيفية القوية فيها، بخلاف الخارجية. وأيضا الصورة العقلية إذا حصلت في العاقلة لا يجب زوالها، وإذا زالت سهل استرجاعها من غير حاجة إلى تجشّم كسب جديد بخلاف الخارجية. وأيضا الصورة العقلية كلّية بخلاف الخارجية. والقائلون بوجود الأشياء في الذهن لا بحسب الحقيقة بل بحسب المجاز يأخذون الصورة في تعريف العلم بالمعنى الأول ويجيء في لفظ العلم أيضا. ومنها الصورة الخارجية وهي إمّا قائمة بذاتها إن كانت الصورة جوهرية أو بمحلّ غير الذهن إن كانت الصورة عرضية، كالصورة التي تراها مرتسمة في المرآة من الصورة الخارجية. ومنها أنّها تجيء بمعنى الصفة كما في حديث (إنّ الله خلق آدم على صورته) «1» كذا في كليات أبى البقاء. ومنها جوهر من شأنه أن يخرج به محله من القوة إلى الفعل كما في شرح حكمة العين. والصورة بهذا المعنى قسمان. صورة جسمية وهي الجوهر الحالّ في الهيولي الأولى ويسمّى أيضا بالطبيعة المقدارية والمتّصل والاتّصال الجوهري والامتداد والأمر الممتدّ، وهي الجوهر الممتدّ في الجهات الثلاث المتّصل في نفسه. قيل هذا مناف لما ذكره السيّد السّند في حاشية الشرح القديم لهداية الحكمة أنّ من الجسم الجوهر الممتدّ في الجهات الثلاث، فإنّ الجسم كلّ والصورة الجسمية جزء، ومفهوم الكلّ ليس عين مفهوم الجزء. والتوفيق بأنّ مراده «2» قدّس سرّه كما صرّح به في شرحه للمواقف أنّ الجسم في بادئ الرأي هو الجوهر الممتدّ في الجهات الثلاث، أعني الصورة، فلا منافاة. ووجهه أنّ الحسّ إذا أدرك بعض أعراض الجسم كالسطح واللون أدّى حكمه بوجود جوهر قابل للأبعاد الثلاث حكما غير مفتقر إلى ترتيب قياس، وهو المعني من الصورة الجسمية، وهي الجسم في بادئ الرأي. وصورة نوعية وهي الجوهر الحالّ في الهيولى الثانية، وهي جوهر داخل في الجسم مبدأ لآثاره كالإضاءة والإحراق في كلّ جسم نوعي، وهي التي تختلف بها الأجسام أنواعا، بمعنى أنّ لها مدخلا قريبا في ذلك الاختلاف، فلا يرد أنّ الصورة الجسمية أيضا كذلك. وتسمّى بالطبيعة أيضا باعتبار كونها مبدأ للحركة والسكون الذاتيين، وتسمّى قوة أيضا باعتبار تأثيرها في الغير. وسمّاها الإمام بالصورة الطبيعية أيضا. ثم الصورة النوعية أثبتها المشّاءون. وأمّا الإشراقيون فالمشهور عندهم أنّ الجسم صورة جسمية بسيطة، والتمايز في الأجسام بالأعراض القائمة بالجسمية. فكلّ جسم نوعي عندهم يتركّب من الصورة والعرض القائم به، هكذا يستفاد من شرح هداية الحكمة وحواشيه وغيرها. ومنها ما يمكن أن يدرك بإحدى الحواس الظاهرة ويسمّى بالعين أيضا، ويقابله المعنى على ما ذكر في مباحث الحواس. ومنها كلّ هيئة في قابل وحداني بالذات أو بالاعتبار، أي سواء كانت الوحدة
__________
(1) ورد ذكره سابقا.
(2) مقصوده (م، ع)
(2/1101)

ذاتية أو اعتبارية. ومحلّ تلك الصور يسمّى بالمادة كالبياض والجسم كذا في تهذيب الكلام.
وأنواع الصورة على طور أهل الكشف تجيء في لفظ الطبيعة. منها ما به يحصل الشيء بالفعل كالهيئة الحاصلة للسرير بسبب اجتماع الخشبات، ومقابله المادة بمعنى ما به الشيء بالقوة كقطعات السّرير كذا في الجرجاني. ومنها ترتيب الأشكال ووضع بعضها مع بعض وهي الصورة المخصوصة لكلّ شكل. ومنها أنّها تطلق على ترتيب المعاني التي ليست محسوسة، فيقال صورة المسألة وصورة السؤال والجواب كذا في كليات أبي البقاء.
وصورة الحقّ في اصطلاح الصوفية عبارة عن الذّات المقدّسة للنبي محمد صلّى الله عليه وسلّم وذلك بواسطة تحقّق ذات النبي بحقيقة الأحدية.
والصورة الإلهية عبارة عن الإنسان الكامل بواسطة التحقّق بحقائق الأسماء الإلهية. كذا في لطائف اللغات «1».
الصّوغ:
[في الانكليزية] Formation ،derivation shaping
[ في الفرنسية] Formation ،derivation ،faconnement
بالفتح وسكون الواو عند الصرفيين أن يؤخذ مادة أصل ويتصرّف فيها بإحداث هيئة وزيادة معنى، فتبقى مادة الأصل ومعناه في الفرع، كما في صوغ الأواني والحليّ من الذهب. فالمصدر أصل للفعل كذا في أصول الأكبري.
الصّوفي:
[في الانكليزية] Mystic
[ في الفرنسية] Mystique
بالضم وسكون الواو عند أهل التّصوّف هو الذي هو فان بنفسه باق بالله تعالى مستخلص من الطبائع متصل بحقيقة الحقائق.
والمتصوف هو الذي يجاهد لطلب هذه الدرجة.
والمستصوف هو الذي يشبّه نفسه بالصوفي والمتصوّف لطلب الجاه والدنيا وليس بالحقيقة من الصوفي والمتصوّف. قال الجنيد: الصوفية هم القائمون مع الله تعالى بحيث لا يعلم قيامهم إلّا الله. وقال سهل التستري: التصوّف القيام مع الله تعالى بحيث لا يعلمه غير الله. وقيل أول التصوّف علم وأوسطه عمل وآخره موهبة من الله. وقيل، قال الجنيد: التصوف ترك الاختيار. وقال الشبلي «2» هو حفظ حواسّك ومراعاة أنفاسك. وقيل بذل المجهود في طلب المقصود والأنس بالمعبود وترك الاشتغال بالمفقود. وقيل الصوفي هو الذي لا يملك ولا يملك أي لا يسترقهم الطّمع. وقيل الصوفي هو الذي صفا من الكدر وامتلأ من الفكر وانقطع إلى الله من البشر واستوى عنده الذهب والمدر والحرير والوبر.
وقيل: الصوفي هو الذي تصفّى قلبه وأخلص لله فلا يتعلّق بربّ آخر.
وقيل: الصوفي هو الذي يضع الشوق في ناحية وقلبه أمامه ويضع البخل في جهة ويؤثر الإيثار.
وقيل: الصوفي هو من له ذكر مع الجمع وله حالة الوجد عند السماع وعمله مع الأتباع (أي لا يخرج في عمله عن الأصول).
وقيل: الصوفي هو الذي يكون دائما مع الله بدون هوى.
__________
(1) وصورت حق در اصطلاح صوفيه عبارت از ذات مقدس محمد است صلى الله عليه وآله وسلم به واسطه متحقق بودن ذات نبوي بحقيقت احديّت. وصورت إلهي عبارت است از انسان كامل به واسطه متحقق بودن او بحقائق اسماء إلهية كذا في لطائف اللغات.
(2) هو دلف بن جحدر الشبلي. ولد بسرّ من رأى (سامراء) عام (247 هـ/ 861 م) وتوفي ببغداد عام (334 هـ/ 946 م) ناسك متعبد، صوفي صالح. له شعر جيد طبع في ديوان. الاعلام 2/ 341، وفيات الأعيان 1/ 180، النجوم الزاهرة 3/ 289، صفة الصفوة 2/ 258، حلية الاولياء 10/ 366.
(2/1102)

وقيل: الصوفي هو الذي أمات الله فيه حظوظ النفس وأحياه بمشاهدته.
وقال الجنيد: الصوفي كالأرض يعني في التواضع «1».
الصّوم:
[في الانكليزية] Fast
[ في الفرنسية] Jeune
بالفتح وسكون الواو في اللغة الإمساك عن الفعل مطعما كان أو كلاما أو مشيا كما في المفردات، أو ترك الإنسان الأكل كما في المغرب. وعند الفقهاء ترك الأكل والشرب والوطء من زمان الصبح إلى المغرب مع النّيّة.
فالترك كفّ النفس عن هذه الأفعال فلا يشكل بما فعل نسيانا، فإنه لا ينقض الصوم. ويرد عليه أنّ ترك الاحتقان والإنزال بالتقبيل ونحوهما شرط في الصوم وجعلها داخلة في الأشياء الثلاثة تكلّف، والأولى هو ترك المفطرات.
وفيه أنّه يلزم حينئذ الدور إذ المفطرات هي مفسدات الصوم. ثم المراد بالوطء الوطء الكامل فلا يشتمل وطئ بهيمة أو ميتة بلا إنزال كما في النظم «2». والمراد «3» بالصبح أول زمان الصبح الصادق أو انتشاره على الخلاف، وهذا أوسع، والأول أحوط. والمراد «4» بالمغرب زمان غيبوبة تمام جرم الشمس بحيث تظهر الظلمة في جهة الشرق، فإنّه قال صلّى الله عليه وسلّم (إذا أقبل الليل من هنا فقد أفطر الصائم) «5»، أي إذا وجدت الظلمة حسّا في جهة الشرق فقد دخل في وقت الفطر، أو صار مفطرا في الحكم لأنّ الليل ليس طرفا لليوم. وإنّما أدّى الأمر بصورة الخبر ترغيبا في تعجيل الإفطار كما في فتح الباري. وقولهم مع النّيّة أي قصد طاعة الله في جزء من أجزاء الوقت المعتبر شرعا، فخرج إمساك الكافر والحائض والنفساء والمجنون إذ لا يتصوّر قصد الطاعة منهم، ولا يخرج إمساك الصبي لصحة قصد الطاعة منه وفيه إشارة إلى أنّ صوم ساعة ممّا يتقرّب إلى الله تعالى، وإلى أنّ النّية لا بدّ أن تتجدّد في كل يوم لجميع الصيامات، وهذا بلا خلاف سوى رمضان فإنّه يصحّ بنية واحدة عند زفر، وإلى أنّ من نوى أولا ثم بم يخطر بباله العدم إلى المغرب يكون صائما بالإجماع كمن لم ينو صوما ولا فطرا وهو يعلم أنّه من رمضان لم يكن صائما على الأظهر، هكذا يستفاد من جامع الرموز والبرجندي.
وثمة خلاف بين العلماء: هل الصوم أفضل أم الصلاة؟ فالجمهور على أنّ الصلاة
__________
(1) وقيل صوفي آنست كه دل خود را صاف گردانيده باشد مر خداى را عز وجل جز خداى ديگرى را نخواهد. وقيل صوفي آنست كه شوق يكسو نهد ودل پيش نهد وبخل يكسو نهد وايثار پيش نهد. وقيل صوفي آنست كه وى را ذكرى باجماع باشد ووجدى باسماع بود وعملى با اتباع باشد. وقيل صوفي آنكه هميشه با خداى باشد بغير علاقه. وقيل صوفى آنست كه وى را خداى از حظوظ انساني بميراند وبمشاهده خويش باقي گرداند. وقال الجنيد الصوفي كالارض يعني مثل زمين است در تواضع وفروتنى.
(2) النظم: النظم المنثور: لأبي بكر بن علي الهاملي (- 769 هـ). وهو نظم لكتاب «الهداية» لعلي بن ابي بكر بن عبد الجليل الفرغاني المرغيناني الرشتاني برهان الدين (- 593 هـ). بروكلمان ج 6، ص 317.
وهناك مجموعة مختلفة من النظم في اللغة والتصوف والقراءات، ولكن في الفقه واصوله لم نعثر إلا على ما ورد اعلاه، وكتابي «نظم الفرائد وجمع الفوائد» لشيخ زاده (- 944 هـ)، «ونظم الفرائد في بيان المسائل» لعبد الرحمن بن محمد بن سليمان المدعو سفيخي زاده (- 1078 هـ)، وهما اضعف ترجيحا.
(3) المقصود (م، ع)
(4) المقصود (م، ع)
(5) «اذا اقبل الليل من هاهنا فقد أفطر الصائم» صحيح البخاري، كتاب الصوم، باب متى يحل فطر الصائم، ح 63، 3/ 81، بلفظ: «إذا رأيتم الليل قد اقبل من هاهنا فقد افطر الصائم».
(2/1103)

أفضل بسبب الحديث: «واعلموا أنّ خير أعمالكم الصلاة» رواه أبو داود وغيره.
وأمّا في فضيلة الصوم فقد وردت أحاديث كثيرة. ففي صحيح البخاري: «الصوم لي، وأنا أجزي به»، وفي الموطّأ لمالك: «كلّ حسنة لابن آدم بعشر حسنات إلى سبعمائة إلّا الصوم فإنّه لي وأنا أجزي به».
وقال أيضا: الصوم لي. والحال أنّ جميع العبادات له. والمقصود من هذه العبارة زيادة تشريف وتكريم. وقيل أيضا: إنّ عبادة الصوم لم يقم بها أحد لغير الله تعالى، فلم يتعبّد الكفار ولا عبدة الأوثان بعبادة الصوم المعهود عندنا، وإن كانوا يقومون بما يشبه الصلاة والسجود ونثر الأموال وزيارة الأصنام والطواف حولها وأمثال ذلك. وكذلك لا مجال للرّياء في الصوم وهو الشّرك الأصغر. أي أنّ فعل الصوم الذي هو الإمساك، وأمّا إن قال: أنا صائم فالرّياء في القول وليس في نفس فعل الصوم.
وقالوا: إنّ الامتناع عن الطعام والشّراب والجماع هو من أوصاف الربوبية، وحين يتقرّب العبد إلى ربّه بما هو من صفاته سبحانه. لذا أضاف الصوم إلى نفسه هكذا في مدارج النبوة «1». وعند أهل الحقيقة هو الإمساك عن الغير بنعت الفردية كما في شرح القصيدة الفارضية. وفي الإنسان الكامل أمّا الصوم فإشارة إلى الامتناع عن استعمال مقتضيات البشرية ليتّصف بصفات الصّمدية. فعلى قدر ما يمتنع أي يصوم عن مقتضيات البشرية تظهر آثار الحقّ فيه. وكونه شهرا كاملا إشارة إلى الاحتياج في ذلك إلى مدّة الحياة الدنيا جميعها، فلا تقول إنّي وصلت فلا أحتاج إلى ترك مقتضيات البشرية. فينبغي للعبد أن يلتزم الصوم وهو ترك مقتضيات البشرية ما دام في دار الدنيا ليفوز بالتمكّن من حقائق الذات الإلهية انتهى.
ويقول في مجمع السلوك: الصوم على ثلاث مراتب:
صوم العوام: الذي هو عبارة عن ترك الأكل والشرب والجماع.
وصوم الخواص: الذي هو عبارة عن امتناع السّمع والبصر واليد والقدم وسائر الجوارح عن المعاصي حتى لا تبدر منه معصية بأيّ عضو من أعضائه وإلّا فلا. وصوم خواص الخواص: فهو عبارة عن منع القلب عن الهمم الدنية والأذكار الدنيوية وجميع ما سوى الله تعالى «2».
__________
(1) واختلاف است علماء را كه صوم افضل است يا صلاة جمهور بر آنند كه صلاة افضل است از جهت حديث واعلموا ان خير اعمالكم الصلاة رواه ابو داود وغيره ودر فضيلت صوم احاديث بسيار وارد است در صحيح بخاري است كه حق تعالى ميفرمايد صوم براى من است ومن جزا مى دهم بوي ودر موطا است كه هر حسنه ابن آدم بده چند است تا هفتصد مگر روزه كه آن براى من است ومن جزا مى دهم بر وى چنانكه قدر وكيفيت آن را جز من كسى نداند يا مطلع نگردانم كسى را بر آن وآنكه فرموده كه روزه براى من است وحال آنكه همه عبادات براى او است مقصود ازين زيادت تشريف وتكريم او است ونيز گفته اند كه عبادت كرده نشده است بصوم در حق غير خداى تعالى وهيچ كافرى در هيچ عصرى عبادت نكرده بتان را بصوم كه در شرع معبود است اگرچهـ بصورت نماز وسجده ونثار اموال وزيارت كردن وگرد وى گشتن وامثال آنها تعظيم ميكنند ونيز ريا را كه شرك اصغر است در روزه راه نيست يعني در فعل روزه كه امساك است واگر بگويد كه من روزه دارم ريا دران قول خواهد بود نه در نفس فعل صوم وگفته اند كه استغناء از طعام وشراب وجماع از صفات ربوبيت است وچون تقرب جست بنده بدرگاه رب به آنچهـ از صفات اوست تعالى اضافت كرد وى تعالى آن را به خود هكذا في مدارج النبوة.
(2) ودر مجمع السلوك گويد صوم را سه مرتبه است صوم عوام كه عبارت است از ترك اكل وشرب وجماع وصوم خواص كه عبارت است از بازداشتن سمع وبصر ودست وپاي وسائر اعضا از گناهان تا از هيچ عضوى گناهى نيايد صوم باشد والا نه وصوم اخص الخواص عبارت است از بازداشتن دل از همم دنيّه واذكار دنياويه وجميع ما سوى الله تعالى.
(2/1104)

صوم الوصال:
[في الانكليزية] Abstinence ،fast of three days
[ في الفرنسية] Abstimence ،jeune de trois jours
بالإضافة هو صوم يومين أو ثلاثة بلا إفطار كما في المضمرات.
وكان صلّى الله عليه وسلّم في بعض ليالي رمضان يواصل الصوم، يعني: يصوم صوما متّصلا بدون أن يأكل شيئا أو يشرب شيئا أو يفطر، وكان ينهى (في نفس الوقت) الصحابة عن الوصال في الصوم رحمة بهم وشفقة عليهم، فقالوا له:
ولكنك تواصل فلماذا تمنعنا مع أنّك دائما تدعونا لمتابعتك؟ فأجاب: لست كأحدكم فإنّي أبيت عند ربي يطعمني ويسقيني. وجاء في رواية: ثمّة من يطعمني ويسقيني. وقد اختلف العلماء في ماهية هذا النوع من الطعام والشراب. فقال بعضهم: المراد بذلك هو الطعام والشراب الحسّي، يعني: في كلّ ليلة يأتيه من طعام الجنة وشرابها فيأكل ويشرب وليس هذا بناقض للصوم لأنّ الإفطار إنما يكون بالطعام والشراب الدنيوي.
وقال بعضهم: المراد من الطعام والشراب هنا هو القوة الروحانية التي يفيضها الله سبحانه عليه فتقوم مقام الطعام والشراب.
والمختار لدى أهل التحقيق أنّ المراد بذلك هو الغذاء الروحي الحاصل من الذوق ولذّة الذّكر وفيضان المعارف الإلهية فيصير مستغنيا عن الغذاء الجسماني. وهذا المعنى يدرك بالمحبة المجازية والمسرّات الصورية، فكيف بالمحبة الحقيقية والمسرّة المعنوية. وقد اختلف العلماء في الوصال لغير النبي صلّى الله عليه وسلّم، فأجازه بعضهم لكلّ من يقدر عليه مثلما أجازوا إدامة الصيام ما عدا الأيام المنهي عن الصوم فيها، ولكن الأكثر على عدم جواز الوصال في الصوم ومنهم الإمامان مالك وأبو حنيفة، وأما الشافعي فقد كرهه. وأما الإمام أحمد فأجازه لغاية وقت السّحر. والجمهور على تحريمه لغير النبي صلّى الله عليه وسلّم.
وإنّ بعض أهل السلوك الحريصين على رياضة النفوس فإنّهم يفطرون على جرعة ماء فقط حتى يخلصوا من صورة الوصال (المنهى عنه) هكذا في مدارج النبوة. «1».
صوم أيام البيض:
[في الانكليزية] Fast of the three days of full moon
[ في الفرنسية] Jeune des trois jours de la pleine lune
هو صوم الثالث عشر والرابع عشر والخامس عشر. وقيل من الرابع عشر كما في
__________
(1) وآن حضرت صلّى الله عليه وسلّم در بعضى از ليالي رمضان وصال كردى يعنى پياپى روزه داشتى بىنكه چيزى بخورد وبنوشد وافطار كند وصحابه را از آن بجهت رحمت وشفقت نهي فرمودى صحابه گفتند چون تو وصال مى كنى چرا ما را از آن منع مى كنى با آنكه هميشه ما را بمتابعت خود مى خواني فرمود نيستم من مانند يكى از شما ودر روايتى آمده كدام يكى از شما مثل من است به درستى كه من شب ميكنم نزد پروردگار خود كه پرورنده من است مى خوراند ومى نوشاند مرا ودر روايتى آمده كه مرا خوراننده ونوشاننده هست كه مى خوراند ومى نوشاند مرا وعلما را اختلاف است درين طعام وشراب بعضى گفته اند كه مراد از آن طعام وشراب حسي است يعني در هر شب طعام وشراب از بهشت مىمد كه مى خورد ومى نوشيد واين منافي صوم نيست زيرا چهـ موجب افطار طعام وشراب دنيوي است وبعضى گفته اند كه مراد از طعام وشراب اينجا قوت روحاني است كه الله تعالى افاضه مينمايد وقائم مقام اكل وشرب ميگردد ومختار نزد اهل تحقيق آن است كه مراد غذاي روحاني است كه از ذوق ولذت ذكر وفيضان معارف إلهي حاصل مى شد واز غذاي جسماني مستغني مى شد واين معني در محبتهاى مجازي ومسرتهاى صوري به تجربه رسيده است چهـ جاي محبت حقيقي ومسرت معنوي وعلما را در صوم وصال مر غير آن حضرت را اختلاف است طائفه ميگويند جائز است مر كسى را كه قادر است بران چنانكه صوم دوام سواي ايام منهيه واكثر بر آنند كه جائز نيست وامام ابو حنيفة ومالك رحمهما الله بر اين اند وامام شافعي مكروه فرموده وامام احمد ميگويد كه جائز است تا سحر وجمهور بر آنند كه حرام است بر غير وى صلّى الله عليه وسلّم واز اهل سلوك آنهائى كه حريص اند برياضت نفس افطار ميكنند بكف آبى تا از حقيقت وصال بر آيد هكذا في مدارج النبوة.
(2/1105)

الزاهدي، وهو مكروه عند بعض. وعن أبي يوسف أنّه مستحبّ كصوم الاثنين والخميس، كذا في جامع الرموز. وذكر الشيخ عبد الحقّ الدهلوي في معارج النبوة بأنّ حضرة النبي صلّى الله عليه وسلّم قد أكّد على صيام الأيام البيض تأكيدا تامّا حتى إنّه كان يصومها أثناء السّفر. انتهى «1».
الصّيد:
[في الانكليزية] Hunting
[ في الفرنسية] Chasse
بالفتح وسكون الياء المثناة التحتانية مصدر بمعنى الاصطياد، ويطلق أيضا على ما يصطاد كما في شرح أبي المكارم؛ وهو على ما قال المطرزي حيوان ممتنع متوحش طبعا لا يمكن أخذه إلّا بحيلة، فخرج بقيد الممتنع الدجاجة والبطّ ونحوهما، إذ المراد «2» منه أن يكون له قوائم أو جناحان يعتمد عليهما أو يقدر على الفرار من جهتهما. وبالمتوحش مثل الحمام «3» الأهلي إذ معناه أن لا يألف الناس ليلا ولا نهارا وبقيد طبعا ما توحّش من الأهليات فإنّها «4» لا تحلّ بالاصطياد وتحلّ بذكاة الضرورة، ودخل به متوحّش يألف كالظبي.
وقوله لا يمكن أخذه إلّا بحيلة أي لا يملكه أحد. وفي القاموس وغيره الصّيد ممتنع لا مالك له، فالصيد أعمّ من الحلال والاصطياد مباح فيما يحلّ أكله وما لا يحلّ، فما يحلّ أكله فصيده للأكل وما لا يحلّ أكله فصيده لغرض آخر، إمّا للانتفاع بجلده أو بشعره «5» أو بعظمه أو غيرها أو لدفع إيذائه. والاصطياد مباح بخمسة عشر شرطا مبسوطة في العناية.
والصيد لا يختصّ بمأكول اللحم بل يطلق على كلّ ما يصاد كما قال بعضهم:
صيد الملوك ثعالب وأرانب وإذا ركبت فصيدي الأبطال «6» وترجمته بالفارسية.
خرگوش وروبه اند شكار شهان ولى مردان كار وقت سواري شكار من هكذا في الهداية وشرحه والدّرّ المختار وشرحه.
الصّيغة:
[في الانكليزية] Grammatical form
[ في الفرنسية] Forme grammaticale
بالكسر عند أهل العربية هي الهيئة الحاصلة من ترتيب الحروف وحركاتها وسكناتها كما في شرح المطالع في بحث الألفاظ. وقيل هي واللغة مترادفان والأقرب أن يقال: الصّيغة هي الهيئة المذكورة واللغة هي اللفظ الموضوع كما في التلويح في تقسيم نظم القرآن وقد ورد في بعض كتب الصّرف أنّ الصيغة اسم بمعنى مصوغ. ومصوغ اسم مشتقّ من صياغ أو صوغ.
وصوغ وصياغ بحسب اللغة هو إلقاء الذهب في البوتقة. والآن يطلق على كلّ شيء ملقى. ويقال لهذا منقول عرفا. وأمّا وجه إطلاق الصيغة على الأفعال فهو أنّه كلما صدر فعل من فاعل فحينئذ يقال: ذلك الفعل ملقى (صادر) من ذلك الفاعل، وهذا هو المراد عند أهل الصرف ضرب: ذلك الرجل في الزمن الماضي صيغة الواحد المذكر الغائب. يعني: هذا الضرب في الزمان الماضي فعل الفاعل.
__________
(1) وشيخ عبد الحق دهلوي در مدارج النبوة آورده كه آن حضرت صلّى الله عليه وسلّم در صوم ايام بيض تاكيد تمام نمودى تا در سفر نيز روزه داشتى انتهى.
(2) المقصود (م، ع)
(3) الحصان (م). وربما تكون الحمار.
(4) فمنها (م)
(5) أو بشعره (- م)
(6) قيل إن البيت لفظ بقول: صيد الملوك ارانب وثعالب ...
(2/1106)

وأمّا في الاصطلاح: فهي الهيئة الحاصلة لكلّ لفظ من الحركات والسّكنات ومن عدد الحروف عند الوضع، والمقصود في هذا الفن أي فنّ الصّرف المنقول العرفي وليس المنقول الاصطلاحي. انتهى كلامه «1»
وصيغ الأداء عند المحدّثين صيغ يروى بها الحديث مثل حدّثنا وأخبرنا وقال ونحوها.
__________
(1) ودر بعضى كتب صرف مىورد كه صيغه اسم است بمعني مصوغ ومصوغ مشتق است از صياغ يا از صوغ وصوغ وصياغ بحسب لغت زر در بوته انداختن است وحالا اطلاق كرده مى شود بر هر چيز ريخته شده واين را منقول عرفي گويند واما وجه اطلاق صيغه بر افعال آنست كه هرگاه فعلى از فاعل صادر شود پس گويا آن فعل ريخته شده است از ان فاعل واين تواند بود مراد از قول صرفيان ضرب زد آن مرد در زمان ماضي صيغه واحد مذكر غائب يعني اين زدن در زمان ماضي فعل فاعل است وبحسب اصطلاح هيئتى را گويند كه حاصل شده باشد هر لفظ را از حركات وسكنات واز عدد حروف عند الوضع ومقصود درين فن صرف منقول عرفي است نه منقول اصطلاحي انتهى كلامه.
(2/1107)

حرف الضاد (ض)
الضّوء:
[في الانكليزية] Light
[ في الفرنسية] Lumiere
بالفتح وسكون الواو روشنى وهو غني عن التعريف وما يقال في تعريفه فهو من خواصّه وأحكامه. فقيل الضوء كمال أول للشفاف من حيث هو شفاف وإنّما اعتبر قيد الحيثية لأنّ الضوء ليس كمالا للشفاف في جسميته بل في شفافيته والمراد بكونه كمالا أولا أنّه كمال ذاتي لا عرضي. وقال الإمام إنّه كيفية لا يتوقّف إبصارها على إبصار شيء آخر، وعكسه اللون، فهو كيفية يتوقّف إبصارها على إبصار شيء آخر هو الضوء فإنّ اللون ما لم يصر مستنيرا لا يكون مرئيا.
اعلم أنّهم اختلفوا فيه، فزعم بعض الحكماء الأقدمين أنّ الضوء أجسام صغار تنفصل من المضيء وتتصل بالمستضيء تمسكا بأنّه متحرّك بالذات، كما نشاهد في السراج المنقول من موضع إلى موضع، وكلّ متحرك بالذات جسم. والمحققون على أنّه ليس بجسم بل هو عرض قائم بالمحلّ معدّ لحصول مثله في الجسم المقابل وليست له حركة أصلا، بل حركته وهم محض وتخيّل باطل. وسبب التوهّم حدوث الضوء في القابل المقابل للمضيء فيتوهّم أنّه تحرّك منه ووصل إلى المقابل. ولما كان حدوثه فيه من مقابلة مضيء عال كالشمس تخيّل أنّه ينحدر. فالصواب إذن أنّه يحدث في القابل المقابل دفعة. وأيضا سبب آخر للتوهّم وهو أنّه لما كان حدوثه في الجسم القابل تابعا للوضع من المضيء ومحاذاته إيّاه، فإذا زالت تلك المحاذاة إلى قابل آخر زال الضوء عن الأول وحدث في ذلك الآخر ظنّ أنّه يتبعه في الحركة. وأيضا يرد عليهم الظّلّ فإنّه متحرّك بحركة صاحبه مع الاتّفاق على أنّه ليس بجسم.
ثم إنّ القائلين بكون الضوء كيفية لا جسما منهم من قال الضوء هو مراتب ظهور اللون، وادّعى أنّ الظهور المطلق هو الضوء والخفاء المطلق هو الظلمة والمتوسّط بينهما هو الظلّ؛ ويختلف مراتبه بحسب القرب والبعد من الطرفين. فإذا ألف الحسّ مرتبة من تلك المراتب ثم شاهد ما هو أكثر ظهورا من الأوّل حسب أنّ هناك بريقا ولمعانا، وليس الأمر كذلك، بل ليست هناك كيفية زائدة على اللون الذي ظهر ظهورا أتمّ.
فالضوء هو اللون الظاهر على مراتب مختلفة لا كيفية موجودة زائدة عليه. والتفرقة بين اللون المستنير والمظلم بسبب أنّ أحدهما خفي والآخر ظاهر لا بسبب كيفية أخرى موجودة مع المسبب. وقد بالغ بعضهم في ذلك حتى قال إنّ ضوء الشمس ليس إلّا الظهور التّام للونه.
ولما اشتد ظهوره وبلغ الغاية في ذلك قهر الإبصار حتى خفي اللون، لا لخفائه في نفسه بل لعجز البصر عن إدراك ما هو جلي في الغاية. والمحققون على أنّ الضوء واللون متغايران حسّا، وذلك أنّ البلور في الظلمة إذا وقع عليه ضوء يرى ضوءه دون لونه إذ لا لون له، كذا المار في الظلمة إذا وقع عليه الضوء فإنه يرى ضوءه لا لونه لعدمه، فقد وجد الضوء
(2/1108)

بدون اللون كما وجد اللون بدونه أيضا، فإنّ السواد وغيره من الألوان قد لا يكون مضيئا.
التقسيم
الضوء قسمان. ذاتي وهو القائم بالمضيء لذاته كما للشمس وسائر الكواكب سوى القمر، فإنّها مضيئة لذواتها غير مستفيدة ضوءها من مضيء آخر، ويسمّى هذا الضوء بالضّياء أيضا.
وقد يخصّ اسم الضوء به أي بهذا القسم.
وعرضي وهو القائم بالمضيء لغيره كما للقمر ويسمّى نورا إذا كان ذلك الغير مضيئا لذاته من قوله تعالى هُوَ الَّذِي جَعَلَ الشَّمْسَ ضِياءً وَالْقَمَرَ نُوراً «1»، أي جعل الشمس ذات ضياء والقمر ذات نور. والعرضي قسمان: ضوء أول وهو الحاصل من مقابلة المضيء لذاته كضوء جرم القمر وضوء وجه الأرض المقابل للشمس.
وضوء ثان وهو الحاصل من مقابلة المضيء لغيره كضوء وجه الأرض حالة الإسفار وعقيب الغروب، ويسمّى بالظلّ أيضا. وقد يقال الضوء الثاني إن كان حاصلا في مقابلة الهواء المضيء يسمّى ظلا. وبالجملة فالضوء إمّا ذاتي للجسم أو مستفاد من الغير، وذلك الغير إمّا مضيء بالذات أو بالغير فانحصرت الأقسام في الثلاث. وقد يقسم الضوء إلى أوّل وثان.
فالأول هو الحاصل من مقابلة المضيء لذاته، والثاني هو الحاصل من مقابلة المضيء لغيره.
فعلى هذا الضوء الذاتي غير خارج عن التقسيم، ولم يكن التقسيم حاصرا كذا في شرح المواقف.
اعلم أنّ مراتب المضيء في كونه مضيئا ثلاث. أدناها المضيء بالغير فهنا مضيء وضوء يغايره، وشيء ثالث أفاد الضوء. وأوسطها المضيء بالذات بضوء هو غيره أي الذي تقتضي ذاته ضوءه اقتضاء يمتنع تخلّفه عنه كجرم الشمس إذا فرض اقتضاؤه الضوء، فهذا المضيء له ذات وضوء يغاير ذاته. وأعلاها المضيء بذاته بضوء هو عينه كضوء الشمس مثلا فإنّه مضيء بذاته لا بضوء زائد على ذاته. وليس المراد بالمضيء هنا معناه اللغوي أي ما قام به الضوء، بل المراد به أنّ ما كان حاصلا لكل واحد من المضيء بغيره. والمضيء بضوء هو غيره، أعني الظهور على الإبصار بسبب الضوء فهو حاصل للضوء في نفسه بحسب ذاته لا بأمر زائد على ذاته، بل الظهور في الضوء أقوى وأكمل فإنّه ظاهر بذاته ومظهر لغيره على حسب قابليته للظهور، كذا في شرح التجريد في بحث الوجوب.
فائدة:
هل يتكيّف الهواء بالضوء أو لا؟ منهم من منعه وجعل اللون شرطه، ولا لون للهواء لبساطته، فلا يقبل الضوء. ومنهم من قال به، والتوضيح في شرح المواقف.
فائدة:
ثمة شيء غير الضوء يترقرق أي يتلألأ ويلمع على بعض الأجسام المستنيرة، وكأنّه شيء يفيض من تلك الأجسام، ويكاد يستر لونها وهو أي الشيء المترقرق لذلك الجسم، إمّا لذاته ويسمّى شعاعا كما للشمس من التلألؤ واللمعان الذاتي، وإمّا من غيره ويسمّى حينئذ بريقا كما للمرآة التي حاذت الشمس، ونسبة البريق إلى اللّمعان نسبة النور إلى الضوء في أنّ الشعاع والضوء ذاتيان للجسم والبريق والنور مستفادان من غيره.
معلوم أنّ الفرق بين الضوء والنور هو أنّ
__________
(1) يونس/ 5.
(2/1109)

الضوء يستعمل في مجال التأثير في الغير. بينما النور عام سواء كان الشيء نوره ذاتيا أو عرضيا من الغير كما في قوله تعالى هُوَ الَّذِي جَعَلَ الشَّمْسَ ضِياءً وَالْقَمَرَ نُوراً، وفيه إشارة للفرق بين الضّياء والنور (الشمس مضيئة والقمر اكتسب نوره من الشمس). وكذلك يؤيّد هذا قوله سبحانه: فَلَمَّا أَضاءَتْ ما حَوْلَهُ ذَهَبَ اللَّهُ بِنُورِهِمْ البقرة، يعني: أثر تلك النار بواسطة وبدون واسطة أذهبتها الريح. ولم يبق منهم أثر.
وثمّة فرق آخر وهو أنّ الضوء يستعمل غالبا في اللمعان الحسي بينما يستعمل النور في اللمعان الحسي والباطني. هكذا في التفسير العزيزي «1».
الضّابطة:
[في الانكليزية] Rule ،law
[ في الفرنسية] Regle ،loi
حكم كلّي ينطبق على جزئيات. والفرق بين الضابطة والقاعدة أنّ القاعدة تجمع فروعا من أبواب شتى والضّابطة تجمعها من باب واحد، هكذا في الفن الثاني من الأشباه والنظائر.
الضاغوط:
[في الانكليزية] Nightmare
[ في الفرنسية] Cauchemar
هو الكابوس كذا في حدود الأمراض.
الضّال:
[في الانكليزية] Lost slave
[ في الفرنسية] Esclave egare
المملوك الذي ضلّ الطريق إلى منزل مالكه من غير قصد بخلاف الآبق فإنّه الذي فرّ من منزل المالك قصدا كذا في الجرجاني.
الضّبط:
[في الانكليزية] Accuracy ،exactitude
[ في الفرنسية] Exactitude
في اللغة عبارة عن الجزم. وفي الاصطلاح إسماع الكلام كما يحقّ سماعه، ثم فهم معناه الذي أريد به، ثم حفظه ببذل مجهوده والثبات عليه بمذاكرته إلى حين أدائه إلى غيره، كذا في الجرجاني.
الضّحك:
[في الانكليزية] Laugh
[ في الفرنسية] Rire
بالكسر والفتح وسكون الحاء وبكسرتين وبفتح الأول وكسر الثاني كما في المنتخب.
وهو كيفية غير راسخة تحصل من حركة الروح إلى الخارج دفعة بسبب تعجّب يحصل للضاحك كذا في الجرجاني. وفي كليات أبي البقاء أنّ القهقهة هي بدوّ نواجذه مع صوت، والضحك بلا صوت، والتّبسّم دون الضحك، نظير ذلك النوم والنعاس والسّنة. وقيل انبساط الوجه بحيث يظهر الأسنان من السرور إن كان بلا صوت فتبسّم، وإن كان بصوت يسمع من بعيد فقهقهة، وإلّا فضحك انتهى. قيل هو والقهقهة مترادفان وهو أن يقول قه قه إلّا أنّ الأكثرين على أنّ الضّحك هو ما يكون مسموعا له فقط، والقهقهة ما يكون مسموعا له ولغيره، وما لا يكون مسموعا له ولغيره يسمّى تبسّما كذا يستفاد من جامع الرموز والبرجندي. والضاحك اسم فاعل من الضحك بمعنى خنده كننده.
(خنده كننده) وضاحكة أحد الأسنان الأربعة التي هي المقدمة والخلف. وضواحك جمع ضاحكة. وإنّما قيل له ضاحكة لأنّها تبدو حين الضحك، كذا في بحر الجواهر.
والضاحك عند أهل الرمل اسم الشكل يقال له أيضا لحيان وهو بهذه الصورة: «2».
__________
(1) دانستنى است كه فرق در ميان ضوء ونور آن است كه ضوء بيشتر در اثر مضيء بالذات مستعمل مى شود ونور عام است خواه اثر مضيء بالذات باشد خواه اثر مضيء بالعرض چنانچهـ در آيت شريفه هُوَ الَّذِي جَعَلَ الشَّمْسَ ضِياءً وَالْقَمَرَ نُوراً بآن اشارت است وبراى همين فائدة فرمود فلما اضاءت ما حوله ذهب الله بنورهم يعنى اثر آن آتش بواسطة وبى واسطه همه بر باد رفت وهيچ نام ونشان از آن باقي نماند وديگر فرق آنست كه ضوء بيشتر در لمعان حسي مستعمل ميشود ونور در لمعان حسي وباطني هكذا في التفسير العزيزي.
(2) وضاحكة يكى از چهار دندان كه از پس وپيش بود وضواحك جمع ضاحكه ووى را ضاحكه از آن جهت گويند كه در خنده پيدا ميشود كذا في بحر الجواهر. وضاحك نزد اهل رمل اسم شكلى است كه آن را لحيان نيز گويند بدين صورت:.
(2/1110)

الضّحكة:
[في الانكليزية] Ridiculous ،laugher
[ في الفرنسية] Ridicule ،rieur
على وزن الصفرة من يضحك عليه الناس، وبوزن الهمزة من يضحك هو على الناس كذا في الجرجاني.
الضّد:
[في الانكليزية] Contrary .opposite
[ في الفرنسية] Contraire ،oppose
بالكسر في اللغة ناهمتا. وعند المتكلّمين والفقهاء هو المقابل. وعند الحكماء هو قسم من المقابل كما عرفت. ولغات الأضداد سيجيء ذكرها.
الضّرب:
[في الانكليزية] Rhyme ،signe ،multiplication
[ في الفرنسية] Rime ،indice ،multiplication
بالفتح وسكون الراء عند شعراء العرب والعجم الجزء الأخير من المصراع الثاني ويسمّى عجزا أيضا وقافية أيضا عند البعض كما في المطول وغيره. وعند المنطقيين هو اقتران الصّغرى بالكبرى في القياس الحملي ويسمّى قرينة أيضا. وعند المحاسبين هو تحصيل عدد ثالث نسبته إلى أحدهما كنسبة العدد الآخر إلى الواحد. مثلا مضروب الخمسة في الأربعة وبالعكس وهو عشرون نسبته إلى الخمسة كنسبة الأربعة إلى الواحد، فكما أنّ العشرين أربعة أمثال الخمسة كذلك الأربعة أربعة أمثال الواحد. ويقال أيضا بعكس النسبة هو تحصيل عدد ثالث نسبة أحدهما إليه كنسبة الواحد إلى العدد الآخر ويسمّى أحد العددين مضروبا والعدد الآخر مضروبا فيه، والعدد الثالث حاصل الضرب وقد يسمّى بالمضروب أيضا كما يستفاد من إطلاقاتهم. ويقال أيضا هو طلب عدد ثالث إذا قسّم على أحدهما خرج العدد الآخر، فإنّ القسمة كذلك لازمة للأربعة المتناسبة كما تقرّر عندهم. فالعشرون إذا قسّم على الخمسة خرج الأربعة وإذا قسم على الأربعة خرج الخمسة، وتحقيق التفاسير يطلب من شرحنا على ضابط قواعد الحساب المسمّى بموضّح البراهين.
ولما كان العدد قسمين لأنه إمّا مفرد أو مركّب صار الضرب على ثلاثة أقسام لأنّه إمّا ضرب مفرد في مفرد، أو في مركّب أو ضرب مركّب في مركّب. وأيضا العدد إمّا صحيح أو كسر أو مختلط من الصحيح والكسر، فبهذا الاعتبار ينقسم الضرب إلى تسعة أقسام، لكنه لا يعتبر العكس في الضرب إذ لا تأثير له فيه، فيبقى خمسة أقسام، ضرب الصحيح في الكسر أو في المختلط، وضرب الكسر في الكسر أو في المختلط، وضرب المختلط في المختلط.
والضرب المنحطّ هو أن يضرب أحد الجنسين في الآخر ويؤخذ الحاصل منحطّا بمرتبة.
فالحاصل من ضرب الدرجة في الدقيقة مثلا منحطا ثوان وبدونه دقائق، ولذا ذكر عبد العلي القوشجي في شرح زيج الغ بيگى: الضرب المنحط عبارة عن قسمة حاصل الضرب على ستين، كما أنّ القسمة المنحطّة هي أن يضرب خارج القسمة في ستين. انتهى.
وعند أهل الرمل: الضرب شكل في شكل عبارة عن جمع جميع المراتب المتجانسة، كلّ من الشكل المضروب والشكل المضروب فيه.
مثلا: أردنا ضرب في مرتبة النار. جمعنا كلاهما فصارت ثلاثة لأنّ الزوج عددان والفرد عدد واحد فالمجموع ثلاثة. وبما أنّ الثلاثة فرد فيحصل منه حاصل الضرب فردا. ثم ثانية نأخذ مرتبة الهواء فنجمعها فيصير المجموع أربعة والأربعة عدد زوجي. إذن حاصل ضرب زوجي.
فثانية نحصل على مرتبة الماء فنجمعها فنحصل على عدد فردي وهكذا نعود إلى التراب فنجمعها فنحصل على اثنين الذي هو عدد زوجي.
إذن حاصل ضرب في هو وهو
(2/1111)

المطلوب. هكذا في كتب الرمل. ويقال لحاصل الضرب نتيجة ولسان الأمر، ويسمّون الشكل المضروب فيه شريكا. «1»
ضرب المثل:
[في الانكليزية] Parable ،giving as example
-
[ في الفرنسية] Parabole ،donner un exemple
وهو ذكر شيء ليظهر أثره في غيره. ولا بدّ في ضرب المثل من المماثلة. وإنّما سمّي مثلا لأنه جعل مضربه وهو ما يضرب به ثانيا مثلا لمورده وهو ما ورد فيه أولا، ثم استعير لكلّ حالة أو قصة أو صفة لها شأن وفيها غرابة. وقد ضرب الله الأمثال في القرآن تذكيرا ووعظا ممّا اشتمل منها على تفاوت في ثواب أو على إحباط عمل أو على مدح أو ذمّ أو ثواب أو عذاب أو نحو ذلك، وفيه تقريب المراد للعقل وتصويره بصورة المحسوس وتبكيت لخصم شديد الخصومة وقمع لصورة الجامح الآبي، ولذلك أكثرها الله تعالى في كتابه وفي سائر كتبه قال الله تعالى: وَلَقَدْ ضَرَبْنا لِلنَّاسِ فِي هذَا الْقُرْآنِ مِنْ كُلِّ مَثَلٍ لَعَلَّهُمْ يَتَذَكَّرُونَ «2». والأمثال لا تتغيّر بل تجري كما جاءت. ألا ترى إلى قولهم أعط القوس باريها بتسكين الياء وإن كان الأصل التحريك وقولهم ضيّعت اللّبن في الصيف بكسر التاء، وإن ضرب ثانيا للمذكر. هكذا في كليات أبي البقاء.
الضّرر:
[في الانكليزية] Haemorrhage ،bleeding
[ في الفرنسية] Hemorragie
هو سيلان الدّم من الجراحة، كذا في حدود الأمراض.
الضّرورة:
[في الانكليزية] Necessity
[ في الفرنسية] Necessite
في اللغة الحاجة. وعند أهل السلوك هي ما لا بدّ للإنسان في بقائه ويسمّى حقوق النفس أيضا كما في مجمع السلوك. وعند المنطقيين عبارة عن استحالة انفكاك المحمول عن الموضوع سواء كانت ناشئة عن ذات الموضوع أو عن أمر منفصل عنها، فإنّ بعض المفارقات لو اقتضى الملازمة بين أمرين ضروريا للآخر، فكان امتناع انفكاكه من خارج. والمراد استحالة انفكاك نسبة المحمول إلى الموضوع فتدخل ضرورة السّلب. والمعتبر في القضايا الموجّهة هي الضرورية بالمعنى المذكور. وقيل المعتبر فيها الضرورة بمعنى أخصّ من الأول وهو استحالة انفكاك المحمول عن الموضوع لذاته، والصحيح الأول وتقابل الضرورة اللاضرورة وهي الإمكان.
ثم الضرورة خمس. الأولى الضرورة الأزلية وهي الحاصلة أزلا وأبدا كقولنا: الله تعالى عالم بالضّرورة الأزلية، والأزل دوام الوجود في الماضي والأبد دوامه في المستقبل.
والثانية الضرورة الذاتية أي الحاصلة ما دامت ذات الموضوع موجودة وهي إمّا مطلقة كقولنا كلّ إنسان حيوان بالضرورة أو مقيّدة بنفي الضرورة الأزلية أو بنفي الدوام الأزلي.
والمطلقة أعمّ من المقيّدة لأنّ المطلق أعمّ من المقيّد والمقيّدة بنفي الضرورة الأزلية أعمّ من المقيّدة بنفي الدوام الأزلي، لأنّ الدوام الأزلي أعمّ من الضرورة الأزلية، فإنّ مفهوم الدوام
__________
(1) ضرب منحط عبارت از آنست كه حاصل ضرب را بر شصت قسمت كنند چنانكه قسمت منحط آنست كه خارج قسمت را در شصت ضرب كنند انتهى. وضرب شكلى در شكلى نزد اهل رمل عبارتست از جمع جميع مراتب متجانسه هر دو شكل مضروب ومضروب فيه مثلا خواستيم كه ضرب كنيم را در مرتبه آتش هر دو جمع نموديم سه شد چهـ زوج را دو عدد است وفرد را يك عدد مجموع سه شد وچون سه فرد است ازو حاصل ضرب فرد شد باز مرتبه باد هر دو گرفتيم وجمع نموديم چهار شد وچهار زوج بود پس حاصل ضرب زوج شد باز مرتبه آب هر دو جمع نموديم فرد حاصل شد باز مرتبه خاك هر دو جمع كرديم دو حاصل شد كه زوج است پس حاصل ضرب در اين شد وهو المطلوب هكذا في كتب الرمل وحاصل ضرب را نتيجه ولسان الامر گويند وشكل مضروب فيه را شريك نامند.
(2) الزمر/ 27
(2/1112)

شمول الأزمنة ومفهوم الضرورة امتناع الانفكاك.
ومتى امتنع انفكاك المحمول عن الموضوع أزلا وأبدا يكون ثابتا له في جميع الأزمنة أزلا وأبدا بدون العكس، فيكون نفي الضرورة الأزلية أعمّ من نفي الدوام الأزلي، والمقيد بالأعمّ أعمّ من المقيّد بالأخصّ، لأنه إذا صدق المقيّد بالأخصّ صدق المقيّد بالأعمّ ولا ينعكس. وفيه أنّ هذا على الإطلاق غير صحيح فإنّ المقيّد بالقيد الأعمّ إنمّا يكون أعمّ إذا كان أعم مطلقا من القيدين أو مساويا للقيد الأعمّ. أمّا إذا كان أخصّ من القيدين أو مساويا للقيد الأخصّ فهما متساويان، أو كان أعمّ منهما من وجه فيحتمل العموم والتساوي كما فيما نحن بصدده.
والضرورة الأزلية أخصّ من الضرورة الذاتية المطلقة لأنّ الضرورة متى تحقّقت أزلا وأبدا تتحقّق ما دام ذات الموضوع موجودة من غير عكس، هذا في الإيجاب. وأما في السلب فهما متساويان لأنّه متى سلب المحمول عن الموضوع ما دامت ذاته موجودة يكون مسلوبا عنه أزلا وأبدا لامتناع ثبوته في حال العدم، ومباينة للأخيرين. أمّا مباينتها للمقيّدة بنفي الضرورة الأزلية فظاهر، وأمّا مباينتها للمقيّد بنفي الدوام الأزلي فللمباينة بين نقيض العام وعين الخاص.
والثالثة الضرورة الوصفية وهي الضرورة باعتبار وصف الموضوع وتطلق على ثلاثة معان:
الضرورة ما دام الوصف أي الحاصلة في جميع أوقات اتصاف الموضوع بالوصف العنواني كقولنا: كل إنسان كاتب بالضرورة ما دام كاتبا.
والضرورة بشرط الوصف أي ما يكون للوصف مدخل في الضرورة كقولنا: كلّ كاتب متحرّك الأصابع بالضرورة ما دام كاتبا. والضرورة لأجل الوصف أي يكون الوصف منشأ الضرورة كقولنا كلّ متعجّب ضاحك بالضرورة ما دام متعجبا. والأولى أعمّ من الثانية من وجه لتصادقهما في مادة الضرورة الذاتية إن كان العنوان نفس الذات أو وصفا لازما كقولنا كلّ إنسان أو كلّ ناطق حيوان بالضرورة، وصدق الأولى بدون الثانية في مادة الضرورة إذا كان العنوان وصفا مفارقا كما إذا يدل الموضوع بالكاتب وبالعكس في مادة لا يكون المحمول ضروريا للذات، بل بشرط مفارق كقولنا: كلّ كاتب متحرك الأصابع، فإنّ تحرّك الأصابع ضروري لكلّ ما صدق عليه الكاتب بشرط اتصافه بالكتابة، وليس بضروري في أوقات الكتابة، فإنّ نفس الكتابة ليست ضرورية لما صدق عليه الكاتب في أوقات ثبوتها، فكيف يكون تحرّك الأصابع التابع لها ضروريا، وكذا النسبة بين الأولى والثالثة من غير فرق. والثانية أعمّ من الثالثة لأنّه متى كان الوصف منشأ الضرورة يكون للوصف مدخل فيها بدون العكس، كما إذا قلنا في الدهن الحار بعض الحار ذائب بالضرورة فإنه يصدق بشرط وصف الحرارة ولا يصدق لأجل الحرارة، فإنّ ذات الدهن لو لم يكن له دخل في الذوبان وكفى الحرارة فيه كان الحجر ذائبا إذا صار حارا. ثم الضرورة بشرط الوصف إمّا مطلقة أو مقيّدة بنفي الضرورة الأزلية أو بنفي الضرورة الذاتية أو بنفي الدوام الأزلي أو بنفي الدوام الذاتي، والقسم الأول أعمّ من الأربعة الباقية، لأنّ المطلق أعمّ من المقيّد، والثاني أعمّ من الثلاثة الباقية لأنّ الضرورة الأزلية أخصّ من الضرورة الذاتية والدوام الأزلي والدوام الذاتي فيكون نفيها أعمّ من نفيهما. والثالث والرابع أعمّ من الخامس لأنّه متى صدقت الضرورة بشرط الوصف مع نفي الدوام الذاتي صدقت مع نفي الضرورة الذاتية أو مع نفي الدوام الأزلي، وإلّا لصدقت مع تحقّقها فتصدق مع تحقّقها، فتصدق مع تحقّق الدوام الذاتي هذا خلف. وليس متى صدقت مع نفي الضرورة الذاتية أو نفي الدوام الأزلي صدقت مع نفي الدوام الذاتي، لجواز
(2/1113)

ثبوته مع انتفائهما. وبين الثالث والرابع عموم من وجه لتصادقهما في مادّة لا تخلو عن الضرورة والدوام، وصدق الثالث فقط في مادة الدوام المجرّد عن الضرورة، وصدق الرابع فقط في مادّة الضرورة المجرّدة عن الدوام الأزلي وكذا بين الضّرورة بشرط الوصف والضّرورة الذاتية، إذ الضرورية قد لا تكون بشرط الوصف، وقد تكون بشرط الوصف فتتصادقان إذا اتّحد الوصف والذات، وتصدق الضرورة المشروطة فقط إن كان الوصف مغايرا للذات.
نعم الضرورة ما دام الوصف أعمّ من الذاتية لأنّه متى ثبت في جميع أوقات الوصف ثبت في جميع أوقات الذات بدون العكس. الرابعة الضرورة بحسب وقت إمّا معيّن كقولنا كلّ قمر منخسف بالضرورة وقت الحيلولة وإمّا غير معيّن بمعنى أن التعيين لا يعتبر فيه لا بمعنى أنّ عدم التعيين معتبر فيه، كقولنا كلّ إنسان متنفس بالضرورة في وقت ما. وعلى التقديرين فهي إمّا مطلقة وتسمّى وقتية مطلقة إن تعيّن الوقت، ومنتشرة مطلقة إن لم يتعيّن، وإمّا مقيّدة بنفي الضرورة الأزلية أو الذاتية أو الوصفية أو بنفي الدوام الأزلي أو الذاتي أو الوصفي، فهذه أربعة عشر قسما. وعلى التقادير فالوقت إمّا وقت الذات أي تكون نسبة المحمول إلى الموضوع ضرورية في بعض أوقات وجود ذات الموضوع، وإمّا وقت الوصف أي تكون النسبة ضرورية في بعض أوقات اتصاف ذات الموضوع، بالوصف العنواني، كقولنا كل مغتذ نام في وقت زيادة الغذاء على بدل ما يتحلّل، وكلّ نام طالب للغذاء وقتا ما من أوقات كونه ناميا، فالاقسام تبلغ ثمانية وعشرين. والضابطة في النسبة أنّ المطلق أعمّ من المقيّد والمقيّد بالقيد الأعمّ أعمّ وكلّ واحد من السبعة بحسب الوقت المعيّن أخصّ من نظيره من السبعة بحسب الوقت الغير المعيّن، فإنّ كلّ ما يكون ضروريا في وقت معيّن يكون ضروريا في وقت ما من غير عكس، وكلّ واحد من الأربعة عشر بحسب وقت الذات أعمّ من نظيره من الأربعة عشر بحسب وقت الوصف، لأنّ وقت الوصف وقت الذات من غير عكس. فكلّ ما هو ضروري في وقت الوصف فهو ضروري في وقت الذات. والسّرّ في صيرورة ما ليس بضروري ضروريا في وقت أنّ الشيء إذا كان منتقلا من حال إلى حال آخر فربّما تؤدّي تلك الانتقالات إلى حالة تكون ضرورية له بحسب مقتضى الوقت. ومن هاهنا علم أنّه لا بد أن يكون للوقت مدخل في الضرورة ولذات الموضوع أيضا، كما أنّ للقمر مدخلا في ضرورة الانخساف. فإنّه لما كان بحيث يقتبس النور من الشمس وتختلف تشكلاته بحسب اختلاف أوضاعه منها، فلهذا أو لحيلولة الأرض وجب الانخساف. الخامسة الضرورة بشرط المحمول وهي ضرورة ثبوت المحمول للموضوع أو سلبه عنه بشرط الثبوت أو السلب، ولا فائدة فيها لأنّ كلّ محمول فهو ضروري للموضوع بهذا المعنى.
فائدة:
إذا قيل ضرورية أو ضرورية مطلقة أو قيل كل ج ب بالضرورة وأرسلت غير مقيّدة بأمر من الأمور، فعلى أية ضرورية تقال، فقال الشيخ في الإشارات على الضرورة الأزلية.
وقال في الشفاء على الضرورة الذاتية. وإنما لم يطلق الشيخ الضرورة المطلقة على غيرهما من الضرورات لأنّها مشتملة على زيادة من الوصف والوقت، فهي كالجزء من المحمول.
اعلم أنّ ما ذكر من الضرورة والإمكان هي التي تكون بحسب نفس الأمر وقد يكونان بحسب الذهن وتسمّى ضرورة ذهنية وإمكانا ذهنيا. فالضرورية الذهنية ما يكون تصوّر طرفيها كافيا في جزم العقل بالنسبة بينهما، والإمكان
(2/1114)

الذهني ما لا يكون تصوّر طرفيه كافيا فيه، بل يتردّد الذّهن بالنسبة بينهما. والضرورة الذهنية أخصّ من الخارجية لأنّ كلّ نسبة جزم العقل بها بمجرد تصوّر طرفيها كانت مطابقة لنفس الأمر وإلّا ارتفع الأمان عن البديهيات ولا ينعكس، أي ليس كلما كان ضروريا في نفس الأمر كان العقل جازما به بمجرّد تصوّر طرفيه كما في النظريات الحقة، فيكون الإمكان الذهني أعمّ من الإمكان الخارجي لأنّ نقيض الأعم أخصّ من نقيض الأخصّ.
الضرورة الشعرية:
[في الانكليزية] Prosodic necessity
[ في الفرنسية] Necessite prosodique
هو حفظ وزن الشعر الداعي إلى جواز ما لا يجوز في النثر وهو عند الأكثر عشرة امور على ما هو في الشعر المنسوب إلى الزمخشري:
ضرورة الشعر عشر عدّ جملتها قطع ووصل وتخفيف وتشديد مد وقصر وإسكان وتحريك ومنع صرف وصرف تمّ تعديد فالقطع هو في الهمزة الوصلية فإنّ الأصل فيه الوصل بما قبله وقد يقطع في الشعر كما في همزة باب الافتعال وغيره والوصل كما في الهمزة القطعية فإنّ الأصل فيه القطع عمّا قبله وقد يوصل في الشعر كما في همزة باب الإفعال. والتخفيف كما في الحرف المشدّد.
والتشديد في الحرف المخفف. والمد في الألف المقصورة. والقصر في الألف الممدودة.
والإسكان في المتحرّك. والتحريك في الساكن.
ومنع الصرف في المنصرف. والصرف في غير المنصرف، هكذا في شروح الألفية.
الضّروري:
[في الانكليزية] Necessary
[ في الفرنسية] Necessaire
لغة يطلق على ما أكره عليه وعلى ما تدعو الحاجة إليه دعاء قويا كالأكل مما يمخمصه، وعلى ما سلب فيه الاختيار على الفعل والترك كحركة المرتعش. وفي الجرجاني الضرورة مشتقة من الضّرر وهو النازل ممّا لا مدفع له. وفي الحموى حاشية الأشباه هاهنا خمس مراتب: ضرورة وحاجة ومنفعة وزينة وفضول. فالضرورة بلوغه حدّا إن لم يتناول الممنوع هلك أو قارب الهلاك، وهذا يبيح تناول الحرام. والحاجة كالجائع الذي لو لم يجد ما يأكله لم يهلك غير أنّه يكون في جهد ومشقّة، وهذا لا يبيح تناول الحرام ويبيح الفطر في الصوم. والمنفعة كالذي يشتهي خبز البرّ ولحم الغنم والطعام الدّسم. والزينة كالمشتهي بالحلوى والسكر. والفضول التوسّع بأكل الحرام والشبهة انتهى. وفي عرف العلماء يطلق على معان. منها مقابل النظري أي الكسبي، فالمتكلمون على أنّهما أي الضروري والكسبي قسمان للعلم الحادث، فعلم الله تعالى لا يوصف بضرورة ولا كسب. والمنطقيون على أنّهما قسمان لمطلق العلم وعلم الله تعالى داخل عندهم في الضروري لعدم توقّفه على نظر، فعرّفه القاضي أبو بكر من المتكلّمين بأنّه العلم الذي يلزم نفس المخلوق لزوما لا يجد المخلوق إلى الانفكاك عنه سبيلا، أي لزوما لا يقدر المخلوق على الانفكاك عن ذلك العلم مطلقا، أي لا بعد الحصول ولا قبله. فإنّ عدم القدرة من جميع الوجوه أقوى وأكمل من عدمها من بعض الوجوه دون بعض. ولا يخفى أنّ المطلق ينصرف إلى الفرد الكامل، فخرج بهذا النظري فإنّه يقدر المخلوق على الانفكاك عنه قبل حصوله بأن يترك النظر فيه وإن لم يقدر على الانفكاك عنه بعد حصوله، وإنّما صحّ تفسيرنا قوله لا يجد بقولنا لا يقدر لأنّك إذا قلت فلان يجد إلى كذا سبيلا، يفهم منه أنّه يقدر عليه. وإذا قلت لا يجد إليه سبيلا فهم منه أنّه لا يقدر عليه. وإنما اخترنا ذلك التفسير لدفع ما أورد على الحدّ من أنّه يلزم خروج
(2/1115)

العلوم الضرورية بأسرها لأنّها تنفك بطريان أضداد العلم من النوم والغفلة وبفقد مقتضيه كالحسّ والوجدان والتواتر والتجربة وتوجّه العقل. فإن قلت الانفكاك مقدورا كان أو غير مقدور ينافي اللزوم المذكور في التعريف فالايراد باق بحاله. قلت المراد باللزوم معناه اللغوي وهو الثبوت مطلقا، ثم قيّده بكون الانفكاك عنه غير مقدور. فآخر كلامه تفسير لأوله.
وتلخيص التعريف ما قيل من أنّ الضروري هو ما لا يكون تحصيله مقدورا للمخلوق، ولا شكّ أنّه إذا لم يكن تحصيله مقدورا لم يكن الانفكاك عنه مقدورا وبالعكس، لأنّه لا معنى للقدرة إلّا التمكّن من الطرفين، فإذا كان التحصيل مقدورا يكون تركه الذي هو الانفكاك مقدورا وكذا العكس، أي إذا كان الانفكاك مقدورا يكون تركه الذي هو التحصيل مقدورا فمؤدّى العبارتين واحد. فمن الضروريات المحسوسات بالحواس الظاهرة فإنّها لا تحصل بمجرّد الإحساس المقدور لنا، وإلّا لما عرض الغلط بل يتوقّف على أمور غير مقدورة لا نعلم ما هي، ومتى حصلت وكيف حصلت، بخلاف النظريات فإنّها تحصل بمجرّد النظر المقدور لنا، فإنّ حصولها دائر على النظر وجودا وعدما فتكون مقدورة لنا إذ لا معنى لمقدورية العلم إلّا مقدورية طريقه، وذا لا ينافي توقّفها على تصوّر الأطراف فتدبّر، فإنّه زلت فيه الأقدام. ومنها المحسوسات بالحواس الباطنة كعلم الإنسان بألمه ولذته. ومنها العلم بالأمور العادية. ومنها العلم بالأمور التي لا سبب لها ولا يجد الإنسان نفسه خالية عنها، كعلمنا بأنّ النفي والإثبات لا يجتمعان ولا يرتفعان.
فإن قلت أليس ذلك العلم حاصلا لنا بمجرّد الالتفات المقدور لنا فيكون مقدورا.
قلت الالتفات قدر مشترك بين جميع العلوم فليس ذلك سببا لحصوله بل لخصوصية الأطراف مدخل فيه. ومعنى كون مجرّد الالتفات كافيا فيه أنّه لا احتياج فيه إلى سبب آخر لأنّه سبب تام، والنظري هو العلم المقدور تحصيله بالقدرة الحادثة. والقيد الأخير لإخراج العلم الضروري لأنّه مقدور التحصيل فينا بالقدرة القديمة. وقال القاضي أبو بكر: وأمّا النظري فهو ما يتضمنه النظر الصحيح. قال الآمدي: معنى تضمّنه له أنّهما بحال لو قدر انتفاء الآفات وأضداد العلم لم ينفك النظر الصحيح عنه بلا إيجاب كما هو مذهب البعض، ولا توليد كما هو مذهب البعض الآخر، فإنّ مذهب القاضي أنّ حصوله عقيب النظر بطريق العادة حال كون عدم انفكاك النظر عنه مختصا حصولا بالنظر، فخرج العلم بالعلم بالشيء الحاصل عقيب النظر فإنّه غير منفكّ عن العلم بالشيء عند القاضي، والعلم بالشيء عقيب النظر لا ينفكّ عن النظر، لكنّه لا يكون له اختصاص بالنظر لكونه تابعا للعلم بالشيء، سواء كان العلم بالشيء حاصلا بالنظر أو بدونه. ولا يخفى أنّ تضمّن الشيء للشيء على وجه الكمال إنّما يكون إذا كان كذلك فلا يرد أنّ دلالة التضمّن على القيدين خفية. فمن يرى أنّ الكسب لا يمكن إلّا بالنظر لأنّه لا طريق لنا إلى العلم مقدور سواه فإنّ الإلهام والتعليم لكونهما فعل الغير غير مقدورين لنا، وكذلك التصفية إذ المراد منه أن يكون مقدورا للكلّ أو الأكثر، والتصفية ليس مقدورا إلّا بالنسبة إلى الأقل الذي يفي مزاجه بالمجاهدات الشاقة. فالنظري والكسبي عنده متلازمان فإنّ كلّ علم مقدور لنا يتضمنه النظر الصحيح، وكلّ ما يتضمنه النظر الصحى فهو مقدور لنا. ومن يرى جواز الكسب بغير النظر بناء على جواز طريق آخر مقدور لنا وإن لم نطلع عليه جعله أخصّ بحسب المفهوم من الكسبي لكنه أي النظري يلازم الكسبي عادة بالاتفاق من
(2/1116)

الفريقين.
اعلم أنّ الضروري قد يقال في مقابلة الاكتسابي ويفسّر بما لا يكون تحصيله مقدورا للمخلوق أي يكون حاصلا من غير اختيار للمخلوق، والاكتسابي هو ما يكون حاصلا بالكسب وهو مباشرة الأسباب بالاختيار كصرف العقل والنظر في المقدّمات في الاستدلاليات والإصغاء وتقليب الحدقة ونحو ذلك في الحسّيات. فالاكتسابي أعمّ من الاستدلالي لأنّه الذي يحصل بالنظر في الدليل. فكل استدلالي اكتسابي دون العكس كالإبصار الحاصل بالقصد والاختيار. وقد يقال في مقابلة الاستدلالي ويفسّر بما يحصل بدون فكر ونظر في دليل.
فمن هاهنا جعل بعضهم العلم الحاصل بالحواس اكتسابيا أي حاصلا بمباشرة الأسباب بالاختيار، وبعضهم ضروريا أي حاصلا بدون الاستدلال، هكذا في شرح العقائد النسفي للتفتازاني.
وقال المنطقيون العلم بمعنى الصورة الحاصلة إمّا بديهي وهو الذي لم يتوقّف حصوله على نظر وكسب ويسمّى بالضروري أيضا، وإمّا نظري وهو الذي يتوقّف حصوله على نظر وكسب، أي البديهي العلم الذي لم يتوقّف حصوله المعتبر في مفهومه فلا يلزم أن يكون للحصول حصول، والتوقف في اللغة درنگ كردن، فتعديته بعلى يتضمّن معنى الترتّب، فيفيد قيد التوقّف أنّه لولاه لما حصل، وقيد الترتّب التقدم فيؤول إلى معنى الاحتياج. ولذا قيل الضروري ما لا يحتاج في حصوله إلى نظر.
فبالقيد الأول دخل العلم الذي حصل بالنظر كالعلم بأن ليس جميع التصوّرات والتصديقات بديهيا ولا نظريا، وبالقيد الثاني العلم الضروري التابع للعلم النظري كالعلم بالعلم النظري فإنّه وإن كان يصدق عليه أنّه لولا النظر لما حصل، لكنّه ليس مترتّبا على النظر على العلم المستفاد من النظر، أنّ المتبادر من الترتّب الترتّب بلا واسطة. وبما ذكرنا ظهر أنّ تعريفهما بما لا يكون حصوله بدون النظر والكسب وبما يكون حصوله به بنقصان طردا وعكسا بالعلمين المذكورين، فظهر أنّه لا يرد على التعريفين أنّ العلوم النظرية يمكن حصولها بطريق الحدس، فلا يصدق تعريف النّظر على شيء من أفراده لأنّه إنما يرد لو فسّر التوقّف على النظر بمعنى أنّه لولاه لامتنع العلم. أمّا إذا فسّر بما ذكرنا أعني لولاه لما حصل فلا. وتفصيل ذلك أنّ طرق العلم منحصرة بالاستقراء في البداهة والإحساس والتواتر والتجربة والحدس، فإذا كان حصوله بشيء سوى النّظر لم يكن الناظر محتاجا في حصوله إلى النظر، ولا يصدق أنّه لولاه لما حصل العلم. وإذا لم يكن حصوله بما عداه كان في حصوله محتاجا إليه، ويصدق عليه أنّه لولاه لما حصل العلم. ثم إنّ البديهي والنظري يختلف بالنسبة إلى الأشخاص فربّما يكون نظريا لشخص بديهيا لشخص آخر، وبالعكس. فقيد الحيثية معتبر في التعريف وإن لم يذكروا. وأمّا اختلافهما بالنسبة إلى شخص واحد بحسب اختلاف الأوقات فمحلّ بحث، لأنّ الحصول معتبر في مفهومهما أولا وهو بالنظر أو بدونه، ربما حرّرنا اندفاع الشكوك التي عرضت للناظرين فتدبر.
تنبيه
قد استفيد من تعريفي البديهي والنظري المطلقين تعريف كلّ واحد من البديهي والنظري من التصوّر والتصديق. فالتصوّر البديهي كتصوّر الوجود والشيء والتصديق البديهي كالتصديق بأنّ الكلّ أعظم من الجزء والتصوّر النظري كتصوّر حقيقة الملك والجنّ والتصديق النظري كالتصديق بحدوث العالم. ثم التصديق عند الإمام لما كان عبارة عن مجموع الإدراكات الأربعة فإنّما يكون بديهيا إذا كان كلّ واحد من أجزائه بديهيا. ومن
(2/1117)

هاهنا تراه في كتبه الحكمية يستدلّ ببداهة التصديقات على بداهة التصوّرات وعلى هذا ذهب البعض إلى عدم جواز استناد العلم الضروري إلى النظري. وأمّا عند الحكيم فمناط البداهة والكسب هو نفس الحكم فقط، فإن لم يحتج في حصوله إلى نظر يكون بديهيا، وإن كان طرفاه بالكسب. وعلى هذا ذهب البعض إلى جواز استناد العلم الضروري إلى النظري.
هذا كله خلاصة ما في شرح المواقف وما حقّقه المولوي عبد الحكيم في حاشيته وحاشية شرح الشمسية وما في شرح المطالع. وعلم من هذا أنّه لا فرق هاهنا بين المتكلّمين والمنطقيين إلّا بجعلهم الضروري والنظري من أقسام العلم الحادث، وجعل المنطقيين الضروري والنظري من أقسام مطلق العلم. ومنها مرادف البديهي بالمعنى الأخصّ على ما ذكر المولوي عبد الحكيم أي بمعنى الأولي ويؤيّده ما مرّ أنّ الضرورة الذهنية ما يكون تصوّر طرفيها كافيا في جزم العقل بالنسبة بينهما على ما ذكر شارح المطالع، ثم قال في آخر بحث الموجّهات:
البديهي يطلق على معنيين أحدهما ما يكفي تصوّر طرفيه في الجزم بالنسبة بينهما وهو معنى الأوليّ، والثاني ما لا يتوقّف حصوله على نظر وكسب انتهى. ومنها اليقيني الشامل للنظري والضروري. فالضروري على هذا ما لا تأثير لقدرتنا في حصوله سواء كان حصوله مقدورا لنا بأن يكون حصوله عقيب النظر عادة بخلق الله تعالى لا بتأثير قدرتنا فيه أو لم يكن حصوله مقدورا لنا وعلى هذا قال الإمام الرازي العلوم كلها ضرورية لأنّها إمّا ضرورية ابتداء أو لازمة لها لزوما ضروريا، انتهى فإنّ القسم الأول أي الضروري ابتداء هو البديهي. والضروري، والقسم الثاني هو الكسبي، هكذا يستفاد من شرح المواقف وحاشيته للمولوي عبد الحكيم في المقصد الرابع من مرصد العلم.
الضّرورية المطلقة:
[في الانكليزية] Absolute necessary proposition
[ في الفرنسية] Proposition necessaire absolue
عند المنطقيين قضية موجّهة بسيطة حكم فيها بضرورة ثبوت المحمول للموضوع أو بضرورة سلبه عنه ما دام ذات الموضوع موجودة، كقولنا كلّ إنسان حيوان بالضرورة، ولا شيء من الإنسان بحجر بالضرورة، سمّيت ضرورية لاشتمالها على الضرورة، ومطلقة لعدم تقييد الضرورة فيها بوصف أو وقت، هكذا في شرح المطالع.
الضّعف:
[في الانكليزية] Weakness
[ في الفرنسية] Faiblesse
بالفتح والضم وسكون العين خلاف القوة، ويسمّى لا قوة أيضا، وهو قسم من الاستعداد كما يجيء. وعند اهل الصرف كون الكلمة بحيث يقع في ثبوتها كلام كما مرّ في لفظ الشاذ. وعند أهل المعاني أن يكون تأليف أجزاء الكلام على خلاف القانون النحوي المشهور فيما بين الجمهور وهو مخل بفصاحة الكلام. والمراد بشهرته ظهوره على الجمهور فلا يرد أنّ قانون جواز الإضمار قبل الذكر أيضا مشهور، فلا يكون مثل ضرب غلامه زيدا ضعيفا، إذ كل من سمع قانون عدم الجواز سمع قانون الجواز، لكن يرد على ما ذكروا أنّ العرب لم يعرفوا القانون النحوي فكيف يكون الخلوص عن مخالفة القانون النحوي معتبرا في مفهوم الفصاحة في لغتهم؟ فالصواب أن يقال وعلامة الضّعف أن يكون تأليف أجزاء الكلام الخ كما في الأطول. والفرق بينه وبين التعقيد اللفظي قد سبق ذكره.
ويقول في جامع الصنائع: ضعف التأليف هو تأخير لفظ حقّه التقديم وتقديم ما حقّه التأخير. مثاله بيت بالفارسية وترجمته:
للمجنون حالة أخرى من العشق اليوم الاسلام دين ليلى والذكر ضلالة
(2/1118)

فكان ينبغي تقديم كلمة اليوم على أخرى.
انتهى «1». وعند المحدثين كون الحديث بحيث لا يوجد فيه شرط واحد أو أكثر من شروط الصحيح أو الحسن، وذلك الحديث يسمّى ضعيفا. وضعف الحديث يكون تارة لضعف بعض الرواة من عدم العدالة أو سوء الحفظ أو تهمة في العقيدة، وتارة بعلل أخرى مثل الإرسال والانقطاع والتدليس كذا في الجرجاني.
وتتفاوت مراتب الضّعف كمراتب الصّحة والحسن، فأعلاها بالنظر إلى طعن الراوي ما انفرد به الوضّاع ثم المتّهم به ثم الكذّاب ثم الفاسق ثم فاحش الغلط ثم فاحش المخالفة ثم المختلط ثم المبتدع ثم مجهول العين أو الحال.
وبالنظر إلى السقط المعلّق بحذف السّند كله من غير ملتزم الصّحة ثم المعضّل ثم المرسل الجلي ثم الخفي ثم المدلّس، ولا انحصار في هذه المراتب، هكذا في شرح النخبة. وقال القسطلاني الضعيف ما قصر عن درجة الحسن وتتفاوت درجاته في الضعف بحسب بعده من شروط الصحة. والمضعّف ما لم يجمع على ضعفه بل الضعف في متنه أو سنده لبعضهم وتقوية للبعض الآخر وهو أعلى من الضّعيف.
وفي البخاري منه انتهى. والضعيف من اللّغات ما انحطّ عن درجة الفصيح، والمنكر منها أضعف منه وأقل استعمالا بحيث أنكره بعض أئمة اللّغة ولم يعرفه. والمتروك منها ما كان قديما من اللغات ثم ترك ولم يستعمل، هكذا في كليات أبي البقاء.
ضعف الهضم:
[في الانكليزية] Indigestion ،dyspepsia
[ في الفرنسية] Indigestion ،dyspepsie
عندهم قد سبق، كذا في بحر الجواهر.
ضغط العين:
[في الانكليزية] Glaucoma
[ في الفرنسية] Glaucome
علّة يجد العليل في وسط العين كأنّه جفاء ينضغط ويكون معه ألم شديد وامتناع عن الحركة. ويرمض ويدمع. ومحلّ هذه العلّة الجلد به هكذا في حدود الأمراض.
ضغط القلب:
[في الانكليزية] Heart oppression and failure
[ في الفرنسية] Oppression de coeur et defaillance
بالفتح مرض يحسّ الإنسان قلبه كأنّه يضغط ويعصر ثم يغشى عليه ويسيل من فمه لعاب كثير، وسببه سوداء قليل يترشّح على القلب كذا في حدود الأمراض.
ضفدع اللسان:
[في الانكليزية] Tumour under the tongue
[ في الفرنسية] Tumeur qui se forme sous la langue
غدة صلبة تعرض تحت اللسان شبيهة بالضفدع ما يفيد دواء إلّا شقّها فيخرج منها حجر صلب ذو خشونة، كذا في حدود الأمراض.
الضّلال:
[في الانكليزية] Aberration ،distraction
[ في الفرنسية] Egarement ،aberration
في مقابلة الهدى، والغيّ في مقابلة الرّشد. يقال ضلّ بعيري ولا يقال غوي.
والضلال أن لا يجد السالك إلى مقصده طريقا أصلا، والغواية أن لا يكون له إلى المقصد
__________
(1) ودر جامع الصنائع گويد ضعف تأليف آنكه لفظى را كه البته مقدم بايد داشت مؤخر كند وآن را كه مؤخر كند وآن را كه مؤخر بايد كرد مقدم كند مثاله شعر.
مجنون عشق را دگر امروز حالت است اسلام دين ليلي وذكر ضلالت است مى بايست لفظ امروز را بر لفظ دگر مقدم ذكر كند انتهى.
(2/1119)

طريق مستقيم. وقيل الضّلال أن تخطئ الشيء في مكانه ولم تهتد إليه، والنسيان أن تذهب عنه بحيث لا يخطر ببالك. وقيل الضّلال العدول عن الطريق المستقيم ويضادّه الهداية. وقيل فقدان ما يوصل إلى المطلوب. وقيل هي سلوك طريق لا يوصل إلى المطلوب، فالهداية إنّما تتحقّق بسلوك طريق واحد مستقيم لأنّ الطريق المستقيم واحد، والضّلالة من وجوه شتّى لأنّ خلاف المستقيم متعدّد هكذا في كليات أبي البقاء.
الضّلالة:
[في الانكليزية] Mistake ،error ،heterodoxy
[ في الفرنسية] Erreur ،heterodoxie
مقابل الاهتداء كما أنّ الإضلال مقابل الهداية.
الضّلع:
[في الانكليزية] Coast ،side
[ في الفرنسية] Cote ،cote
بالكسر وسكون اللام وفتحها لغة صغير من عظام الجنب ويستعمل بمعنى الحاجب.
وفي اصطلاح المهندسين والمحاسبين يطلق على خطّ مستقيم من الخطوط المحيطة بالزوايا وبالسطوح ذوات الزوايا، وعلى الجذر. قالوا كلّ عدد يضرب في نفسه يسمّى جذرا في المحاسبات وضلعا في المساحة، وذلك لأنّ أهل المساحة يسمّون الخطوط المستقيمة المحيطة بالزوايا وبالسطوح ذوات الزوايا بالاضلاع، والسطح المربع الذي زواياه قوائم وأضلاعه متساوية وهو الحاصل من ضرب ضلع من أضلاعه في نفسه، فالمجذور في العدد بمنزلة السّطح المربّع، والجذر بمنزلة الضلع.
فهذا الاعتبار يطلق الضلع على الجذر والمربع على المجذور. اعلم أنّ الشكل الذي اضلاعه أربعة يسمّى بذي الأضلاع الأربعة، والذي أضلاعه أزيد من الأربع يسمّى بكثير الأضلاع، فإن أحاطت به خمسة أضلاع يسمّى ذا خمسة أضلاع، فإن كانت تلك الأضلاع متساوية يسمّى المخمّس، وإن أحاطت به ستة أضلاع فإن كانت متساوية يسمّى بالمسدّس، وقس على هذا إلى العشرة. ثم يقال بعد العشرة ذو أحد عشر ضلعا وذو اثني عشر ضلعا، وهكذا إلى غير النهاية، سواء كانت تلك الأضلاع متساوية أو لم تكن، هكذا يستفاد من شرح خلاصة الحساب. وضلع الكرة قد مرّ بيانه في لفظ السطح.
الضّماد:
[في الانكليزية] Dressing ،bandage ،plaster ،compress
[ في الفرنسية] Bandage ،pansement ،compresse
بالكسر وتخفيف الميم عند الأطباء هو أن تخلط أدوية بمائع ويليّن ويوضع على العضو والفرق بينه وبين الطلاء أنّ الطلاء أرقّ من الضّماد لأنّه لا يساعد إليه ويجري معها كذا في الأقسرائي. وفي بحر الجواهر وأصل الضمد الشّدّ يقال ضمد رأسه وجرحه، إذا شدّه بالضمادة وهي خرقة يشدّ بها العضو المئوف ثم نقل لوضع الدواء على الجرح وغيره وإن لم يشدّ.
الضّمار:
[في الانكليزية] Inaccurate ،hidden ،uncertain
[ في الفرنسية] Imprecis ،cache ،incertain
بالكسر وفتح الميم المخففة لغة المخفي صفة من الإضمار وهو الإخفاء. وشرعا مال زائد اليد غير مرجو الوصول غالبا كذا في جامع الرموز في كتاب الزكاة كالمال المغصوب إذا لم يكن عليه بينة أو الوديعة المجحودة فإنّها في حكم المغصوب.
الضّمان:
[في الانكليزية] Guarantee ،surety
[ في الفرنسية] Garantie caution
بالفتح وتخفيف الميم هو الكفالة كما يجيء. والصحيح أنّ الضمان أعمّ من الكفالة لأنّ من الضّمان ما لا يكون كفالة كما يظهر من تفسير ضمان الغصب وهو عبارة عن ردّ مثل
(2/1120)

الهالك إن كان مثليا أو قيمته إن كان قيميا، وتقدير ضمان العدوان بالمثل ثابت بالكتاب وهو قوله تعالى: فَمَنِ اعْتَدى عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدى عَلَيْكُمْ «1»، وتقديره بالقيمة ثابت بالسّنة وهو قوله عليه الصلاة والسلام:
(من أعتق شقصا له في عبد قوّم عليه نصيب شريكه إن كان موسرا) «2»، وكلاهما ثابت بالإجماع المنعقد على وجوب المثل أو القيمة عند فوات العين، هكذا في كليات أبي البقاء.
ضمان الدّرك:
[في الانكليزية] Guarantee of payment at delivery
[ في الفرنسية] Garantie de paiement a la delivrance
وهو التزام تخليص المبيع عند الاستحقاق أو ردّ الثمن إلى المشتري بأن يقول تكفّلت بما يدركك في هذا البيع كذا في الجرجاني.
ضمان الرّهن:
[في الانكليزية] Guarantee of a pledge
[ في الفرنسية] Garantie d'un gage
وهو كونه مضمونا بالأقل من الدين أو القيمة كذا في الجرجاني.
ضمان المبيع:
[في الانكليزية] Guarantee of sale
[ في الفرنسية] Garantie de vente
وهو كونه مضمونا بالثّمن سواء كان مثل القيمة أو أقل أو أكثر، كذا في الجرجاني.
الضّمة:
[في الانكليزية] Damma (short u)
[ في الفرنسية] Damma (voyelle ou breve)
هي عبارة عن تحريك الشفتين بالضّم عند النطق فيحدث من ذلك صوت خفي مقارن للحرف إن امتدّ كان واوا وإن قصر كان ضمّة.
والفتحة عبارة عن فتح الشفتين عند النطق بالحروف وحدوث الصوت الخفي الذي يسمّى فتحة، وكذا القول في الكسرة. والسكون عبارة عن خلوّ العضو عن الحركات عند النطق بالحروف ولا يحدث بغير الحرف صوت فينجزم عند ذلك أي ينقطع فلذلك يسمّى جزما اعتبارا بانجزام الصوت وهو انقطاعه وسكونا اعتبارا بالعضو الساكن. فقولهم ضم وفتح وكسر هو من صفة العضو. وإذا سمّيت ذلك رفعا ونصبا وجرا وجزما فهو من صفة الصوت، وعبّروا عن هذه بحركات الإعراب لأنّه لا يكون إلّا بسبب، وهو العامل، كما أنّ هذه الصفات إنّما تكون بسبب وهو حركة العضو. وعبّروا عن أحوال البناء بالضمة والفتحة والكسرة والسكون لأنّه لا يكون بسبب أعني بعامل كما أنّ هذه الصفات يكون وجودها بغير آلة. والضمة والفتحة والكسرة بالتاء واقعة على نفس الحركة لا يشترط كونها إعرابية أو بنائية، لكنها إذا أطلقت بلا قرينة يراد بها الغير الإعرابية. ويسمّى أيضا رفعا ونصبا وجرا إذا كانت إعرابية كما عرفت، ولا يختصّ بها بل معناها شامل للحروف الإعرابية أيضا. قال بعضهم: الضّمّ والفتح والكسر مجرّدة عن التاء ألقاب البناء، والوقف والسّكون يختصّ بالبنائي، والجزم بالإعرابي، وسمى سيبويه حركات الإعراب رفعا ونصبا وجرا وجزما، وحركات البناء ضما وفتحا وكسرا ووقفا، فإذا قيل هذا الاسم مرفوع أو منصوب أو مجرور علم بهذه الالقاب أنّ عاملا عمل فيه يجوز زواله ودخول عامل يعمل خلاف
__________
(1) البقرة/ 194
(2) «من اعتق شقصا له في عبد قوّم عليه نصيب شريكه إن كان موسرا»
صحيح مسلم، كتاب العتق، باب ذكر سعاية العبد، ح 3، 2/ 1140 بلفظ: «من اعتق شقصا له في عبد فخلاصه في ماله إن كان له مال.»
صحيح مسلم، كتاب الايمان، باب من اعتق شركاء في عبد، ح 50، 3/ 1287. بلفظ: «من اعتق عبدا بينه وبين آخر، قوّم عليه في ماله قيمة عدل ... ثم عتق عليه من ماله إن كان موسرا.»
(2/1121)

عمله هكذا في كليات أبي البقاء.
الضنائن:
[في الانكليزية] Chosen by God
[ في الفرنسية] Elus de Dieu
هم الخصائص من أهل الله تعالى الذين يضنّ بهم لنفاستهم عنده تعالى كما قال عليه الصلاة والسلام: «إنّ لله ضنائن من خلقه ألبسهم النور الساطع يحييهم في عافية ويميتهم في عافية»، «1»، كذا في الاصطلاحات الصوفية.
الضّياء:
[في الانكليزية] Clearness ،illumination
[ في الفرنسية] Clarte ،illumination
بالكسر: روشنائى بالفارسية. وفي اصطلاح الصوفية: رؤية الأشياء بعين الحق. بيت فارسي ترجمته:
افتح العين تر الله وأنظر عينه بالعين الباقية كذا في كشف اللغات «2»
ضيق النّفس:
[في الانكليزية] Asthma ،dyspnea
[ في الفرنسية] Asthme ،dyspnee
عند الأطباء هو الرّبو كما في القانونچة.
وفي الأقسرائي ضيق النّفس عبارة عن أن لا يجد الهواء المتصرّف فيه بالتنفّس منفذا إلّا ضيقا لا يجري فيه إلّا قليلا قليلا. وأما الآفة في النفس الآفة العصب والحجاب فالأولى أن يعدّ من باب عسر النّفس لا من ضيقه، إذ المراد بضيقه أن يكون لآفة سببها ضيق المجرى، وآفة العصب والحجاب ليست من ضيقه في شيء. وضيق النّفس أعمّ من الخناق في الوجود. وأمّا الربو فهو عسر في النّفس يشبه نفس صاحبها نفس المتعب وهو أن لا يخلو عن سرعة وتواتر وصغر سواء كان معه أو لا، هذا كلام الشيخ. والسمرقندي لم يفرّق بين ضيق النّفس والبهر وجعل الألفاظ الثلاثة مترادفة. وفي حدود الأمراض قال القرشي إذا كان دخول الهواء عند الاستنشاق وخروجه عند ردّ النّفس كأنّما هو في منفذ ضيّق قيل له ضيق النّفس انتهى.
__________
(1) إن الله ضنائن من خلقه ألبسهم النور الساطع يحييهم في عافية ويميتهم في عافية.
المتقي الهندي، كنز العمال، فصل في الشهادة الحكمية، فرع في الضنائن، ح 11242، 4/ 426.
وعزاه للحكيم والطبراني في الكبير عن ابن عمر.
(2) بالكسر روشنائى ودر اصطلاح صوفيه رؤيت اشياء بعين حق بيت.
ديده بگشاى خدا را مى بين عين او را بعين باقي بين كذا في كشف اللغات.
(2/1122)

حرف الطاء (ط)
الطائر:
[في الانكليزية] Bird ،fowl
موسوعة كشاف اصطلاحات الفنون والعلوم ج 2 1123 الطاعة: ..... ص: 1123

في الانكليزية] Bird ،fowl
[ في الفرنسية] Oiseau ،volaile
بمعني پرنده بالفارسية، ونوع أيضا من الصوفية كما سيأتي «1».
الطّاعة:
[في الانكليزية] Obedience ،submission
[ في الفرنسية] Obeissance ،soumission
هي عند المعتزلة موافقة الإرادة. وعند أهل السّنة والجماعة موافقة الأمر لا موافقة الإرادة. ومحلّ النّزاع أنّ المأمور به هل يجب أن يكون مرادا أم لا؟ فالمعتزلة على الوجوب، وأهل السّنة على عدم الوجوب، فإنّ الله قد يأمر بما لا يريد. فإنّه أمر أبا لهب «2» مثلا بالإيمان مع علمه بأنّ صدور الإيمان منه محال. والعالم بكون الشيء محالا لا يريده. فثبت أنّ الأمر قد يوجد بدون الإرادة، فوجب القطع بأنّ طاعة الله تعالى عبارة عن موافقة أمره، لا عن موافقة إرادته. كذا يستفاد من التفسير الكبير في تفسير قوله تعالى: يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ «3» الآية في سورة النساء.
والطاعة أعمّ من العبادة لأنّ العبادة غلب استعمالها في تعظيم الله تعالى غاية التّعظيم، والطّاعة تستعمل موافقة أمر الله تعالى وأمر غيره. والعبودية إظهار التّذلّل. والعبادة أبلغ منها لأنّها غاية التّذلّل. والطّاعة فعل المأمور ولو ندبا، وترك المنهيّات ولو كراهة. فقضاء الدّين والإنفاق على الزوجة ونحو ذلك طاعة الله، وليس بعبادة. وتجوز الطاعة لغير الله في غير المعصية، ولا تجوز العبادة لغير الله تعالى.
والقربة أخصّ من الطّاعة لاعتبار معرفة المتقرّب إليه فيها، والعبادة أخصّ منهما. هكذا في كليات أبي البقاء.
طامات:
[في الانكليزية] Knowledge ،feats ،wonders
[ في الفرنسية] Connaissances ،exploits ،merveilles
عند الصوفية هي المعارف التي تجري على لسان السّالك في أوان السّلوك، وكذلك تقال لخرق العادة والكرامة «4».
الطّامة:
[في الانكليزية] Doomsday
[ في الفرنسية] Jour du Jugement dernier
بتشديد الميم في اللغة هي يوم القيامة، كما في الصراح «5».
__________
(1) پرنده ونيز نوعى است از صوفيه چنانكه در فصل فا از باب صاد مهمله گذشت.
(2) ابو لهب: هو عبد العزى بن عبد المطلب بن هاشم من قريش. توفي عام 2 هـ/ 624 م. عمّ النبي محمد صلّى الله عليه وسلّم. كان شجاعا شريفا في الجاهلية. ومن اشد اعداء الاسلام. عرض عليه النبي الاسلام فأبى، وهو الذي نزلت في حقه سورة من القرآن.
ومات على الكفر. الاعلام 4/ 12، ابن الاثير 2/ 25، دائرة المعارف الاسلامية 1/ 393، نسب قريش 18، تاريخ الاسلام 1/ 84.
(3) النساء/ 59
(4) نزد صوفيه معارف را گويند كه در اوان سلوك بر زبان سالك گذر كند وخرق عادت وكرامت را نيز ميگويند.
(5) بتشديد الميم در لغت روز قيامت را گويند كما في الصراح.
(2/1123)

الطّاهر:
[في الانكليزية] Pure ،immaculate
[ في الفرنسية] Pur ،immacule
من عصمه الله عن المخالفات.
طاهر الباطن:
[في الانكليزية] Inwardly Pure
[ في الفرنسية] pur interieurement
من عصمه الله عن الوساوس والهواجس والتعلّق بالأغيار.
طاهر السّرّ:
[في الانكليزية] Devout
[ في الفرنسية] Devot
من لا يذهل عن الله طرفة عين.
طاهر السّرّ والعلانية:
[في الانكليزية] Devout and free from all vice
[ في الفرنسية] Devot et exempt de tout vice
من قام بتوفية حقوق الحقّ والخلق جميعا لسعيه برعاية الجانبين. كلّ ذلك في الاصطلاحات الصوفية.
طاهر الظّاهر:
[في الانكليزية] Pure of any sinn
[ في الفرنسية] Pur de tout peche
من عصمه الله عن المعاصي.
الطّبّ:
[في الانكليزية] Medecine
[ في الفرنسية] Medecine
بالحركات الثلاث وتشديد الموحدة في اللغة السّحر كما في المنتخب. وفي الاصطلاح علم بقوانين تعرف منها أحوال أبدان الإنسان من جهة الصّحّة وعدمها، وصاحب هذا العلم يسمّى طبيبا، وقد سبق في المقدمة، وطبيب القلب عند الصوفية هو الشخص الذي يكون عارفا بعلم التوحيد وقادرا على إرشاد وتكميل المريدين، كذا في كشف اللغات. ويقول في لطائف اللغات: في اصطلاح الصوفية: الطّبّ الروحاني هو علم بكمالات القلوب وأمراضها ومداواتها وكيفية حفظ الصحة والاعتدال الجسماني والروحي للقلوب وردّ الأمراض التي يمكن أن تصيب القلب. والطبيب في اصطلاحهم عبارة عن الشيخ العارف بالطّبّ الروحاني والقادر على إرشاد وتكميل الناس «1».
الطّباع:
[في الانكليزية] Character
[ في الفرنسية] Caractere
بالكسر هو مبدأ أوّل لحركة ما هي فيه وسكونه بالذات. ويطلق أيضا على الصورة النوعية. قال السّيّد السّند في حاشية المطوّل:
قد أطلق في الاصطلاح الطبيعة والطّباع على الصورة النوعية. وقالوا الطّباع أعمّ منها لأنّه يقال على مصدر الصفة الذاتية الأولية لكلّ شيء، والطبيعة قد تخصّ بما تصدر عنه الحركة والسكون فيما هو فيه أولا وبالذات من غير إرادة.
الطّبع:
[في الانكليزية] Character ،nature ،humour
[ في الفرنسية] Caractere ،nature ،humeur
بالفتح والسكون يطلق تارة مرادفا للطّباع وتارة مرادفا للطبيعة كما عرفت. ويؤيّد الثاني ما في مشكاة الأنوار من أنّ الطّبع عبارة عن صفة مركوزة في الأجسام حالّة فيها وهي مظلمة، إذ ليس لها معرفة وإدراك ولا خبر لها من نفسها ولا مما يصدر منها، وليس له نور يدرك بالبصر الظاهر انتهى. وطبع الماء عند الفقهاء هو الرّقّة والسّيلان. وقيل هو كونه سيّالا مرطّبا مسكّنا للعطش. ويردّ على كلا القولين أنّ ماء بعض الفواكه أيضا موصوف بالصّفات المذكورة، فلذا قال البعض: طبع الماء هو الرّقّة والسّيلان ودفع العطش والإنبات، هكذا في البرجندي والجلبي
__________
(1) وطبيب القلب نزد صوفيه شخص را گويند كه عارف بود بعلم توحيد وقادر باشد بارشاد وتكميل مريدان كذا في كشف اللغات. ودر لطائف اللغات ميگويد كه در اصطلاح صوفيه طب روحاني علمى است بكمالات قلوب وامراض آن ودواى آن وكيفيت حفظ صحت آن واعتدال جسماني وروحاني آن وردّ امراض كه متوجه است به سوى آن قلب وطبيب در اصطلاح شان عبارت است از شيخى كه عارف باشد بطب روحاني وقادر باشد بر ارشاد وتكميل خلق.
(2/1124)

حاشية شرح الوقاية. والمطابعة قسم من المحاباة.
الطّبقة:
[في الانكليزية] Classe ،category
[ في الفرنسية] Classe ،categorie
بالفتح وسكون الموحدة لغة القوم المتشابهون. وفي اصطلاح المحدّثين عبارة عن جماعة اشتركوا في السّنّ ولقاء المشايخ والأخذ عنهم. فإمّا أن يكون شيوخ هذا الراوي شيوخ ذلك، أو يماثل، أو يقارن شيوخ هذا شيوخ ذلك، وبهما اكتفوا بالتشابه في الأخذ.
وقد يكون الشخص الواحد من طبقتين باعتبارين بأن يكون الراوي من طبقة لمشابهته بتلك الطبقة من وجه، ومن طبقة أخرى لمشابهته بها من وجه آخر، كأنس بن مالك فإنّه من حيث ثبوت صحبته للنبي صلى الله عليه وسلم يعدّ من طبقة العشرة المبشّرة لهم بالجنة مثلا، ومن حيث صغر السّنّ يعدّ في طبقة من بعدهم.
فمن نظر إلى الصحابة باعتبار الصّحبة جعل الجميع طبقة واحدة كما صنع ابن حبّان وغيره، ومن نظر إليهم باعتبار قدر زائد كالسّبق إلى الإسلام وشهود المشاهد الفاضلة جعلهم طبقات، وإلى ذلك مال صاحب الطبقات أبو عبد الله محمد بن سعد البغدادي «1» وكذلك من جاء بعد الصّحابة وهم التّابعون، من نظر إليهم باعتبار الأخذ من الصّحابة فقط جعل الجميع طبقة واحدة كما صنع ابن حبان أيضا، ومن نظر إليهم باعتبار اللّقاء قسّمهم كما فعل محمد بن سعد، ولكلّ وجه.
ومعرفة الطّبقات من المهمات، وفائدتها الأمن من تداخل المشتبهين وإمكان الاطّلاع على تبيين التّدليس والوقوف على حقيقة المراد من العنفة، كذا في شرح النخبة وشرحه.
الطّباق بالكسر عند أهل البديع من المحسّنات المعنوية، ويسمّى أيضا بالمطابقة والتطبيق والتّضاد والتكافؤ، وهو الجمع بين المتضادين. وليس المراد بالمتضادين الأمرين الوجوديين المتواردين على محلّ واحد بينهما غاية الخلاف كالسواد والبياض، بل أعمّ من ذلك وهو ما يكون بينهما تقابل وتناف في الجملة، وفي بعض الأحوال، سواء كان التقابل حقيقيا أو اعتباريا، وسواء كان تقابل التضاد، أو تقابل الإيجاب والسّلب، أو تقابل العدم والملكة، أو تقابل التضايف، أو ما يشبه شيئا من ذلك، كذا في المطول. وقيل المطابقة ويسمّى بالطباق أيضا وهي أن يجمع بين الشيئين المتوافقين وبين ضديهما، ثم إذا شرطت المتوافقين بشرط وجب أن تشترط ضديهما بضدّ ذلك الشرط كقوله تعالى: فَأَمَّا مَنْ أَعْطى وَاتَّقى، وَصَدَّقَ بِالْحُسْنى، فَسَنُيَسِّرُهُ لِلْيُسْرى، وَأَمَّا مَنْ بَخِلَ وَاسْتَغْنى، وَكَذَّبَ بِالْحُسْنى، فَسَنُيَسِّرُهُ لِلْعُسْرى «2» الآية. فالإعطاء والاتّقاء والتّصديق ضدّ البخل والاستغناء والتكذيب، والمجموع الأول شرط لليسرى، والمجموع الثاني شرط للعسرى، كذا في الجرجاني.
والتقييد بالمتضادين باعتبار الأخذ بالأقلّ لا للاحتراز عن الأكثر، فإنّه جار فيما فوق المتضادين أيضا وإنّما قال في بعض الأحوال ليشتمل طباق السّلب كما في قوله تعالى: وَلكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لا يَعْلَمُونَ «3»، يعلمون الآية، فإنّ بينهما وإن لم يكن التقابل موجودا بناء على تعلّق العلم بشيء وعدم العلم بشيء آخر، إلّا أنّ التقابل
__________
(1) محمد بن سعد البغدادي: هو محمد بن سعد بن منيع الزهري، المؤرخ المعروف صاحب كتاب الطبقات. وقد تقدمت ترجمته.
(2) الليل/ 5 - 10
(3) الأعراف/ 187
(2/1125)

بينهما في الحالة التي علّق كل واحد منهما بشيء واحد ونظر إلى مجرّد مفهوميهما مع قطع النّظر عمّا يتعلقانه، كذا في بعض الحواشي.
فالطباق ضربان. طباق الإيجاب سواء كان الجمع فيه بلفظين من نوع اسمين نحو وَتَحْسَبُهُمْ أَيْقاظاً وَهُمْ رُقُودٌ «1»، أو فعلين نحو يُحْيِي وَيُمِيتُ «2»، أو حرفين نحو لَها ما كَسَبَتْ وَعَلَيْها مَا اكْتَسَبَتْ «3»، فإنّ في اللام معنى الانتفاع، وفي على معنى التّضرّر. أو كان من نوعين وهذا ثلاثة أقسام: اسم مع فعل أو حرف، وفعل مع حرف لكن الموجود هو الأول فقط نحو أَوَمَنْ كانَ مَيْتاً فَأَحْيَيْناهُ «4»، فإنّ الموت والإحياء مما يتقابلان في الجملة.
وطباق السّلب وهو أن يجمع بين فعلي مصدر واحد أحدهما مثبت والآخر منفي، أو أحدهما أمر والآخر نهي نحو وَلكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لا يَعْلَمُونَ، يَعْلَمُونَ ظاهِراً مِنَ الْحَياةِ الدُّنْيا «5» فَلا تَخْشَوُا النَّاسَ وَاخْشَوْنِ «6». ومن الطباق ما سمّاه البعض تدبيجا وقد مرّ، ومنه ما يخصّ باسم المقابلة كما يجيء. ويلحق بالطباق شيئان: أحدهما الجمع بين معنيين يتعلّق أحدهما بما يقابل الآخر نوع تعلّق مثل السببية واللزوم نحو أَشِدَّاءُ عَلَى الْكُفَّارِ رُحَماءُ بَيْنَهُمْ «7»، فإنّ الرحمة وإن لم تكن مقابلة للشّدّة لكنها مسبّبة عن اللين الذي هو ضدّ الشّدّة، ومنه قوله تعالى أُغْرِقُوا فَأُدْخِلُوا ناراً «8» لأنّ إدخال النار يستلزم الإحراق المضاد للإغراق. وثانيهما ما يسمّى إيهام التضاد كما مرّ كذا في المطول.
قيل لا وجه لإلحاق النوع الأول بالطباق لأنّه داخل في تعريفه لأنّ منافي اللّازم مناف للملزوم، فبين المذكورين تناف في الجملة فيكون طباقا لا ملحقا به انتهى. ويؤيّد هذا جعله صاحب الاتقان من الطباق وتسميته بالطباق الخفي، قال المطابقة ويسمّى الطباق الجمع بين متضادين في الجملة، وهو قسمان:
حقيقي ومجازي، والثاني يسمّى التكافؤ وكلّ منهما إمّا لفظي أو معنوي وإمّا طباق إيجاب أو سلب. فمن أمثلة ذلك فَلْيَضْحَكُوا قَلِيلًا وَلْيَبْكُوا كَثِيراً «9»، وَأَنَّهُ هُوَ أَضْحَكَ وَأَبْكى «10» ووَ تَحْسَبُهُمْ أَيْقاظاً وَهُمْ رُقُودٌ «11». ومن أمثلة المجازي أَوَمَنْ كانَ مَيْتاً فَأَحْيَيْناهُ «12» أي ضالا فهديناه. ومن أمثلة طباق السلب تَعْلَمُ ما فِي نَفْسِي وَلا أَعْلَمُ ما فِي نَفْسِكَ «13». ومن أمثلة المعنوي إِنْ أَنْتُمْ إِلَّا تَكْذِبُونَ، قالُوا رَبُّنا يَعْلَمُ إِنَّا إِلَيْكُمْ
__________
(1) الكهف/ 18
(2) البقرة/ 258، آل عمران/ 156، الاعراف/ 158، التوبة/ 116، يونس/ 56، المؤمنون/ 80
(3) البقرة/ 286
(4) الانعام/ 122
(5) الروم/ 6 - 7
(6) المائدة/ 44
(7) الفتح/ 29
(8) نوح/ 25
(9) التوبة/ 82
(10) النجم/ 43
(11) الكهف/ 18
(12) الانعام/ 122
(13) المائدة/ 116
(2/1126)

لَمُرْسَلُونَ «1» معناه ربّنا يعلم إنّا لصادقون، والَّذِي جَعَلَ لَكُمُ الْأَرْضَ فِراشاً وَالسَّماءَ بِناءً «2». قال أبو علي الفارسي: لمّا كان البناء رفعا للمبني قوبل بالفراش الذي هو على خلاف البناء. ومنه نوع يسمّى الطّباق الخفي كقوله تعالى: مِمَّا خَطِيئاتِهِمْ أُغْرِقُوا فَأُدْخِلُوا ناراً «3» لأنّ الغرق من صفات الماء فكأنّه جمع بين الماء والنار. قال ابن المعتز «4» من أملح الطّباق وأخفاه قوله تعالى وَلَكُمْ فِي الْقِصاصِ حَياةٌ «5» لأنّ معنى القصاص القتل، فصار القتل سبب الحياة. ومنه نوع يسمّى ترصيع الكلام. ومنه نوع يسمّى المقابلة، انتهى ما في الإتقان.
الطّبيعة:
[في الانكليزية] Nature ،physics
[ في الفرنسية] Nature ،physique
بالفتح وكسر الموحدة وبالفارسية: السّجيّة التي جبل الإنسان وطبع عليها، سواء صدرت عنها صفات نفسية أولا، كالطّباع بالكسر إذ الطّباع ما ركّب فينا من المطعم والمشرب وغير ذلك من الأخلاق التي لا تزايلنا، وكذا الغريزة هي الصفة الخلقية أي التي خلقت عليها كأنّها غرزت فيها، هكذا ذكر صاحب الأطول والسّيّد السّند. ولا تخرج سجية غير الإنسان من الحيوانات فإنّ قيد الإنسان وقع اتفاقا لا يقصد منه الاحتراز، وأيضا هذا تعريف لفظي فيجوز بالأخصّ ولكونه تعريفا لفظيا لا يلزم تعريف الشيء بنفسه من قوله وطبع عليها كما في العلمي في فصل الفلك قابل للحركة المستديرة.
والطّبع بالفتح وسكون الباء أيضا بمعنى الطبيعة.
قال في الصّراح: الطّبع هو فطرة النّاس التي فطروا عليها، «6»، وهو في الأصل مصدر طبيعة طباع كذلك انتهى.
والطبيعة في اصطلاح العلماء تطلق على معان. منها مبدأ أول لحركة ما هي فيه وسكونه بالذات لا بالعرض. والمراد بالمبدإ المبدأ الفاعلي وحده، وبالحركة أنواعها الأربعة أعني الأينية والوضيعة والكمّية والكيفية، وبالسكون ما يقابلها جميعا وهي بانفرادها لا تكون مبدأ للحركة والسكون معا، بل مع اتصاف شرطين هما عدم الحالة الملائمة ووجودها. ويراد بما هي فيه ما يتحرّك ويسكن بها وهو الجسم، ويحترز به عن المبادئ القسرية والصناعية فإنّها لا تكون مبادي لحركة ما هي فيه، وبالأول عن النفوس الأرضية فإنها تكون مبادي لحركات ما هي فيه كالإنماء مثلا إلّا أنّها تكون مبادي باستخدام الطبائع والكيفيات، وتوسّط الميل بين الطبيعة والجسم عند التحرّك لا يخرجها عن كونها مبدأ أوّلا لأنّه بمنزلة آلة لها. والمراد بقولهم بالذات أحد المعنيين: الأول بالقياس إلى المتحرّك أي أنها تحرّك بذاتها لا عن تسخير قاسر إيّاها. والثاني بالقياس إلى المتحرّك وهو أن يتحرّك الجسم بذاته لا عن سبب خارج. ويراد بقولهم لا بالعرض أيضا أحد المعنيين: الأول بالقياس إلى المتحرّك وهو
__________
(1) يس:/ 15 - 16.
(2) البقرة/ 22
(3) نوح/ 25
(4) ابن المعتز، هو عبد الله بن محمد المعتز بالله ابن المتوكل ابن المعتصم ابن الرشيد العباسي، ابو العباس. ولد في بغداد عام 247 هـ/ 861 م. وفيها توفي عام 296 هـ/ 909 م. شاعر مبدع. تولى الخلافة ليوم وليلة. أديب فصيح. له عدة مصنفات جيدة واشعار. الاعلام 4/ 118، الاغاني 10/ 374، وفيات الاعيان 1/ 258، تاريخ الخميس 2/ 346، تاريخ بغداد 10/ 95. مفتاح السعادة 1/ 199.
(5) البقرة/ 179.
(6) سرشت مردم كه بران آفريده شدند.
(2/1127)

أنّ الحركة الصادرة عنها لا تصدر بالعرض كحركة السفينة، والثاني بالقياس إلى المتحرّك وهو أنّها تحرّك الشيء الذي ليس متحرّكا بالعرض كصنم من نحاس، فإنّه يتحرّك من حيث هو صنم بالعرض. والطبيعة بهذا المعنى تقارب الطّبع الذي يعمّ الأجسام حتى الفلك، كذا قال المحقّق الطوسي في شرح الإشارات في البسائط. فعلى هذا يكون ضمير هي راجعا إلى المبدأ بتأويل الطبيعة. وقوله بالذات احتراز عن طبيعة المقسور. وقوله لا بالعرض احتراز عن مبدأ الحركة العرضية. ولا يخفى أنّ قوله بالذات على هذا مستدرك لأنّ مبدأ الحركة القسرية لا يكون في الجسم بل في القاسر.
وقيل ضمير هي راجع إلى حركة، ويلزم على هذا استدراك قوله ما هي فيه إذ يكفي أن يقال إنّه مبدأ أول للحركة والسكون. ثم التحقيق أنّ مبدأ الحركة القسرية قوة في ذات المقسور أوجدها القاسر فيه. فبقيد ما هي فيه لا يخرج مبدأ الحركة القسرية ولا بقوله بالذات. وأيضا قوله لا بالعرض مستدرك ويمكن أن يقال إنّ ضمير هي راجع إلى المبدأ ويكون قوله ما هي فيه احترازا عن مبدأ الحركة العرضية فإنّه ليس في المتحرّك بالعرض. ومعنى قوله بالذات أنّ حصول المبدأ في الجسم المتحرّك بالذات فخرج مبدأ الحركة القسرية، فإنّ حصوله فيه بسبب القاسر. ومعنى قوله لا بالعرض لا باعتبار العرض، وهو إشارة إلى أنّ الحركة مثلا في الكرة المتحرّكة من حيث إنّها كرة تعرض للجسم والكرة معا عروضا واحدا، إلّا أنّه للجسم والكرة معا عروضا واحدا، إلّا أنّه للجسم لذاته وللكرة بتوسّطه؛ لكنّ إطلاق الطبيعة على مبدأ تلك الحركة بالاعتبار الأول لا بالاعتبار الثاني، فتأمّل. هكذا ذكر عبد العلي البرجندي في حاشية الجغميني في الخطبة.
ومنها مبدأ أول لحركة ما هي فيه وسكونه بالذات لا بالعرض من غير إرادة وهذا المعنى لا يشتمل لما له شعور فيكون أخصّ من الأول. قال السّيّد السّند في حاشية المطول في فنّ البيان: الطبيعة قد يخصّ بما يصدر عنها الحركة والسكون فيما هو فيه أوّلا وبالذات من غير إرادة، وهكذا ذكر المحقّق الطوسي في شرح الإشارات. وفي بعض شرح التجريد أنّ استعمال الطبيعة في هذا المعنى أكثر منه في الأول حيث قال إنّ الطّباع يتناول ماله شعور وإرادة وما لا شعور له، والطبيعة في أكثر استعمالاتها مقيّدة بعدم الإرادة. والطّبع قد يطلق على معنى الطّباع وقد يطلق على معنى الطبيعة، انتهى كلامه. وفي بعض حواشي شرح هداية الحكمة أنّ الطبيعة أيضا تطلق على سبيل النّدرة مرادفة للطّباع كما صرّح به بعض المحقّقين.
ومنها مبدأ أول لحركة ما هي فيه وسكونه بالذات لا بالعرض على نهج واحد من غير إرادة، وهذا المعنى أخصّ من الأولين. قال المحقق الطوسي في شرح الإشارات: الطبيعة مبدأ أول لحركة ما هي فيه وسكونه بالذات لا بالعرض، وشرح هذا كما عرفت. ثم قال:
وربما يزاد في هذا التعريف قولهم على نهج واحد من غير إرادة، وحينئذ يتخصّص المعنى المذكور بما يقابل النفس وذلك لأنّ المتحرّك يتحرّك إمّا على نهج واحد أولا على نهج واحد، وكلاهما بإرادة أو من غير إرادة. فمبدأ الحركة على نهج واحد ومن غير إرادة هو الطبيعة، وبإرادة هو القوة الفلكية، ومبدأها لا على نهج واحد من غير إرادة هو القوة النباتية، وبإرادة هو القوة الحيوانية، والقوى الثلاث تسمّى نفوسا، انتهى، ومما يؤيّده ما وقع في شرح حكمة العين في بيان النفس النباتية من أن الأفعال الصادرة عن صور أنواع الأجسام. منها ما يصدر عن إدراك وإرادة وينقسم إلى ما يكون الفعل الصادر منه على وتيرة واحدة كما
(2/1128)

للأفلاك، وإلى ما لا يكون على وتيرة واحدة بل على جهات مختلفة كما للحيوان. ومنها ما لا يصدر عن إرادة وإدراك وينقسم إلى ما يكون على وتيرة واحدة وهي القوّة السّخرية كما يكون للبسائط العنصرية كميل الأجزاء الأرضية إلى المركز، وإلى ما لا يكون على وتيرة واحدة بل على جهات مختلفة كما يكون للنبات والحيوان من أفاعيل القوّة التي توجب الزيادة في الأقطار المختلفة، وللقوة السخرية خصوصا باسم الطبيعة، والثلاثة الباقية يسمّونها النفس. ومنها الصورة النوعية بل الصورة الجسمية أيضا كما مرّ. ومنها الحقيقة كما ذكر عبد العلي البرجندي في حاشية الجغميني، وهذا هو المراد بالطبيعة الواقعة في تعريف الخاصة المطلقة. ومنها المفهوم الذي إذا أخذ من حيث هو هو لا يمنع وقوع الشركة، وهذا من مصطلحات أهل المنطق، كذا ذكر عبد العلي البرجندي أيضا في تلك الحاشية. ومنها قوة من شأنها حفظ كمالات ما هي فيه على ما ذكر عبد العلي البرجندي أيضا هناك. والظاهر أنّ الفرق بين هذا المعنى والمعنى الأول أنّ المبدأ الفاعلي في المعنى الأول سبب لوجود الحركة والسكون، والقوة المذكورة في هذا المعنى سبب فاعلي للحفظ لا للوجود، فإنّ الحركة والسكون أيضا من الكمالات والله أعلم. ومنها قوّة من قوى النفس الكلّية سارية في الأجسام فاعلة لصورها المنطبعة في موادها. ومنها حقيقة إلهية فعّالة للصّور كلّها.
في شرح الفصوص للجامي في الفصّ الأول الطبيعة في عرف علماء الرسوم قوة من قوى النفس الكلية سارية في الأجسام الطبيعية السفلية والأجرام فاعلة لصورها المنطبعة في موادها الهيولانية. وفي مشرب الكشف والتّحقيق حقيقة إلهية فعّالة للصّور كلّها وهذه الحقيقة تفعل الصور الأسمائية بباطنها في المادة العمائية، فإنّ النّشأة واحدة جامعة بحقيقتها للصور الحقّانية الوجوبية والصّور الخلقية الكونية روحانية كانت أو مثالية أو جسمانية بسيطة أو مركبة. والصور في طور الحقيق الكشفي علوية وسفلية، والعلوية حقيقية وهي صور الأسماء الربوبية والحقائق الوجوبية ومادة هذه الصور وهيولاها العماء، والحقيقة الفعالة لها أحد جمع ذات الألوهية، وإضافية وهي حقائق الأرواح العقلية المهيمنية والنفسية، ومادة هذه الصور الروحانية هي النور.
وأمّا الصور السفلية فهي صور الحقائق الإمكانية وهي أيضا منقسمة إلى علوية وسفلية. فمن العلوية ما سبق من الصور الروحانية ومنها صور عالم المثال المطلق والمقيّد. وأمّا السفلية فمنها صور عالم الأجسام الغير العنصرية كالعرش والكرسي، ومادتها الجسم الكلّ. ومنها صور العناصر والعنصريات، ومن العنصريات الصور الهوائية والنارية والمارجيّة، ومادة هذه الصور الهواء والنار وما اختلط معهما من الثقلين الباقيين من الأركان المغلوبين في الخفيفين ومنها الصور السفلية الحقيقية وهي ما غلب في نشئه الثقيلان وهما الأرض والماء على الخفيفين وهما النار والهواء، وهي ثلاث صور: صور معدنية، وصور نباتية، وصور حيوانية، وكلّ من هذه العوالم يشتمل على صور شخصية لا تتناهى ولا يحصيها إلّا الله سبحانه. والحقيقة الفعّالة الإلهية فاعلة بباطنها من الصور الأسمائية وبظاهرها الذي هو الطبيعة الكلّية التي هي مظهرها أصل صور العوالم كلها انتهى كلامه. ومنها القوة المدبّرة لبدن الإنسان من غير إرادة ولا شعور وهي مبدأ كلّ حركة وسكون بالذات على ما قال بقراط كما في بحر الجواهر. ومنها المزاج الخاص بالبدن.
ومنها الهيئة التركيبية. ومنها حركة النفس. في بحر الجواهر قال العلّامة اسم الطبيعة يقال في عرف الطبّ على أربعة معان: أحدها على المزاج الخاص بالبدن. وثانيها على الهيئة التركيبية.
(2/1129)

وثالثها على القوّة المدبّرة. ورابعها على حركة النفس، والأطباء ينسبون جميع أحوال البدن إلى الطبيعة المدبّرة للبدن، والفلاسفة ينسبون ذلك إلى النفس ويسمّون هذه الطبيعة قوة جسمانية انتهى.
وقال عبد العلي البرجندي في شرح حاشية الچغميني وقد تطلق الطبيعة على النفس كما وقع في عبارة الأطباء الطبيعة تقاوم المرض في البحران انتهى. فالمراد بالنفس هي النفس الناطقة.
الطّبيعي:
[في الانكليزية] Natural
[ في الفرنسية] Naturel
هو ما يكون مستندا إلى الذات سواء كان استناده إلى نفس الذات أو جزئه أو لازمه، سواء كان مساويا أو أعمّ، فالطبيعة المنسوب إليها حينئذ بمعنى الحقيقة، ويراد أيضا بالطبيعي ما يكون مستندا إلى الصورة النوعية وقد سبق في لفظ الخبر. والأمور الطبعية ما يبتني عليها وجود الإنسان كما مرّ أيضا، ويطلق الطبعي أيضا على علم من العلوم المدوّنة الحكمية فإنّ علم الحكمة ينقسم إلى عملي ونظري، والحكمة النظرية تنقسم إلى علم طبيعي ورياضي وإلهي مسمّى بما بعد الطبيعة، وبما قبل الطبيعة أيضا.
والطبيعيون هم أهل العلم الطبعي. ويطلق الطبيعيون أيضا على فرقة يعبدون الطبائع الأربع أي الحرارة والبرودة والرطوبة واليبوسة لأنّها أصل الوجود، إذ العالم مركّب منها وتسمّى هذه الفرقة بالطبائعية كذا في الإنسان الكامل.
الطّرب:
[في الانكليزية] Rejoicing ،ecstasy
[ في الفرنسية] Rejouissance ،extase
بفتحتين في اصطلاح الصوفية عبارة عن الأنس بالحقّ سبحانه وتعالى، كما في بعض الرسائل «1».
الطّرح:
[في الانكليزية] Substraction
[ في الفرنسية] Soustraction
هو الحذف وقد سبق. وعند المحاسبين يطلق على إسقاط العدد الأقل مرة بعد أخرى من العدد الأكثر كما يستفاد من إطلاقاتهم.
والتفريق هو إسقاطه من الأكثر مرّة.
الطّرد:
[في الانكليزية] Extention ،exclusion
[ في الفرنسية] Extention ،exclusion
بالفتح وسكون الراء وفتحها قد يستعمل في باب المعرّف وقد يستعمل في باب العلل. أما الأول فقال في التلويح في تعريف أصول الفقه أمّا الطرد فهو صدق المحدود على ما صدق عليه الحدّ مطردا كلّيا، أي كلّما صدق عليه الحدّ صدق المحدود عليه، وهو معنى قولهم كلما وجد الحدّ وجد المحدود، وبالاطراد يصير الحدّ مانعا عن دخول غير المحدود فيه. وأمّا العكس فأخذه بعضهم من عكس الطّرد بحسب متفاهم العرف، وهو جعل المحمول موضوعا مع رعاية الكمية بعينها، كما يقال كلّ إنسان ضاحك وبالعكس العرفي أي كلّ ضاحك إنسان، وكلّ إنسان حيوان ولا عكس، أي ليس كلّ حيوان إنسانا. فقولنا كلما صدق عليه الحدّ صدق عليه المحدود عكسة كلما صدق عليه المحدود صدق عليه الحدّ فصار حاصل الطّرد حكما كليا بالمحدود على الحدّ، والعكس حكما كليا بالحدّ على المحدود، وبعضهم أخذه من أنّ عكس الإثبات نفي ففسّره بأنّه كلما انتفى الحدّ انتفى المحدود، أي كلما لم يصدق عليه الحدّ لم يصدق عليه المحدود فصار العكس حكما كليا بما ليس بمحدود على ما ليس بحدّ، والحاصل واحد، وهو أن يكون الحدّ جامعا لإفراد المحدود كليا انتهى. وأمّا الثاني أي الطّرد المستعمل في باب العلل فهو الدوران كما مرّ، ويسمّى بالاطّراد أيضا كما يجيء وبالطرد والعكس أيضا كما مرّ.
__________
(1) بفتحتين در اصطلاح صوفيه عبارتست از انس با حق تعالى كما في بعض الرسائل.
(2/1130)

الطّرد والعكس:
[في الانكليزية] All aspects
[ في الفرنسية] Tous les aspects
عند الأصوليين هو الدوران كما مرّ وعند أهل المعاني من أنواع إطناب الزيادة وهو أن يؤتى بكلامين يقرّر الأول بمنطوقه مفهوم الثاني، وبالعكس كقوله تعالى: لا يَعْصُونَ اللَّهَ ما أَمَرَهُمْ وَيَفْعَلُونَ ما يُؤْمَرُونَ «1» وقوله تعالى لِيَسْتَأْذِنْكُمُ الَّذِينَ مَلَكَتْ أَيْمانُكُمْ وَالَّذِينَ لَمْ يَبْلُغُوا الْحُلُمَ مِنْكُمْ ثَلاثَ مَرَّاتٍ «2» إلى قوله لَيْسَ عَلَيْكُمْ وَلا عَلَيْهِمْ جُناحٌ بَعْدَهُنَ «3» فمنطوق الأمر بالاستئذان في تلك الأوقات خاصّة مقرّر لمفهوم عدم الجناح فيما عداها وبالعكس. قيل هذا النوع من الإطناب يقابله في الإيجاز نوع الاحتباك كذا في الاتقان في نوع الإيجاز والإطناب. وفائدة الطّرد والعكس التنصيص على الحكم المفهوم من الكلام الأول والتصريح به. وقد أطلق بعض أهل المعاني هذا على العكس. وفي جامع الصنائع: الطّرد والعكس: هذه الصّنعة هي بأن يؤتي بالكلام وفق ترتيب معيّن ثمّ يعيده، ومثاله في البيت الفارسي وترجمته:
حسن حاجبك، «الهلال» يملكه (له) لا، فإنّ حاجبك هو حسن الهلال يكون وكذلك ما يقال في الاصطلاح: كلام الملوك ملوك الكلام، هو من هذا القبيل.
انتهى. وكذلك أيضا: عادات السّادات سادات العادات «4».
الطّرز:
[في الانكليزية] Fashion ،manner
[ في الفرنسية] Facon ،maniere
بالفتح وسكون الرّاء في اللغة بمعنى الشّكل والهيئة. وفي اصطلاح البلغاء: يقال لمقصد من مقاصد النظم الذي حوّلوه بصفة خاصة من صفات النظم، ويقال لذلك أيضا:
طريق. وجملة ذلك تسعة أنواع:
الأول: طرز الحكمة: وهذا النوع خاص بالشيخ السّنائي. وهو مشكل وشامل للمواعظ والتشبيهات والأمثال ومعرفة السّلوك وما يتعلّق به والكلام الجامع والجيّد.
الثاني: الطبعي؛ وهذا النوع هو خاص بالشاعر «الخاقاني» وتعريفه: العلو في مشكلات النّظم مثل الإغلاقات والإغراق والتشبيهات البديعة والتحميلات اللطيفة والكنايات والصور الغريبة والعبارات اللائقة.
الثالث: الفضلي: وهذا خاص بالشاعر «أنوري». وهذا الطّرز شامل للألفاظ المعتبرة بالاستغراق والبلاغة والإبداع العالي المعتبر.
الرابع: الترسّلي: وهذا خاص بالشاعر «ظهير» وهو عبارة عن التصرّفات في الإيهام بين ذي المعنيين والتشبيهات المبتكرة والإغراقات البليغة.
الخامس: التحقيقي وهو ما خصّ به الشاعر: عبد الواسع جبلي، وتعريفه: الملاءمة والجزالة في إيراد المطابقات والمشابهات، والتقسيمات والتفسيرات وتفصيل الألفاظ
__________
(1) التحريم/ 6
(2) النور/ 58
(3) النور/ 58
(4) وبعضى از اهل معاني اين را بر عكس اطلاق كنند. ودر جامع الصنائع طرد عكس اين صنعت چنانست كه سخنى را به ترتيبى براند بعده بازگرداند مثاله شعر.
حسن ابروت ماه نو دارد نه كه ابروت حسن ماه نو است وآنكه در اصطلاح گويند كلام الملوك ملوك الكلام هم ازين قبيل است انتهى كلامه وهمچنين است عادات السادات سادات العادات.
(2/1131)

وسياقها.
السادس: المنادمة: وهو طرز جليّ فيه الفردوسي والنظامي، ويشتمل على بيان القصص والحكايات والتواريخ مع فصاحة المعاني البديعة والتشبيهات العجيبة.
السابع: الغرامي وهو طرز بلغ فيه سعدي القمة وهو يحتوي على الملاءمة والذّوق.
الثامن: الملوكي: وهذا طرز تفنّن فيه الشاعر الهندي أمير خسرو الدهلوي، وهو نوع جامع لجميع لطائف الشعر وحاو لجميع كمالات الكلام.
التاسع: الحوشي: (با حفصي) وهو طرز يشتمل على الكلام الغريب المهجور.
وقالوا: إذا أضيفت للغة الفارسية الناضجة بعض الألفاظ العربية فإذا كانت سائغة فهو طرز الترسّل. وإن لم تكن سائغة فهو ما يقال له الطرز الوحشي. وقد قال الشاعر أمير خسرو الدهلوي: العلوم خمسة، وهي كالكنوز الخمسة: الحكيم، والفاضل، والغزل المطبوع، والشاعري وهي ثمرة واحدة، والشعر الحقيقي والدقيق يقال له شعر. وكذلك شعر المنادمة الصادر عن طبع جيّد. كذا في جامع الصنائع «1».
الطّرش:
[في الانكليزية] Deafness
[ في الفرنسية] Surdite
بالفتح وسكون الراء هو نقصان السّمع وقد يطلق على آفته كذا في بحر الجواهر. وفي الأقسرائي آفة السّمع قد تكون بعدم التجويف الكائن في داخل الأذن المشتمل على الهواء الراكد الذي به يسمع الصوت بتموّجه وتسمّى صمما. وقد تكون بسبب مبطل للقوة السامعة مع سلامة العضو وتسمّى وقرا. وقد تكون بسبب منقص لها وتسمّى طرشا، مثل أن يسمع من القريب لا من البعيد. وقد يطلق الصّمم على القسمين الآخرين، وقد يراد بالطّرش مطلق آفة السّمع سواء كان لفساد الآلة أو لغيره، وسواء كان بطلانا أو نقصانا انتهى كلامه.
الطّرف:
[في الانكليزية] Extremity ،end ،point
[ في الفرنسية] Extremite ،bout ،pointe
بالفتح والسكون في اللغة النهاية الطرفان التثنية والأطراف الجمع. ومعنى الطّرف الصباحي والطّرف المسائي يذكر في بيان عرض الوراب. والطرفان عند فقهاء الحنفية هما أبو حنيفة ومحمد رحمهما الله تعالى سمّيا بذلك لأنّ أحدهما في طرف الأستاذ والآخر في طرف
__________
(1) بالفتح وسكون الراء در لغت بمعني شكل وهيئت است ودر اصطلاح بلغاء مقصدى را گويند از مقاصد نظم كه بصفتى از اوصاف نظم مخصوص گردانيده باشد واين را طريق نيز گويند وجمله طرزها نه طرزاند اوّل طرز حكيمانه واين طرز شيخ سنائي است مشكل ومشتمل بر مواعظ وتشبيهات وامثال ومعرفت سلوك ومتعلق آن وكلام جامع است وخوب دوم طبعانه واين طرز خاقاني است وتعريف آن غلو در مشكلات نظم است چنانچهـ اغلاقات واغراقات وتشبيهات بديع وتحميلات لطيف وكنايات وتصويرات غريب وعبارات لائقه سيوم فاضلانه واين طرز انوري است واين طرز مشتمل است بر الفاظ معتبر بالاستغراق وبلاغت وابداع علويست معتبر چهارم مترسلانه واين طرز ظهير است واين عبارتست از تصرفات در ايهام ذو المعنيين وتشبيهات نو واغراقات بليغ پنجم محققانه واين طرز عبد الواسع جبلي است وتعريف آن ملايمت وجزالت است در ايراد مطابقات ومشابهات وتقسيمات وتفسيرات وتفصيل الفاظ وسياقت ششم نديمانه واين طرز فردوسى ونظامي است مشتمل بر بيان قصص وحكايات وتواريخ وفصاحت معاني بديع وتشبيهات عجيب هفتم عاشقانه واين طرز سعدي است واين حاوي ملايمت وذوق است هشتم خسروانه واين طرز حضرت امير خسرو دهلوي است واين جامع جميع لطائف نظم ومحتوى تمام كمالات سخن است نهم باحفصانه وآن كلامى است مشتمل بر الفاظى كه آنها را در استعمال مهجور داشته اند گفته اند اگر زبان پخته فارسي را از الفاظ عربي چاشني دهند اگر گوار آيد مترسلانه خوانند واگر ناگوار آيد باحفصانه خوانند وحضرت امير خسرو فرموده كه دانش پنج است وآن چون پنج گنج حكيمانه وفاضلانه وعاشق خوب طبعانه وشاعرانه يك ثمره اند ومحققانه ومدققانه را شاعرانه گفته اند ونديمانه خوب طبعانه را نام نهاده اند كذا في جامع الصنائع
(2/1132)

التلميذ.
الطّرفة:
[في الانكليزية] Masterpiece ،wonder -Chef
[ في الفرنسية] d'oeuvre ،merveille
بالضم وسكون الراء في اللغة الفارسية بمعنى عجيبة. وعند البلغاء هو ما يكون خارقا للعادة أو الأخلاق المعتادة على نحو يتضمن الحسن واللّطافة، ثم يلزم ايراد لفظ طرفة أو عجب أو ما بمعناهما وذلك لفظا او تقديرا، ومثاله في البيتين التاليين وترجمتها:
القبب مزيّنة، والجدران كلّها وأجزاؤها بمفرش من الحرير وبساط من الحرير الملوّن (قد احضروا) النخل من الحرير والأزهار من الذهب والثمر من الجواهر والدّرر الربيع الجديد «يا للعجب» في فصل الخريف (قد احضروا). كذا في جامع الصنائع «1»
الطّريق:
[في الانكليزية] Road ،way
[ في الفرنسية] Chemin ،voie
في اللغة بمعني راه. وعند الفقهاء هو قسمان: الطريق العام ويسمّى بالنافذ وبطريق العام أيضا، والطريق الخاص ويسمّى بالطريق الغير النافذ وطريق الخاص أيضا، وقد سبق في لفظ السكّة. وعند أهل القراءة قسم من أحوال الإسناد وقد سبق. وعند الشعراء هو الطرز وقد سبق. وعند المتكلمين والأصوليين هو الذي يمكن التوصّل بصحيح النظر فيه إلى المطلوب فإن كان المطلوب تصورا سمّي طريقه معرّفا وإن كان تصديقا سمّي طريقه دليلا. وإنما اعتبر إمكان التوصّل لأنّ الطريق لا يخرج عن كونه طريقا بعدم التوصّل بل يكفيه إمكانه، وقيّد النظر بالصحيح لأنّ النظر الفاسد لا يستلزم المطلوب فلا يمكن أن يتوصّل إليه به، إذ ليس في نفسه وسيلة له، وقد سبق توضيح التعريف في لفظ الدليل. وعند أهل الحقيقة عبارة عن مراسم الله تعالى وأحكامه التكليفية المشروعة التي لا رخصة فيها، فإنّ تتبّع الرّخص سبب لتنفيس الطبيعة المقتضية للوقفة والفترة في الطريق، هكذا في الجرجاني. وعند أهل الرمل اسم شكل فيه النقاط فقط هكذا:
الطّريقة:
[في الانكليزية] Method ،itinerary towards God
-
[ في الفرنسية] Methode ،itineraire vers Dieu
هي اصطلاح الصوفية طريق موصل إلى الله تعالى كما أنّ الشريعة طريق موصل إلى الجنة، وهي أخصّ من الشريعة لاشتمالها على أحكام الشريعة من الأعمال الصالحة البدنية والانتهاء عن المحارم والمكاره العامّة، وعلى أحكام خاصة من الأعمال القلبية والانتهاء عمّا سوى الله تعالى كله، كذا في شرح القصيدة الفارضية. والحاصل أنّها سيرة مختصة بالسّالكين إلى الله تعالى مشتملة على الأعمال والرياضات والعقائد المخصوصة بها وعلى الأحكام الشريعة كلتيهما فهي أخصّ من الشريعة لاشتمالها عليهما كذا في الاصطلاحات. ويقول في لطائف اللغات: الطّريقة في اصطلاح الصوفية عبارة عن السّيرة النبوية الخاصة بالسّالكين إلى الله وبالله وفي الله من قطع المنازل والتّرقي في المقامات.
ويقول في مجمع السّلوك: الشريعة رعاية المعاملات، والطريقة تزكية الباطن من الخصائص الذّميمة والكدورات البشرية. وأعلم بأنّ الإنسان مكوّن من ثلاثة عوالم: النفس
__________
(1) بالضم وسكون الراء در لغت بمعني شگفت است ونزد بلغاء آنست كه خارق عادت ويا اخلاق معتاد را ذكر كند بر وجهى كه متضمن حسن ولطافت باشد ولفظ طرفه وعجب وآنچهـ بمعني اوست آوردن لازم است لفظا يا تقديرا مثاله شعر.
قبه ها آراسته ديوارها در جزو كل مفرش از ديبا بساط از پرنيان آورده اند نخل ز ابريشم كل از زر بار از در وگهر نوبهار طرفه در فصل خزان آورده اند كذا في جامع الصنائع.
(2/1133)

والقلب والرّوح. وعليه فالشريعة طريقها من باب النفس والطريقة من باب القلب والحقيقة من باب الروح «1». وقال بعضهم: الحقيقة هو التوحيد والشريعة الشرائع، والحقيقة لا ترفع بالموت والشريعة ترفع بالموت. وفي رسالة القشيري: الشريعة التزام العبودية والحقيقة مشاهدة الربوبية. وكلّ شريعة غير مؤيّدة بالحقيقة فغير مقبولة، وكلّ حقيقة، غير مؤيّدة بالشريعة فغير محصولة، إذ الحقيقة لا تحصل إلّا بالشريعة. ومتى علمت أنّ الشريعة أقوال والطريقة أفعال والحقيقة أحوال، فيجب على السالك أن يتعلم من أحكام الشريعة ما لا بد له منه، وأن يأتي بجميع ما في علم الطريقة كي يصل إلى نور الحقيقة، وكلّ من جاء بما أمر به الرسول صلّى الله عليه وسلّم فهو من أهل الشريعة، وكلّ من قام بما فعله الرسول صلّى الله عليه وسلّم فهو من أهل الطريقة، وكلّ من يرى ما رآه النبي صلّى الله عليه وسلّم فهو من أهل الحقيقة.
وترجمة الابيات الفارسية:
لا تكون طريقة بغير شريعة والحقيقة كيف تظهر بدون طريقة؟ فالشريعة في الصلاة والصيام،
والطريقة في الجهاد تزيد والحقيقة رؤية وجه الحبيب.
والنظر إلى جمال الحبيب. انتهى ما في مجمع السلوك. «2».
طريقة الشّمس:
[في الانكليزية] Zodiac
[ في الفرنسية] Zodiaque
هي دائرة البروج كما مرّت.
الطّريقة المتحرّفة:
[في الانكليزية] Combust way
[ في الفرنسية] Voie brulee
عند أهل الهيئة عبارة عن المواضع التي هي من الأرض تحت المدارات الجنوبية بين هبوطي النيرين أي فيما بين الدرجة التاسعة عشر من الميزان التي فيها هبوط الشمس وبين الدرجة الثالثة من العقرب التي فيها هبوط القمر، وتلك المواضع من الأرض هي الواقعة بين الدائرتين الحادثتين على سطح الأرض من دوران الخطّين الخارجين من مركز العالم على محيطي مداري الهبوطين، وهي غير مسكونة، سمّيت بها كأنّها لعدم قبولها العمارة متحرفة، وسمّوا ما بين الهبوطين من الفلك أيضا بهذا الاسم. ونقل عن بعضهم أنّ الطريقة المتحرّفة هي المواضع التي تحت مدار حضيض الشمس أو ما يقرب منه وهي تتبدل بسبب انتقال الحضيض، وعلى هذا يجوز أن يكون تسمية المواضع التي تحت مدارات ما بين الهبوطين بالطريقة المتحرّفة قبل زمان بطليموس، إذا كان الحضيض في القديم هناك. كذا ذكر عبد العلي البرجندي في شرح
__________
(1) ودر لطائف اللغات ميگويد طريقت در اصطلاح صوفيه عبارت است از سيرت مصطفوي كه مختص است به سالكان إلى الله وبالله وفى الله از قطع منازل وترقي در مقامات. ودر مجمع السلوك ميفرمايد شريعت نگاه داشتن معاملات است وطريقت تزكيه باطن است از خصائل ذميمه وكدورات بشريه. بدان كه مجموعه آدمي سه چيز است نفس ودل وروح پس شريعت راه نفس است وطريقت راه دل وحقيقت راه روح.
(2) پس چون دانستى كه الشريعة اقوالي والطريقة افعالي والحقيقة احوالي بايد كه سالك از علم شريعت آنچهـ ما لا بد است بياموزد واز علم طريقت جمله بجا آورد تا بنور حقيقت رسد وهركه مى كند آنچهـ پيغامبر عليه السلام فرموده است وى از اهل شريعت است وهركه مى كند آنچهـ پيغامبر عليه السلام كرده است وى از اهل طريقت است وهركه بيند آنچهـ پيغامبر عليه السلام ديده است وى از اهل حقيقت است بيت.
طريقت بى شريعت راست نايد حقيقت بى طريقت كي گشايد شريعت در نماز وروزه بودن طريقت در جهاد اندر فزودن حقيقت روي در دلدار كردن نظر اندر جمال يار كردن
(2/1134)

التذكرة في بيان هيئة الأرض في الفصل الأول.
ويقول في كفاية التعليم: إنّ النيّرين في هذه الدّرجات ضعيفان خاصة القمر فهو بمنزلة من يسير في طريق محرق. وقال بعضهم لكلّ كوكب طريقة متحرقة. كما الشمس في الدّلو والميزان والقمر في العقرب والميزان وزحل في الأسد والسّنبلة والمشتري في الثور والسّنبلة والمريخ في الثور والميزان والزهرة في العقرب والجدي وعطارد في الجدي والحوت. انتهى.
ويقابل هذا: ما بين شرف الشمس وشرف القمر فذلك يقال له نيّرة، كما في توضيح التقويم «1».
الطّعام:
[في الانكليزية] Food
[ في الفرنسية] Aliment ،nourriture
في العرف الماضي الحنطة ودقيقها، ولذا قال المصنف: التوكيد بشراء طعام يقع على البرّ ودقيقه. وفي المصباح الطعام عند أهل الحجاز البرّ خاصة، وفي العرف الطعام اسم لما يؤكل والشراب اسم لما يشرب، والمراد به في قول المصنف ويباع الطعام كيلا وجزافا الحبوب كلها لا البرّ وحده، ولا كلّ ما يؤكل بقرينة قوله كيلا وجزافا. وأما في باب الايمان فقال في البزارية لا يأكل طعاما ينصرف إلى كل مأكول مطعوم حتى لو أكل الحلّ حنث. وقال بعض المشايخ الطعام في عرفنا ينصرف إلى ما يمكن أكله، يعني المعتاد للأكل كاللحم المطبوخ والمشوي ونحوه. وقال الصدر الشهيد وعليه الفتوى فلا تدخل الحنطة والدقيق والخبز كما في النهاية.
هذا كله خلاصة ما في البحر الرائق شرح كنز الدقائق في كتاب البيع في شرح قوله: ويباع الطعام كيلا وجزافا.
الطعوم:
[في الانكليزية] Tastes
[ في الفرنسية] Gouts ،saveurs
بالعين ماهية بديهية. قال الحكماء الطعوم منها بسائط ومنها مركّبة، فبسائطها تسعة حاصلة من ضرب ثلاثة في ثلاثة، لأنّ الفاعل إمّا حارّ أو بارد أو معتدل، والقابل إمّا لطيف أو كثيف أو معتدل. فالحار يفعل كيفية غير ملائمة للأجسام إذ من شأنه التفريق. ففي الكثيف يفعل كيفية كثيفة غير ملائمة في الغاية وهي المرارة.
وفي اللطيف يفعل دونها وهي الحرافة. وفي المعتدل ملوحة وهي ما بينهما أي بين المرارة والحرافة. والبارد يفعل كيفية غير ملائمة إذ من شأنه التكثيف الذي لا يلائم الأجسام لكن عدم ملائمته أقلّ من عدم التفريق، ففي الكثيف يفعل عفوصة لأنّه يتضاعف التكثيف، وفي اللطيف يفعل حموضة لكون عدم ملائمته بين بين، لأنّ الفاعل يكثف ببرده ويغوص فيه بلطافته، وفي المعتدل قبضا دون العفوصة وفوق الحموضة إذ العفص يقبض ظاهر اللسان وباطنه والقابض يقبض ظاهره فقط. والمعتدل يفعل فعلا ملائما، ففي الكثيف الحلاوة، وفي اللطيف الدسومة، وفي المعتدل التفاهة، فهذه طعوم بسيط.
وتتركّب منها طعوم لا نهاية لها وذلك إمّا بحسب التركيب أو بحسب ترك الأسباب فمنها ماله اسم على حدة نحو البشاعة المركّبة من مرارة وقبض كما في الحضض ونحو الزعوقة المركّبة من ملوحة ومرارة كما في السخنة وربما تنضمّ إليها أي إلى الطعوم كيفية لمسية فلا يميّز الحسّ بينهما أي بين الكيفية اللمسية والطعمية فيصير مجموعهما كطعم واحد، وذلك كاجتماع تفريق وحرارة مع طعم من الطعوم، فيظن مجموع ذلك حرافة أو كاجتماع تكثيف وتجفيف مع طعم
__________
(1) در كفايت التعليم ميگويد كه نيرين درين درجات ضعيف باشند خاصة قمر به منزله آن كس كه بر راه سوزان رود وبعضى گفته اند كه هر كوكبى را طريقه متحرقة است چنانكه شمس را دلو وميزان وقمر عقرب وميزان وزحل را اسد وسنبله ومشترى را ثور وسنبله ومريخ را ثور وميزان وزهره را عقرب وجدي وعطارد را جدي وحوت انتهى ومقابل اين كه ما بين شرف آفتاب وشرف ماه باشد آن را نيره خوانند كما في توضيح التقويم.
(2/1135)

من الطعوم، فيظنّ مجموع ذلك عفوصة، كذا في شرح المواقف.
الطّلاء:
[في الانكليزية] Pomade
[ في الفرنسية] Pommade
بالكسر والمدّ لغة ما يطلى على العضو من الدواء، والفرق بينه وبين الضماد أنّ الطّلاء يخصّ بالأشياء السّيّالة التي يحتاج فيها إلى الشّدّ، ويطلق أيضا على ما طبخ من عصير العنب حتى ذهب ثلثاه أو أكثر، ويسمّيه العجم بالفختج وبعض العرب يسمّيه الخمر. وفي الملتقى «1» هو العصير إذا طبخ حتى كان الذاهب منه أكثر من النصف وأقل من الثلثين، كذا في بحر الجواهر. وعند الفقهاء هو ماء عنب طبخ فذهب أقل من ثلثيه، فإن كان الذاهب النصف اختصّ باسم المنصّف، وإن كان أقل من النصف سمّي بالباذق وإن كان أكثر من النصف وأقل من الثلثين لم يسمّ باسم خاص. ويدخل في الطّلاء الطبيخ وهو عصير العنب يصبّ الماء فيه ثم يطبخ قبل الغليان حتى يذهب ثلثاه ويبقى ثلثه، فيكون الذاهب من العصير أقل من الثلثين، وكذا يدخل فيه الجمهوري وهو الذي من ماء العنب يصبّ عليه الماء ويطبخ أدنى طبخة.
واعلم أنّ الطلاء اسم لكلّ ما غلظ من الأشربة شبّه بالطّلاء الذي يطلى به من قطران ونحوه ذكره في المغرب. ولا شك أنّ الأشربة المذكورة يحصل لها غلظ بالطبخ وإن كان بعضها أغلظ من بعض، وهو بهذا المعنى شامل للمثلّث أيضا. بل صرّح في الصحاح أنّ الطلّاء اسم للمثلّث لكن الفقهاء أرادوا به ما سوى المثلّث من الأشربة المسكرة المأخوذة، كذا في البرجندي. وفي جامع الرموز الطلّاء ماء عنب خالص طبخ قبل الغليان بالشمس أو بالنار فذهب أقلّ من ثلثيه. فبقيد الخالص خرج الفختج والجمهوري. وقيل إذا ذهب بالطبخ ثلثه فطلاء أو نصفه فمنصّف انتهى.
الطّلاق:
[في الانكليزية] Divorce ،repudiation
[ في الفرنسية] Divorce ،repudiation
بالفتح هو اسم من التطليق بمعنى الإرسال. وعند الفقهاء إزالة النكاح بلفظ مخصوص، وهذا لا يشتمل الطلاق الرجعي لأنّه ليس مزيلا للنكاح، فالأحسن أن يقال هو إزالة النكاح أو نقصان حلّه بلفظ مخصوص. واحترز بالقيد الأخير عن الفسخ بخيار العتق وخيار بلوغ الصغيرة، وكذا ردّة المرأة. فإن كان بألفاظ صريحة فطلاق صريح، وإن كان بالكنايات فطلاق كناية. ثم الطّلاق نوعان: سنّي وبدعي. فالسّنّي نوعان سنّي من حيث العدد وسنّي من حيث الوقت. والبدعي أيضا نوعان بدعي بمعنى يعود إلى العدد ويدعي بمعنى يعود إلى الوقت كما في الكفاية. أمّا الطلاق السّنّي بقسميه فنوعان حسن وأحسن. فالأحسن أن يطلّق واحدة رجعية في طهر لم يجامعها فيه ثم يتركها حتى تنقضي عدتها. والحسن أن يطلّقها
__________
(1) ملتقى الأبحر في فروع الحنفية للشيخ الامام ابراهيم بن محمد الحلبي (- 956 هـ). اشتمل الكتاب على مسائل القدوري والمختار والكنز والوقاية. كشف الظنون، 2/ 1814
ويوجد ملتقى البحار في الفروع لشمس الدين محمد بن محمد القونوي (- 788 هـ) وشرحه ابو العباس احمد بن ابراهيم (- 767 هـ) القاضي بعسكر دمشق وسمّاه المرتقى. كشف الظنون، 2/ 1816.
أما في الطب فوجدت اسماء الكتب التالية القريبة من لفظ الملتقى من فوائد المغيث في الطب نسخ حوالي 805 هـ في تونس.
ملتقط من كتب كبار الاطباء نسخ في العام السابق نفسه والمكان أيضا. فهرس مخطوطات الطب الاسلامي باللغات العربية والتركية والفارسية في مكتبات تركية، اشراف د. اكمل الدين احسان اوغلي، اعداد د. رمضان ششن، جميل آفيكار، جواد- ايزكين، استامبول، مركز الابحاث للتاريخ والفنون والثقافة الاسلامية، 1440 هـ/ 1984 م ص 458.
(2/1136)

واحدة في طهر لم يجامعها فيه ثم في طهر آخر أخرى ثم في طهر آخر أخرى. والبدعي بمعنى يعود إلى العدد أن يطلقها ثلاثا في طهر واحد بكلمة واحدة، أو ثلاثا بكلمات متفرّقة، أو يجمع بين التطليقتين في طهر واحد بكلمة واحدة، أو بكلمتين متفرقتين، فاذا فعل ذلك وقع الطلاق وكان عاصيا. والبدعي من حيث الوقت أن يطلّق المدخول بها وهي من ذوات الأقراء حالة الحيض أو في طهر جامعها فيه وكان الطلاق واقعا.
وأيضا الطلاق ثلاثة أقسام: رجعي وبائن ومغلّظ فالرجعي منسوب إلى الرّجعة بالفتح أو الكسر وهو الذي لا يحتاج فيه إلى تجديد النكاح ولا إلى رضاء المرأة وولي الصغيرة، وتنقلب عدّته إلى عدّة الوفاة لو مات فيها ولا تترك الزينة فيها ويتركان في بيت واحد. وتعتدّ الأمة عدّة الحرائر إذا أعتقت فيها، ويرث الحيّ منهما لو مات الآخر فيها، ويكون مظاهرا ومؤليا إذا ظاهر منها أو آلى فيها، ويجب اللّعان لا الحدّ بالقذف بخلاف البائن فإنّه نقيض له في الكلّ. ولذا قيل الرجعي كالقطع والبائن كالفصل. والغليظ هو الطّلقات الثلاث سواء كان تنجيزا أو تعليقا، هكذا يستفاد من جامع الرموز ومجمع البركات وغيرهما.
والتطليق الشرعي كرّتان على التفريق تطليقة بعد تطليقة يعقبها رجعة. وقد كان في الصدر الأول إذا أرسل الثلاث جملة لم يحكم إلّا بوقوع واحدة إلى زمن عمر رضي الله عنه، ثم حكم بوقوع الثلاث سياسة لكثرته بين الناس.
واختلف في طلاق المخطئ كما إذا أراد أن يقول أنت جالسة فقال أنت طالق، فعندنا يصحّ خلافا للشافعي لعدم القصد كالنائم، والاعتبار إنّما هو بالقصد الصحيح. فنقول أقيم البلوغ والعقل مقام القصد بلا سهو ولا غفلة لأنّه خفيّ لا يوقف عليه بلا حرج، ولم يقم مقام القصد في النائم لأنّ السّبب الظاهر إنّما يقوم مقام الشيء عند خفاء وجوده وعدمه وعدم القصد في النائم مدرك بلا حرج، كذا في كليات أبي البقاء.
الطّلب:
[في الانكليزية] Request ،poursuit
[ في الفرنسية] Requete ،poursuite
بفتح الطاء واللام لغة محبّة حصول الشيء على وجه يقتضي السّعي في تحصيله لولا مانع من الاستحالة والبعد كما في التمني. وعند أهل العربية يطلق على قسم من الكلام الإنشائي الدّال على الطلب بالمعنى المذكور كما يستفاد من الأطول. وقد يطلق على إلقاء كلام دالّ على الطلب كما يطلق الإنشاء على إلقاء كلام إنشائي كما في الچلپي وأبي القاسم. وهذا أيّ كون الطّلب من أقسام الإنشاء مذهب المحقّقين والبعض على أنّه واسطة بين الخبر والإنشاء. ثم أنواع الطلب على ما ذكره الخطيب في التلخيص خمسة: التمنّي والاستفهام والأمر والنهي والنّداء. ومنهم من جعل التّرجّي قسما سادسا من الطّلب. ومنهم من جعل التّرجّي قسما سادسا من الطّلب. ومنهم من أخرج التمنّي والنّداء من أقسام الطّلب بناء على أنّ العاقل لا يطلب ما يعلم استحالته، فالتمنّي ليس طلبا ولا يستلزمه، وإنّ طلب الإقبال خارج عن مفهوم النداء الذي هو صوت يهتف به الرجل، وإن كان يلزمه ولا بدّ من أن يعدّ الدعاء والالتماس من أقسام الطلب أيضا.
ثم اعلم أنّ الطلب إن كان بطريق العلوّ سواء كان عاليا حقيقة أو لا فهو أمر، وإن كان بطريق التّسفّل سواء كان سافلا في الواقع أولا فدعاء. وإن كان بطريق التّساوي فالتماس. وأمّا عرفا فالالتماس لا يستعمل إلّا في مقام التواضع. والمطلوب إن كان مما لا يمكن فهو التمنّي، وإن كان ممكنا فإن كان الغرض حصول أمر في ذهن الطالب فهو الاستفهام، وإن كان حصول أمر في الخارج
(2/1137)

فإن كان ذلك الأمر انتفاء فعل فهو النهي، وإن كان ثبوته فإن كان بأحد حروف النداء فهو النداء، وإلّا فهو الأمر، هكذا في كليات أبي البقاء. والطّلب في اصطلاح السّالكين هو أن يكون الليل والنهار في باله سواء في الخلوة أو في الملأ، وسواء في البيت أو في السوق، فلو أعطي الدنيا ونعيمها والآخرة وجنّتها ما كان ليقبل، بل إنّه ليقبل البلاء والمحنة في الدنيا.
الناس يتوبون من الذنوب حتى لا يدخلوا النار، وهو يتوب من الحلال حتى لا يسقط في الجنة. الجميع يطلبون مرادهم. وهو يطلب مولاه وأن يراه، ويسير على قدم التوكل، ويرى سؤال الناس شركا. ومن الله يستحي أن يطلب.
ويستوي لديه البلاء والمحنة والعطاء والمنع والرّدّ أو قبول الناس، كذا في كشف اللغات.
ويقول في لطائف اللغات:
الطالب في اصطلاح السّالكين هو الذي جاوز الشهوات الطبيعية واللّذات النفسية، وقد أزال حجاب الوهم عن وجه الحقيقة وسار من الكثرة إلى الوحدة لكي يصير إنسانا كاملا.
ويقال لهذا المقام: الفناء في الله الذي هو غاية سير السائرين.
ويقول حضرة شرف الدين يحي المنيري:
إنّ الطّالب لا يستقر في أي مرحلة من مراحل سيره بل هو حرام عليه في كلا العالمين.
فالسّكون حرام على قلوب الأولياء. «1»
طلب المواثبة والاشهاد والخصومة:
[فى الانكليزية] Request ,petition of emergcncy ,of pre
[ في الفرنسية] emption or of execution -Requete d'urgence ,de preemption ou d'execution أمّا طلب المواثبة أيّ المسارعة من الوثوب فهو عند الفقهاء طلب الشفيع الشّفعة في مجلس علم فيه بالبيع، سمّى به ليدلّ على غاية التعجيل. وطلب الإشهاد ويسمى بطلب التقرير أيضا، وهو إشهاد الشفيع على طلبه للشّفعة عند العقار بأن يقول يا قوم اشهدوا أنّي طلبت الشّفعة في هذا العقار. وطلب الخصومة هو أن يطلب الشّفعة عند القاضي إذا لم يسلّم المشتري العقار إليه بأن يقول للقاضي إنّ فلانا اشترى عقارا حدوده كذا، وأنا شفيعه بعقار لي حدوده كذا، فمره ليسلّمه إليّ كذا في جامع الرموز في كتاب الشفعة.
الطّلبي:
[في الانكليزية] Digressive
[ في الفرنسية] Digressif
بياء النسبة عند أهل المعاني هو الكلام الملقى مع المتردّد في الحكم كقولك للمتردد إنّ زيدا قائم، والتأكيد في مثل هذا الكلام حسن، هكذا يستفاد من الأطول في باب الإسناد الخبري.
الطّلسم:
[في الانكليزية] Talisman
[ في الفرنسية] Talisman
بفتح الطاء وكسر اللام المخففة وقيل بكسر الطاء واللام المشددة هو الخارق الذي مبدأه القوى السماوية الفعّالة الممزوجة بالقوابل الأرضية المنفعلة لتحدث به الأمور الغريبة، فإنّ لحدوث الكائنات العنصرية التي أسبابها القوى
__________
(1) وطلب در اصطلاح سالكان آن را گويند كه شب وروز در ياد او باشد چهـ در خلا وچهـ در ملا چهـ در خانه وچهـ در بازار اگر دنيا ونعمتش وعقبى وجنتش بوي دهند قبول نكند بلكه بلا ومحنت دنيا قبول كند همه خلق از گناه توبه كنند تا در دوزخ نيفتند واو توبه از حلال كند تا در بهشت نيفتد همه عالم طلب مراد كنند واو طلب مولى ورؤيت او كند وقدم بر توكل نهد وسؤال از خلق شرك داند واز حق شرم وبلا ومحنت وعطا ومنع ورد وقبول خلق بر وى يكسان باشد كذا في كشف اللغات. ودر لطائف اللغات ميگويد كه طالب در اصطلاح سالكان آنكه از شهوات طبيعي ولذات نفساني عبور نمايد وپرده پندار از روي حقيقت بردارد واز كثرت بوحدت رود تا انسان كامل گردد واين مقام را فنا فى الله گويند كه نهايت سير طالبانست. وحضرت شرف الدين يحيى منيرى فرموده كه طالب را در هيچ منزل آرام ني بلكه در هر دو كون بر وى حرام است السكون حرام على قلوب الأولياء.
(2/1138)

السماوية شرائط مخصوصة، بها يتمّ استعداد القابل. فمن عرف أحوال القابل والفاعل وقدر على الجمع بينهما عرف ظهور آثار مخصوصة غريبة عجيبة، كذا ذكر عبد العلي البرجندي في شرح التذكرة. وفي شرح المواقف في المقصد الثالث من المرصد الأول من موقف السمعيات أنّ الطلسم عبارة عن تمزيج القوى السماوية الفعّالة بالقوى الأرضية المنفعلة إلى آخر ما ذكره عبد العلي البرجندي.
الطّلوع:
[في الانكليزية] Rising ،ascent
[ في الفرنسية] Lever ،ascension
بالضم مقابل الغروب وهما يطلقان على معنيين: أحدهما أنّ الطلوع هو وقوع الكوكب ونحوه كجزء من فلك البروج فوق الأفق، سواء كان أبديّ الظهور أو لم يكن. وبهذا المعنى يقال إذا طلعت الشمس فالنهار موجود.
والغروب هو وقوعه تحت الأفق سواء كان أبديّ الخفاء أو لم يكن. وثانيهما أنّ الطلوع انفصال الكوكب عن محيط الأفق متوجها إلى فوق، سواء كان قبله تحت الأفق أو لم يكن، وبهذا المعنى يقال طالع وقت كذا هو جزء كذا من البروج. والغروب انفصاله عنه متوجها إلى تحت، وعلى هذا المعنى لا يقال للكوكب الأبدي الظهور طالع ولا لأبدي الخفاء غارب.
اعلم أنّ المنجمين يعتبرون الطلوع والغروب بالنسبة إلى الأفق الحقيقي فما كان فوق الأفق الحقيقي يسمّى طالعا وما كان تحته يسمّى غاربا. والعامة يعتبرونهما بالنسبة إلى الأفق الحسّي بالمعنى الثاني. ثم إنّ المنجمين يسمّون خروج المنزل من ضياء الفجر طلوعه، وإذا طلع منزل غاب رقيبه وهو الخامس عشر منه سمّي بالرقيب تشبيها له برقيب يرصده ليسقط في المغرب إذا ظهر ذلك في المشرق، ويسمّون غروب الرقيب وقت الصبح سقوطه ويسمّون المنازل التي يكون طلوعها في مواسم المطر الأنواء ويسمّون رقباءها إذا طلعت في غير مواسم المطر البوارح، وهم ينسبون الأمطار إلى الأنواء والرياح إلى البوارح. وأصل النّوء السقوط والطلوع والبارح الريح الحار، فسمّي المنزل بهما تجوّزا. وقيل النّوء طلوع منزل وغروب رقيبه معا، والأصح هو الأول.
وبعضهم ينسبون الأمطار إلى طلوع المنازل والرياح إلى سقوطها. وإذا مضت مدة السقوط أو الطلوع ولم يحدث شيء من الريح أو المطر يقولون جذى نجم كذا.
اعلم أنّ الطالع جزء من منطقة البروج يكون على الأفق الشرقي في وقت مخصوص فإن كان ذلك الوقت زمان ولادة شخص يقال له طالع ذلك الشخص، وإن كان ذلك الوقت أول سنة شمسية حقيقية يقال له طالع السّنة وطالع العالم، وإن كان ذلك الوقت شيئا آخر ينسب إليه ثم الجزء المقابل للطالع يسمّى الغارب والسابع أيضا، ومنصّف ما بين الطالع والغارب فوق الأرض على نصف النهار يسمّى العاشر وما يقابله تحت الأرض يسمّى الرابع. وهذه الأربعة تسمّى بالأوتاد الأربعة في أحوال المولود. قال عبد العلي البرجندي وينبغي أن يستثنى من ذلك ما إذا انطبقت منطقة البروج على الأفق إذ لا يطلق على جزء منها الطالع، وأيضا لا يكون جزء من منطقة البروج على نصف النهار فوق الأرض ولا تحته، وإنّما سمّي بالعاشر لأنّه في الأغلب يكون من البرج العاشر للبروج الطالع وقد يكون من البرج التاسع أو الحادي عشر له، وكذا الحال في الرابع. وهاهنا إشكال وهو أنّ في المواضع التي عرضها أزيد من تمام الميل الكلّي إذا كان قطب البروج في ارتفاعه الأعلى كان أول الحمل طالعا وأول الميزان غاربا وأول السرطان على نصف النهار فوق الأرض في ارتفاعه الأدنى وأول الجدي على نصف النهار تحت الأرض، فإن اعتبر
(2/1139)

العاشر أول السرطان على مقتضى تعريف العاشر فهو ليس من البرج العاشر للطالع، بل من الرابع له. وإن اعتبر العاشر أول الجدي كما هو كذلك في المعمورة فهو ليس فوقه الأفق، فلا يكون تعريف العاشر جامعا. والظاهر أنّ ما ذكر من تعريف الطالع والعاشر مخصوص بالمعمورة، هذا كله خلاصة ما ذكره عبد العلي البرجندي في شرح التذكرة وبيست باب وحاشية الچغميني. وتعديل الطالع قوس من منطقة البروج بين النصف الشرقي من أفق البلاد وبين دائرة عرض تمرّ بمطالع الاعتدال من الجانب الأقرب والقوس الواقعة من منطقة البروج بين نصف النهار وبين دائرة وسط سماء الرؤية من الجانب الأقرب تسمّى تعديل العاشر، كذا ذكر عبد العلي البرجندي في شرح زيج الغ بيكي.
والطالع عند أهل الرّمل هو أوّل بيت من البيوت الست عشرة للرّمل «1».
الطّمأنينة:
[في الانكليزية] Rest ،quietness ،serenity
[ في الفرنسية] Repos ،tranquillite ،serenite ،quietude
بالفتح والضم هي زيادة توطين وتسكين تحصل للنّفس على ما أدركته، فإن كان المدرك يقينيا فاطمئنانها زيادة اليقين وكماله كما يحصل للمتيقّن بوجود مكة وبغداد بعد ما يشاهدهما، وإليه الإشارة بقوله تعالى حكاية عن إبراهيم عليه السلام قالَ بَلى وَلكِنْ لِيَطْمَئِنَّ قَلْبِي «2» فإنّ اليقين تتفاوت مراتبه قوة وضعفا بلا احتمال النقيض كما ذهب إليه البعض؛ وإن كان ظنيا فاطمئنانها رجحان جانب الظنّ بحيث يكاد يدخل في حدّ اليقين، وحاصله سكون النّفس عن الاضطراب بسبب الشّبهة، وهو المراد بقول الأصوليين: الخبر المشهور يفيد علم الطمأنينة، هكذا يستفاد من التلويح والچلپي وفي كليات أبي البقاء: الطّمأنينة اسم من الاطمئنان وهو لغة سكون، وشرعا القرار مقدار التسبيحة في أركان الصلاة، وأنّها واجبة فيلزم سجدة السهو بتركها سهوا، ويكره أشدّ الكراهة تركها عمدا، ويلزمه الإعادة إن بقي الوقت، وتجب التوبة بعد الوقت انتهى
الطّمس:
[في الانكليزية] Obliteration ،effacing ،fusion
[ في الفرنسية] Effacement ،fusion
عند الصوفية هو ذهاب سائر الصفات البشرية في صفات أنوار الربوبية كذا نقل عن شيخ عبد الرزاق الكاشي، وهكذا في كشف اللغات.
الطّنين:
[في الانكليزية] Humming ،buzzing
[ في الفرنسية] Bourdonnement
بالنون كحبيب لغة صوت الذباب. وفي العرف الطبي صوت سمعه الإنسان لا من خارج. والفرق بينه وبين الدّوي أنّ صوت الطّنين أحدّ وأدقّ والدّوي ألين وأعظم، كذا في بحر الجواهر.
الطّهارة:
[في الانكليزية] Purity ،innocence
[ في الفرنسية] Purete ،innocence
لغة النظافة وخلافها الدّنس. وشرعا النظافة المخصوصة المتنوعة إلى وضوء وغسل وتيمّم وغسل البدن والثوب ونحوه كما في الدرر.
الطّواف:
[في الانكليزية] Procession
[ في الفرنسية] Procession
بالفتح لغة الدوران حول الشيء وشرعا هو الدوران حول البيت الحرام. وطواف الزيارة ويسمّى أيضا طواف الفرض، وطواف يوم النحر وطواف الركن وطواف الإفاضة هو الدوران حول البيت في يوم من أيام النحر سبع مرات، وطواف الصّدر ويسمّى أيضا طواف الوداع،
__________
(1) وطالع نزد اهل رمل اوّل خانه است از خانهاي شانزده گانه رمل.
(2) البقرة/ 260
(2/1140)

وطواف آخر العهد بالبيت هو طواف البيت عند إرادة الرجوع إلى مكانه وهذا الطواف سنّة والأول أي طواف الزيارة ركن من أركان الحج وطواف القدوم ويسمّى أيضا طواف التّحية وطواف اللقاء وطواف عهد بالبيت، وطواف أول العهد هو طواف البيت عند دخول مكة، في جامع الرموز في كتاب الحج.
الطّوالع:
[في الانكليزية] Fortunes ،chances ،destinies
[ في الفرنسية] Fortunes ،chances ،destins
هي درجة السّواء التي بإزاء المطالع كما عرفت قبيل هذه. والطوالع في اصطلاح الصوفية أوّل شيء يظهر لباطن العبد من تجلّيات الأسماء الإلهية وتزين أخلاقه بنور الباطن. كذا في كشف اللغات «1».
طوبى:
[في الانكليزية] Tuba (Egyptian month)
[ في الفرنسية] Touba (mois egyptien)
اسم شهر في تقويم القبط القديم «2».
طوفسنج آي:
[في الانكليزية] Tufsanj Av (Turkish month)
[ في الفرنسية] Toufsanj Ay (mois turc)
اسم شهر في تقويم الترك «3».
الطّول:
[في الانكليزية] Length ،longitude ،extension
[ في الفرنسية] Longueur ،longitude extension
بالضم وسكون الواو يطلق على معان.
الأول الامتداد الواحد مطلقا أي من غير أن يعتبر معه قيد، وبهذا المعنى يقال كلّ خط فهو في نفسه طويل أي هو في نفسه بعد واحد وامتداد واحد. والثاني الامتداد المفروض أولا وهو أحد الأبعاد الثلاثة الجسمية، ويقابله العرض وهو الامتداد المفروض ثانيا، والعمق وهو الامتداد المفروض ثالثا كما في الجسم المربع. والثالث أطول الامتدادين المتقاطعين في السطح وهذا هو المشهور فيما بين الجمهور، وبهذا المعنى يقال السطح ماله طول وعرض.
والرابع الامتداد الآخذ من رأس الإنسان إلى قدمه والامتداد الآخذ من رأس ذوات الأربع إلى مؤخرها كما يقال العرض للامتداد الآخذ من يمين الإنسان أو ذوات الأربع إلى شماله، والعمق للامتداد الآخذ من صدر الإنسان إلى ظهره ومن ظهر ذوات الأربع إلى الأرض، كذا في شرح المواقف في مباحث الكم. لكن في شرح الطوالع البعد الآخذ من رأس الإنسان إلى قدمه طول الإنسان، والبعد الآخذ من ظهر ذوات الأربع إلى أسفله طوله، والبعد الآخذ من يمين الإنسان إلى يساره عرض الإنسان، والبعد الآخذ من رأس الحيوان إلى ذنبه عرض الحيوان.
طول البلد:
[في الانكليزية] Longitude and latitude
[ في الفرنسية] Longitude et latitude
هو عند أهل الهيئة قوس من معدل النهار محصورة بين دائرتي نصف نهار ذلك البلد ونصف نهار أحد طرفي العمارة شرقا أو غربا.
وتوضيحه أنّ دائرة نصف النهار في مبدأ العمارة تمرّ بسمت رأس أهله وتقطع معدّل النهار على نقطة، وأنّ دائرة نصف النهار في البلد المفروض تمرّ بسمت رأس أهله فتقطع المعدّل على نقطة أخرى. فالقوس المحصورة من المعدل بين نصفي النهار هي المسمّاة بطول ذلك البلد. فالمراد بقولهم أحد طرفي العمارة الطرف الذي هو مبدأ العمارة. وقولهم شرقا أو غربا إشارة إلى الاختلاف في مبدأ العمارة، فإنّ
__________
(1) وطوالع در اصطلاح صوفيه اوّل چيزى كه پيدا شود از تجليات اسماء الهيه بر باطن بنده وارسته گرداند اخلاق او را بنور باطن كذا في كشف اللغات.
(2) طوبى نام ماهى است در تاريخ قبط قديم.
(3) طوفسنج آي نام ماهيست در تاريخ ترك.
(2/1141)

حكماء الهند اعتبروا مبدأ العمارة آخر العمارة في جهة الشرق لقربه منهم، واليونانيون اعتبروه آخر العمارة في جهة المغرب لقربه منهم. فعلى الأول طول البلاد عن المبدأ إلى جهة الشرق، وعلى الثاني إلى جهة الغرب. قال عبد العلي البرجندي في شرح التذكرة: التعريف المذكور غير مانع فإنّ كلّ دائرة نصف النهار تقاطع الأول على موضعين متقابلين، فبين هاتين الدائرتين أربع قسيّ من المعدّل وليس طول البلد إلّا إحداها، وغير جامع لخروج طول نهاية العمارة لاتّحاد نصف نهارها مع نصف نهار المبدأ، إلّا أن يعتبر التغاير الاعتباري.
والصواب أن يقال هو قوس من معدّل النهار تبتدئ من تقاطعه مع النصف الظاهر من نصف نهار مبدأ العمارة وينتهي إلى تقاطعه مع النصف الظاهر من نصف نهار ذلك البلد، بشرط أن يؤخذ من الابتداء على التوالي إن كان المبدأ جانب الغرب وعلى خلاف التوالي إن كان المبدأ جانب الشرق. ثم إنّه لا يكون للبلد الواقع تحت نصف نهار المبدأ طول، وكذا لا يمكن اعتباره لما عرضه تسعون لعدم تعيّن نصف النهار هناك انتهى.
طول الكوكب:
[في الانكليزية] Astronomic statement ،almanac
[ في الفرنسية] Releve astronomique ،almanach
هو عند أهل الهيئة قوس من فلك البروج مبتدئة من أول الحمل إلى مكان الكوكب وتسمّى تقويم الكوكب أيضا، فإن كان مكان الكوكب حقيقيا كان الطول حقيقيا، وإن كان مرئيا كان الطول مرئيا، وإن كان مكان الكوكب على نفس أول الحمل فلا تقويم للكوكب حينئذ، والحركة التي بها يقطع الكوكب تلك القوس المسمّاة بالطول تسمّى حركة تقويمية وحركة طولية. وقد يطلق الطول على تلك الحركة أيضا. ومعنى مكان الكوكب يجيء في محلّه. هكذا يستفاد من تصانيف الفاضل عبد العلي البرجندي. وفي توضيح التقويم مسطور أنّ طول الكواكب كما يسمّى أيضا بتقويم الكوكب ويسمّى أيضا بهيئة الكوكب. «1»
الطّويل:
[في الانكليزية] Al -tawil (prosodic metre)
[ في الفرنسية] Al -tawil (metre en prosodie)
عند أهل العروض اسم بحر مختصّ بالعرب، وهو فعولن مفاعيلن أربع مرات، استعمل مقبوض العروض كذا في عنوان الشرف. ووجه تسميته بالطويل هو أنّ البيت الواحد منه يكون ثمانية وأربعين حرفا، ولا يوجد بحر آخر يصل إلى حد 48 حرفا.
ويقول بعضهم: إنّما قيل له البحر الطويل لأنّه لا يأتي مجزوءا ولا يكون أبدا أقلّ من ثمانية أركان. وذلك بخلاف البحور الأخرى.
وقد سمّى بعضهم عكس البحر الطويل.
البحر المقلوب يعني: مفاعيلن فعولن أربع مرات ومثال الطويل البيت الفارسي وترجمته:
يا مهدئة القلب لو كنت تفين بالوعد بشكل ما لكنّا تسلّينا كذا في عروض سيفي.
والتمثيل لذلك ببيت شعر فارسي لا ينفي اختصاص ذلك بالشعر العربي لأنّه قلما يستعمل هذا البحر في محاورات أهل فارس.
وإنّ معاني الطويل قد ذكر بعضها في لفظة طول «2».
__________
(1) ودر توضيح التقويم مسطور است طول كوكب چنانكه مسمى بتقويم كوكب كنند مسمى به هيئت كوكب نيز كنند.
(2) ووجه تسميه أو بطويل آنست كه يك بيت او چهل وهشت حرف مىيد وهيچ بحر ديگر به چهل وهشت حرف مستعمل نمى شود وبعضي گويند طويل از آن جهت گويند كه مجزوء نمىيد وهرگز از هشت ركن كمتر نيست بخلاف بحور ديگر وبعضى عكس-
(2/1142)

الطّي:
[في الانكليزية] Cutting a lettre (in prosody)
[ في الفرنسية] Suppression d'une lettre (en prosodie)
بالفتح وتشديد الياء عند أهل العروض هو حذف الحرف الرابع من الجزء، كذا في عنوان الشرف. وفي رسالة قطب الدين السرخسي هو إسقاط الرابع الساكن وهكذا في عروض سيفي.
والجزء الذي فيه وقع الطّي يسمّى مطويا. وفي بعض الرسائل العربية الطّي إسقاط الرابع الساكن إذا كان ثاني سببه، والقيد الأخير احتراز عن الرابع الساكن في مس تفع لن في الخفيف والمجتثّ، فإنّه لا يجوز فيه الطّي، ولذا اعتبر تفع فيهما وتدا مفروقا وكتب مفصولا.
الطّيّب:
[في الانكليزية] Brave ،good ،honest
[ في الفرنسية] Bon ،brave ،honnete
هو ضد الخبيث، فإذا وصف به الله تعالى أريد به أنّه منزّه عن النقائص مقدّس عن الآفات والعيوب. وإذا وصف به العبد مطلقا أريد به أنّه المتعرّي عن رذائل الأخلاق وقبائح الأعمال والمتحلّي بأضداد ذلك. وإذا وصف به الأموال أريد به كونه حلالا من خيار المال كذا في شرح المصابيح «1» للقاضي في أول كتاب البيع.
ويقول في ترجمة المشكاة: الطّيّب هو ضد الخبيث بمعنى: طاهر ونظيف. وأحيانا هو مأخوذ من طيب النّفس، وحينا من طيب الرّائحة ويأتي بمعنى حلال. ويطلق أحيانا على ما هو أخصّ من حلال أي طاهر بلا شبهة كراهة «2».
طيبث:
[في الانكليزية] Tibath (a month in Hebrew calender
[ في الفرنسية] Tibath (mois du calendier juif)
بالكسر وياء تحتانية وفتح الموحّدة مع فتح الأول بعدها ثاء مثلثة، اسم شهر في تاريخ اليهود «3».
الطّيرة:
[في الانكليزية] Ill omen
[ في الفرنسية] Mauvais augure
بالكسر وفتح الياء المثناة التحتانية وربّما تسكن الياء فال بد. قال السيد الشريف في شرح المشكاة: قيل: الفال عام فيما يسرّ ويسوء والطّيرة فيما يسوء فقط. والطّيرة في الأصل بالسوانح والبوارح من الطيور والظباء وغيرها فكأنّهم كانوا يعتقدون لذلك تأثيرا في جلب منفعة أو دفع مضرّة، فنهاهم النبي صلّى الله عليه وسلّم عن ذلك انتهى كلامه. قال القاضي: العيافة الزجر وهو التفاؤل بأسماء الطيور وأصواتها وألوانها كما يتفاءل بالعقاب على العقوبة والغراب على الغربة وبالهدهد على الهدي، والفرق بينها وبين الطّيرة أنّها قد تكون تشاؤما وقد تكون تسعّدا، والطّيرة هي التشاؤم بها، وقد تستعمل بالتشاؤم بغيرها.
الطّينة:
[في الانكليزية] Matter
[ في الفرنسية] Matiere
بالكسر وسكون الياء هي من أسماء العلّة المادية كما يجيء.
__________
- طويل را يعنى مفاعيلن فعولن چهار بار عريض مقلوب طويل نامند مثال طويل شعر.
دل آرام ما را گر بوعده وفا بودي بنوعى بدي كآخر تسلي ما بودي كذا في عروض سيفي وتمثيل آن به بيت فارسي منافي اختصاص آن بكلام عربي نبود چرا كه اين بحر مستعمل در محاورات اهل فارس كمتر است. وبعض معاني طويل در لفظ طول مذكور شد.
(1) ورد شرحه سابقا.
(2) ودر ترجمه مشكاة ميگويد طيب ضد خبيث است بمعني طاهر نظيف وگاهى مأخوذ از طيب النفس گردد وگاهى از طيب رائحه آيد وبمعني حلال آيد وگاهى اطلاق ميكنند بر اخص از حلال كه پاك بى شبه كراهت بود.
(3) طيبث بالكسر وبياء تحتانية وفتح موحده مع فتح الاول بعدها ثاء مثلثه نام ماهى است در تاريخ يهود.
(2/1143)

حرف الظاء (ظ)
الظّاهر:
[في الانكليزية] Visible ،manifest ،exterior
[ في الفرنسية] Apparent ،manifeste ،exterieur
بالهاء في اللغة الواضح. وعند النحاة هو الاسم الذي ليس بضمير ويسمّى بالمظهر أيضا كما عرفت. وعند الأصوليين هو لفظ ظهر المراد منه بنفس الصيغة أي المراد المختصّ بالوضع الأصلي أو العرفي دون المراد المختصّ بالمتكلم، لأنّه لو علم مراد المتكلّم يكون نصا، لأنّ مراد المتكلم هو ما سيق لأجله الكلام.
فبقيد الظهور خرج الخفي والمشكل والمجمل والمتشابه. وبالقيد الأخير خرج النّصّ وهذا مبني على مذهب المتأخرين، فإنّهم شرطوا في الظاهر أن لا يكون معناه مقصودا بالسوق أصلا فرقا بينه وبين النّص، فلو قيل ابتداء جاءني القوم كان نصا في مجيء القوم لكونه مقصودا بالسوق؛ ففي النّص زيادة ظهور ووضوح بالنسبة إلى الظاهر لأنّه سيق للمقصود، ولذا كانت عبارة النّص راجحة على الإشارة عند التعارض.
وأما المتقدمون فقالوا المعتبر في الظاهر ظهور المراد منه سواء كان مسوقا له أو لا، وفي النّص كونه مسوقا له سواء احتمل التخصيص والتأويل أو لا. فالظاهر عندهم أعمّ من النّص.
وفي بحر النكات حاشية الهداية «1» في باب الحيض في مسئلة جواز القربان عند انقطاع الدّم: الفرق بين الظاهر والإشارة وبين النّصّ والعبارة هو أنّ السّوق سوقان، سوق مقصود وسوق غير مقصود. والسوق المقصود لا يكون إلّا في النّص والعبارة، والسوق الغير المقصود يكون في الظاهر. فكلّ نصّ ظاهر وليس كل ظاهر نصا، والإشارة لا سوق فيها أصلا مقصودا ولا غير مقصود لأنّها أبدا تكون مفهومة من لفظ مجرّد من النظر إلى الإسناد الذي فيه، فتجرّدت عن السوق بالكلية إذ لا يتصوّر السّوق في لفظ مفرد خال عن الإسناد، بخلاف الظاهر فإنّه أبدا يكون بإسناد. وكلّ كلام يتضمّن إسنادا فهو لا يخلو عن سوق ما قطعا، غايته أنّ ذلك السّوق قد لا يكون مقصودا، وذلك لا يخلّ بكونه مسوقا، فينتج أنّ الظاهر لا يخلو عن الإسناد إمّا مقصود أو غير مقصود. ثم العبارة يشترط فيها مطلق السوق مقصودا كان أو لا، فهي أعمّ من النّص مطلقا ومساوية للظاهر ومباينة للإشارة. والظاهر أعمّ من النصّ مطلقا ومساو للعبارة ومباين للإشارة. والنّص أخصّ من الظاهر والعبارة مطلقا ومباين للإشارة انتهى كلامه. فعلم من هذا أنّ الظاهر والنّص من أنواع الكلام. وقد وقع في نور الأنوار شرح المنار أيضا أنّ الظاهر والنّص والمفسّر والمحكم والخفي والمشكل والمجمل والمتشابه كلّها من أنواع الكلام لا من أنواع الكلمة، لكنه قال: وكذا الحال في العبارة والإشارة والدلالة والاقتضاء.
__________
(1) ورد شرحه سابقا
(2/1144)

والمفهوم من كشف البزدوي أنّ الظاهر والنّص من أنواع اللفظ مفردا كان أو مركبا حيث قال: الظاهر ما دلّ على معنى بالوضع الأصلي أو العرفي ويحتمل غيره احتمالا مرجوحا. وقيل هو ما لا يفتقر في إفادته لمعناه إلى غيره. ثم قال ما قيل أنّ قصد المتكلم إذا اقترن بالظاهر صار نصّا وشرط في الظاهر أن لا يكون معناه مقصودا بالسوق أصلا وإن كان حسنا، لكنه مخالف لعامة الكتب، فإنّ شمس الأئمة ذكر في أصول الفقه الظاهر ما يعرف المراد منه بنفس السّماع من غير تأمّل كقوله تعالى: وَأَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ «1»، وهكذا ذكر القاضي الإمام أبو زيد في التقويم «2» وصدر الإسلام أبو اليسر في أصول الفقه. ورأيت في نسخة من تصانيف أصحابنا الحنفية في أصول الفقه: الظاهر اسم لما يظهر المراد منه بمجرّد السّمع من غير إطالة فكرة ولا إحالة روية، كقوله تعالى: الزَّانِيَةُ وَالزَّانِي «3» الآية. وذكر أبو القاسم السمرقندي: الظاهر ما ظهر المراد منه لكنه يحتمل احتمالا كالأمر يفهم منه الإيجاب وإن كان يحتمل التهديد، وكالنهي يدلّ على التحريم وإن كان يحتمل التنزيه، فثبت بما ذكرنا أنّ عدم السوق في الظاهر ليس بشرط بل هو ما ظهر المراد منه سواء كان مسوقا أو لم يكن، ولم يذكر أحد من الأصوليين في تحديده للظاهر هذا الشرط، ولو كان منظورا لما غفل عنه الكلّ انتهى كلام كشف البزدوي. وهكذا يفهم من العضدي حيث قال من أقسام المتن الظاهر وهو ما دلّ على معنى دلالة ظنية فخرج النّص لكون دلالته قطعية. فالنّص ما دلّ على معنى دلالة قطعية. وقد يفسّر الظاهر بأنّه ما دلّ دلالة واضحة فيشتمل النّص أيضا إذ الدلالة الواضحة أعمّ من القطعية والظنية، ثم الدلالة الظنية إمّا بالوضع كالأسد للحيوان المفترس وإمّا بعرف الاستعمال كالغائط للخارج من الدبر بعد أن كان في الأصل للمكان المطمئن فيشتمل التعريف للمجاز وهو أقرب انتهى. والآمدي قال: إنّ الظاهر ما دلّ دلالة ظنية بالوضع أو بالعرف فيخرج المجاز عن الحدّ. وذكر الغزالي في المستصفى أنّ الظاهر هو الذي يحتمل التأويل والنّص هو الذي لا يحتمله كذا في كشف البزودي.
فائدة:
حكم الظاهر والنّص عند الحنفية وجوب العمل بما ظهر منهما قطعا ويقينا. وأمّا احتمال المجاز فغير معتبر لأنّه احتمال غير ناشئ عن دليل. وأما عند تعارضهما فالنّص أرجح لأن الاحتمال الذي في الظاهر تأيّد بمعارضة النّص.
وعند الشافعية وجوب العمل واعتقاد حقية المراد لا ثبوت الحكم قطعا ويقينا، لأنّ الاحتمال وإن كان بعيدا قاطع لليقين. فالحنفية أخذوا القطع بمعنى ما يقطع الاحتمال الناشئ عن دليل، والشافعية أخذوا القطع بمعنى ما يقطع الاحتمال أصلا.
ظاهر العلم:
[في الانكليزية] Possible ،probable
[ في الفرنسية] Possible ،probable
عبارة عند أهل التحقيق من أعيان الممكنات.
__________
(1) البقرة/ 275
(2) التقويم: تقويم الادلة في الاصول، للقاضي الامام ابي زيد عبيد بن عمر الدبوسي الحنفي (- 430 هـ) كشف الظنون 1/ 467.
(3) النور/ 2
(2/1145)

ظاهر المذهب وظاهر الرواية:
[في الانكليزية] Exoteric doctrine
[ في الفرنسية] Doctrine exoterlque
المراد بهما ما في المبسوط «1» والجامع الكبير «2» والجامع الصغير «3» والسير الكبير «4» والمراد بغير ظاهر المذهب والرواية الجرجانيات والكيسانيات والهارونيات كذا في الجرجاني.
ظاهر الممكنات:
[في الانكليزية] Evident ،the Manifest ،the divine Being
[ في الفرنسية] L'Evident ،le Manifeste ،L'etre divin
هو تجلّي الحقّ بصور أعيانها وصفاتها وهو المسمّى بالوجود الإلهي، وقد يطلق عليه ظاهر الوجود.
ظاهر الوجود:
[في الانكليزية] Manifestation of the names ،exteriorisation
[ في الفرنسية] Manifestation des noms ،exteriorisation
عبارة عن تجلّيات الأسماء فإنّ الامتياز في ظاهر العلم حقيقي والوحدة نسبية. وأمّا في ظاهر الوجود فالوحدة حقيقية والامتياز نسبي.
الظّرافة:
[في الانكليزية] Gracefulness ،intelligence ،beauty
[ في الفرنسية] Finesse ،intelligence ،beaute
بفتح الظاء والراء المهملة وبالفارسية:
(زيرك شدن) (وهذا خطأ لأنّ المعنى هنا:
الذكاء. وهو غير الظرافة التي تقتضي اللطف والجمال)، والكلمتان التاليتان: (زيبا) فمعناها جميل و (خوش طبع): معناها لطيف «5»، كذا في كشف اللغات والصراح، قال أبو البقاء في حاشية الكافية في بحث خبر لا التي لنفي الجنس: والظرافة تطلق على الملكة التي تكون مبدأ لصدور الألفاظ التي لا تخلو عن ظرافة وإيهام، وتطلق على هذه الألفاظ أيضا، انتهى كلامه. فمن له تلك الملكة يسمّى ظريفا.
الظّرف:
[في الانكليزية] Adverb
[ في الفرنسية] Adverbe
بالفتح وسكون الراء عند أهل العربية يطلق على معان. منها اسم ما يصح أن يقع فيه فعل زمانا كان أو مكانا، والأول ظرف زمان كاليوم والدهر، والثاني ظرف مكان كاليمين والشمال.
وفي الهداد حاشية الكافية ظرف الزمان ما يصلح جوابا لمتى وظرف المكان ما يصلح جوابا لأين انتهى. أي اسم ما يصلح الخ يقال له اسم الظرف أيضا. قال في التوضيح من أسماء الظروف مع انتهى. ومن أقسام أسماء الظروف أسماء الزمان والمكان وهي الأسماء الموضوعة للزمان والمكان باعتبار وقوع الفعل فيهما مطلقا، أي من غير تقييد بشخص أو زمان أو مكان، فإذا قلت مخرج فمعناه موضع الخروج المطلق أو زمان الخروج المطلق ولم يعملوها في مفعول ولا ظرف، فلا يقولون مقتل زيدا ولا مخرج اليوم لئلّا يخرج من الإطلاق إلى التقييد كذا في جار بردي شرح الشافية. والفرق بين اسم الزمان والمكان وبين الوصف المشتقّ سيجيء في لفظ الوصف والأحسن هو ما قال
__________
(1) المبسوط في فروع الحنفية للامام ابي يوسف يعقوب بن ابراهيم القاضي الحنفي (- 182 هـ)، وهو المسمى بالاصل، وللامام محمد بن الحسن الشيباني (- 187 هـ). حاجي خليفة، كشف الظنون، 2/ 1581.
(2) الجامع الكبير، الجامع الكبير في الفروع للامام المجتهد ابي عبد الله محمد بن الحسن الشيباني الحنفي (- 187 هـ) ويوجد الجامع الكبير في فروع الحنفية أيضا لابي عبيد الله بن حسين الكرخي الحنفي (- 340 هـ) حاجي خليفة، كشف الظنون، 1/ 567، 570
(3) الجامع الصغير: الجامع الصغير في الفروع للامام المجتهد محمد بن الحسن الشيباني الحنفي (- 187 هـ). يشتمل على الف وخمسمائة واثنين وثلاثين مسئلة حاجي خليفة، كشف الظنون، 1/ 561.
(4) السير الكبير: السير الكبير فقه حنفي للامام محمد بن الحسن الشيباني (- 187 هـ) حاجي خليفة، كشف الظنون 2/ 1014
(5) بفتح الظاء والراء المهملة لغة بمعنى زيرك شدن الظريف زيرك وزيبا وخوش طبع.
(2/1146)

في أصول الأكبري من أنّ اسم الظرف ما يبنى من فعل ليدلّ على مكانه أو زمانه. ووزنه في الثلاثي مفعل بفتح العين أو كسرها، ومفعلة بفتح الميم والعين كمأسدة، وفعال بالكسر.
وفي غير الثلاثي المجرّد يكون على وزن اسم مفعوله انتهى. فعلم من هذا أنّ اسم الظرف يقال على معنيين: أحدهما أعمّ والثاني أخصّ، وبالمعنى الأعم يكون لفظ مع وعند واليمين واليوم ونحوها من أسماء الظروف، وبالمعنى الأخصّ لا يكون منها.
ثم الظرف سواء كان ظرف زمان أو مكان على نوعين: مبهم ومؤقّت ويسمّى محدودا أيضا. واتفق القوم على أنّ المبهم من الزمان ما لم يعتبر له حدّ ولا نهاية كالحين، والمحدود منه ما اعتبر فيه ذلك كاليوم والشهر. وأمّا المبهم والمحدود من المكان فقد اختلف في تفسيرهما، فقال أكثر المتقدمين إنّ المبهم من المكان هو الجهات السّتّ وهي أمام وخلف ويمين وشمال وفوق وتحت، والمحدود منه بخلافه، أي ما سوى تلك الجهات. ويرد عليه عند ولدى ولفظ مكان وما بمعناه من ذوات الميم وما بعد دخلت والمقادير الممسوحة كالفرسخ والميل فإنّها تكون منصوبة بتقدير في، ولا تكون المحدودات منصوبة بتقدير في فينبغي أن تكون مبهمات مع أنّه لا يصدق حدّ المبهم عليها. وأجيب بأنّها محمولة على الجهات السّتّ لمشابهتها إيّاها إمّا في الإبهام كعند ولدى ودون وسوى، وإمّا في كثرة الاستعمال كلفظ مكان وما بعد دخلت، وإمّا في الانتقال كالمقادير الممسوحة فإنّ تعيّن ابتداء الفرسخ مثلا لا يختصّ مكانا دون مكان بل يتحوّل ابتداء كتحول الحلف قداما واليمين شمالا.
فإن قلت المكان المبهم كاسمه يتناول كلّ مكان ليس له حدّ يحصره، فما بال المتقدّمين فسّروه بالجهات السّتّ التي هي بعض الأمكنة المبهمة ثم احتاجوا إلى حمل غيرها عليها.
قلت كأنّهم جعلوا الجهات السّتّ أصلا لتوغلها في الإبهام لا يحاذيها غيرها فيه حتى إنّها لا تتعرّف بالإضافة إلى المعرفة. وقيل المبهم هو النّكرة والمحدود بخلافه. ويرد على هذا التفسير خلفك وأمامك فإنّهما من المبهمات. وأيضا لا خلاف في انتصابهما على الظرفية بتقدير في مع أنّه لا يصدق حدّ المبهم عليهما. وأجيب بأنّ الجهات لا تتعرف بالإضافة فلا يخرج عن تفسير المبهم بالنكرة خلفك وأمامك ونحوهما.
وقيل المبهم هو غير المحصور والمحدود هو المحصور. ويرد عليه نحو فرسخ فإنّه من المبهمات لانتصابه على الظرفية، بل يقال إنّ المكان الذي ينصب بتقدير في: نوعان المبهم والمحدود الذي يتبدّل ابتداؤه وانتهاؤه لمشابهتهما الزمان الذي هو مدلول الفعل، ووجه المشابهة التغيّر والتبدّل في نوعي المكان كما في الأزمنة الثلاثة. فخروج المحدود كالفرسخ من تفسير المبهم لا يضرّه. وقال ابن الحاجب وصاحب اللباب: المبهم ما ثبت له اسم بسبب أمر خارج عن مسمّاه. فالفرسخ داخل فيه لأنّ المكان لم يصر فرسخا بذاته بل بالقياس المساحي الذي هو خارج عن مسمّاه وكذا الجهات فإنّها تطلق على هذه الأمكنة باعتبار ما يضاف إليه لا بذاته، والمؤقت ما له اسم باعتبار ما دخل في مسمّاه كأعلام المواضع نحو البلد والسّوق والدار فإنّها أسماء لتلك المواضع باعتبار أشياء داخلة فيها كدور في البلد والبيت في الدار. ثم هذا التفسير يشتمل نحو جوف البيت وخارج الدار وداخلها ونحو المغرب والمقتل والمأكل والمشرب مع أنها لا تنتصب بالظرفية، فلا يقال زيد خارج الدار وجوف البيت بل في خارجها وفي جوفه، وكذا لا يقال قمت مضرب زيد ومقتله. وأيضا يشكل بأنّهم صرّحوا إنّ الدار اسم للعرصة دون البناء
(2/1147)

حتى لو حلف لا يدخل هذه الدار فدخل فيها بعد ما صارت صحراء يحنث، فلا تكون البيوت التي استحقت اسم الدار ابتداء باعتبارها داخلة في مسمّاه. ثم كلّ من المبهم والمؤقت إمّا مستعمل اسما بأن يقع مرفوعا ومنصوبا على غير الظرفية ومجرورا وظرفا بأن يقع منصوبا على الظرفية ويسمّى حينئذ منصرفا وهو ما جاز أن تعقب عليه العوامل كاليوم والحين، يقال هذا حين ورأيت حينا وعجبت من حين، أو مستعمل ظرفا لا غير ويسمّى غير منصرف وهو ما لزم فيه النصب بتقدير في مثل سوى. وكلّ من الصنفين يجوز أن يكون منصرفا وغير منصرف.
هذا كله خلاصة ما في شروح الكافية والعباب.
ومنها المفعول فيه، قال في الضوء:
المفعول فيه يسمّى ظرفا انتهى. وهذا المعنى أخصّ من الأول مطلقا كما لا يخفى.
ومنها المفعول به بواسطة حرف الجرّ.
قال في العباب: المفعول به الذي بواسطة حرف الجرّ في اصطلاحهم يسمّى ظرفا أيضا. ثم الظرف سواء كان مفعولا فيه أو مفعولا به بواسطة حرف الجرّ قسمان: لغو ومستقر. فاللغو ما كان عامله شيئا خارجا عن مفهوم الظرف أي ليس الظرف بمتضمّن له، سواء كان ذلك الشيء فعلا أو معناه، وسواء كان مذكورا نحو مررت بزيد أو مقدرا نحو من لك أي من يضمن لك.
وإنّما سمّي به لأنّه زائد غير محتاج إليه.
والمستقر ما كان عامله بمعنى الاستقرار والحصول ونحوهما من الأفعال العامة كالثبوت والوجود مقدرا غير مذكور نحو زيد في الدار.
وإنّما سمّي به لأنّ الفعل وهو استقرّ أو معناه مقدّر قبله نحو كان زيد في الدار أو استقر في الدار. فالظرف مستقر فيه، فحذف عامل الظرف وسدّ الظرف مسدّه، واستتر الضمير فيه. وقيل لا بدّ في المستقر من ثلاثة أمور. الأول كون المتعلّق متضمنا فيه فخرج بهذا نحو مررت بزيد لأنّ المرور ليس متضمنا في الجار بل هو أمر خارج. والثاني أن يكون المتعلق من الأفعال العامة فخرج زيد في الدار إذا قدر متعلقه خاصا. والثالث أن يكون المتعلق غير مذكور فخرج زيد حاصل في الدار. وقال ابن جني يجوز إظهار عامله ولا حجة له. وأمّا قوله تعالى: فَلَمَّا رَآهُ مُسْتَقِرًّا «1» عنده فليس مستقرا في هذا القول بمعنى كائنا حتى يكون حجة له، وهذا هو المشهور فيما بين النحاة. وذكر السيّد السّند في حواشي الكشاف أنّ المستقر ما كان متعلّقه مقدرا سواء كان عامّا نحو زيد في الدار أي حاصل فيها أو خاصا نحو زيد في البصرة أي مقيم فيها، واللغو ما يقابله انتهى.
اعلم أنّ المشهور في تقدير عامل الظرف الفعل أو الاسم المنكر وقد يقدّر عامله اسما معرّفا بسبب ما ككونه صفة معرفة. وعلى هذا قيل قولهم الفصاحة في المفرد بمعنى الفصاحة الكائنة في المفرد كما في حواشى المطول.
والظرف عند الأصوليين ما كان محلا لشيء وفضل على ذلك الشيء كالوقت للصلاة، فإن ساواه سمّي معيارا لا ظرفا كوقت الصوم فإنّه الذي يستقرّ فيه ولا يفضل عنه فيتقدّر به فيطول بطوله ويقصر بقصره، هكذا يستفاد من التلويح وحواشي المنار.
وفي كليات أبي البقاء الظرف الزماني نحو أمس والآن ومتى وأيّان وقط المشدّدة وإذا وإذ المقتضية جوابا والظرف المكاني نحو لدن وحيث وأين وهنا وثمه وإذ المستعملة بمعنى ثمه والمشترك نحو قبل وبعد وإذا قصد في باء المصاحبة مجرّد كون معمول الفعل مصاحبا للمجرور زمان تعلّق ذلك الفعل به من غير قصد
__________
(1) النمل/ 40
(2/1148)

مشاركتها في الفعل فمستقر في موضع الحال سمّي مستقرا لتعلّقه بفعل الاستقرار، وهو مستقرّ فيه حذف للاختصار. وإذا قصد كونه مصاحبا له في تعلّق الفعل فلغو. ففي قوله اشتر الفرس بسرجه على الأول السّرج غير مشترى، ولكن الفرس كان مصاحبا للسّرج حال الشّراء، والتقدير اشتر الفرس مصاحبا للسّرج. وعلى الثاني كان السّرج مشترى والمعنى اشترهما معا.
والظرف المستقر إذا وقع بعد المعرفة يكون حالا نحو مررت بزيد في الدار أي كائنا في الدار، ويقع صلة نحو: وَلَهُ مَنْ فِي السَّماواتِ وَالْأَرْضِ وَمَنْ عِنْدَهُ لا يَسْتَكْبِرُونَ «1» وخبرا نحو في الدار زيد أم عندك، وبعد القسم بغير الباء:
وَاللَّيْلِ إِذا يَغْشى «2» ويكون متعلّقه مذكورا بعده على شريطة التفسير نحو يوم الجمعة صمت. ويشترط في الظرف المستقر أن يكون المتعلّق متضمنا فيه، وأن يكون من الأفعال العامة، وأن يكون مقدّرا غير مذكور. وإذا لم توجد هذه الشروط فالظرف لغو. وقال بعضهم ماله حظّ من الإعراب ولا يتمّ الكلام بدونه بل هو جزء الكلام فهو مستقرّ وليس اللغو كذلك لأنّه متعلّق لعامله المذكور، والإعراب لذلك العامل، ويتمّ الكلام بدونه، وحقّ اللغو التأخير لكونه فضلة، وحقّ المستقر التقديم لكونه عمدة ومحتاجا إليه. ومما ينبغي أن ينبّه عليه هو أنّ مثل كان أو كائن المقدّر في الظروف المستقرة ليس من الأفعال الناقصة بل من التامة بمعنى ثبت وحصل أو ثابت وحاصل، والظرف بالنسبة إليه لغو وإلّا لكان الظرف في موقع الخبر له فيكون بالنسبة إليه مستقرا لا لغوا، لأنّ اللغو لا يقع موقع متعلّقه في وقوعه خبرا فيلزم أن يقدّر كان أو كائن آخر.
الظّفرة:
[في الانكليزية] Pterygion (thickening of the conjunctive)
[ في الفرنسية] pterygion (epaississement de la conjonctive)
بفتح الظاء والفاء وبضمها وسكون الفاء اشتهر عند الأطباء كأنّهم شبهوها بالظّفر في بياضها وصلابتها، ولذا يقال لها بالفارسية ناخنه، وهي زيادة عصبة تنبت في المآق وتمدّ حتى تنبسط على السواد وتمنع الإبصار كذا في بحر الجواهر.
الظّل:
[في الانكليزية] Shadow
[ في الفرنسية] Ombre
بالكسر قيل هو الضوء الثاني وهو الحاصل من مقابلة المضيء بغيره، وقيل هو الضوء الثاني الحاصل من مقابلة الهواء المضيء. فالضوء الحاصل على وجه الأرض حال الإسفار وعقيب الغروب ظلّ بالتفسيرين فإنّه مستفاد من مقابلة الهواء المضيء بالشمس.
والحاصل على وجه الأرض من مقابلة القمر ظلّ على التفسير الأول لكون القمر مضيئا بالغير دون التفسير الثاني لعدم كون المضيء بالغير هواء فالتفسير الأول أعمّ مطلقا من الثاني. ثم للظلّ مراتب كثيرة متفاوتة بالشّدّة والضّعف، وطرفاه النور والظلمة. فالحاصل في فناء الجدار أقوى وأشدّ من الحاصل في البيت لكونه مستفادا من الأمور المستضيئة من مقابلة الشمس الواقعة في جوانبه. ثم الحاصل في البيت أقوى من الحاصل في المخدع وهو الخزانة لأنّ الأول مستفاد من المضيء بالشمس والثاني مستفاد من الأول، فاختلفت أحوال هذه الأظلال لاختلاف معداتها قوة وضعفا، وكذا الحال في البيت تختلف شدة وضعفا لصغر الكوّة، أي الثقبة وكبرها، فإنّه كلما كانت الكوّة أكبر كان الظلّ الحاصل في البيت أشدّ، وكلما كانت أصغر
__________
(1) الأنبياء/ 19
(2) الليل/ 1
(2/1149)

كان الظلّ أضعف، فينقسم الظلّ في داخل البيت بحسب مراتبه في الشّدّة والضّعف إلى غير النهاية. ولا يزال الظلّ بضعف بسبب صغر الكوة حتى ينعدم بالكلية وهو الظلمة كذا في شرح المواقف في المبصرات. وقال الرياضيون الظلّ هو الخط المستقيم في السطح الذي قام عليه المقياس عمودا بين مركز قاعدة المقياس وطرف الخط الشعاعي المار برأس المقياس عند ما يكون مركز النيّر وسهم المقياس في سطح واحد، والنيّر يشتمل الشمس والقمر. فما في كلام البعض من التخصيص بالشمس فبناء على الغالب، وما وقع من الخط الشعاعي المذكور بين رأس الظلّ وبين رأس المقياس يسمّى قطر الظلّ وخط الظلّ أيضا. والمقياس هو العمود القائم على سطح يكون الظلّ في ذلك السطح سواء كان عمودا على الأفق أو يكون موازيا للأفق ثم الظلّ قسمان لأنّه إمّا مأخوذ من المقياس المنصوب على موازاة سطح الأفق كوتد قائم عمودا على لوح أو جدار قائمين عمودين على سطح الأفق، ويسمّى بالظلّ الأول لابتدائه في أول طلوع النّير وبالظلّ المعكوس والمنكوس أيضا لكونه معكوسا في الوضع رأسه إلى تحت وبالمنتصب أيضا لكونه قائما على سطح الأفق منتصبا عليه، وبالظلّ المستعمل أيضا كما في بعض رسائل الاصطرلاب، وبالظلّ المطلق أيضا كما في الزيج الإيلخاني حيث قال: الظلّ الأوّل يستخدم في أعمال النجوم ويقال له الظّلّ المطلق، والظلّ الثاني يستخدم في معرفة الأوقات، انتهى.
لكن هذا في عرف المنجّمين. وأمّا في عرف أهل علم الفلك: فإذا قالوا: ظلّ مطلق فالمراد هو الظلّ الثاني غالبا بل إنّ الظلّ الثاني هو غاية الارتفاع. فيقولون مثلا: إذا كان العرض بلا زيادة من الميل الكلّي فالظّلّ دائما في جانب الشمال، فالمراد من الظّلّ هو الظّلّ الثاني، أي غاية الارتفاع. كذا ذكر عبد العلي البرجندي في شرحه على زيج ألغ بيكي «1». وإمّا مأخوذ من المقياس القائم عمودا على الأفق ويسمّى بالظلّ الثاني لكونه ثانيا بالقياس إلى الأول وبالظلّ المستوي أيضا لاستوائه في الوضع وانطباقه على سطح الأفق، وبالظلّ المبسوط لانبساطه على سطح الأفق. هذا هو المشهور، وبعضهم يسمّى الظلّ المستوي أولا والمعكوس ثانيا لأنّ المستوي يعرف أول الأمر بلا تأمّل، بخلاف المعكوس فإنّه يحتاج في معرفته إلى مزيد تأمّل. والظلّ الأول يبتدئ في أول طلوع النيّر يزيد شيئا فشيئا، وغاية زيادته في نصف النهار ثم يتناقص تدريجا حتى ينعدم عند وصول النيّر إلى الأفق عند الغروب. فإن كان النّير في نصف النهار على سمت الرأس كان الظلّ الأول غير متناه يعني أنّه لو كان بإزائه جسم غير متناه قابل للنور لكان مستظلا بظلّ غير متناه والظلّ الثاني يكون عند طلوع النيّر غير متناه ثم يتناقص إلى بلوغ النيّر نصف النهار، فهناك غاية النقصان. ثم يتزايد شيئا فشيئا إلى أن يصير غير متناه عند غروب النيّر فإن كان النيّر في نصف النهار على سمت الرأس لم يوجد الظلّ الثاني أصلا. وقد يقسّم مقياس الظلّ الثاني باثني عشر قسما ويسمّى أقسامه أصابع لأنّ اثني عشر إصبعا مقدار شبر وهو غالب مقدار المقياس، فإنّ من أراد أن ينصب عمودا على سطح الأفق أو على سطح
__________
(1) ظل اوّل در اعمال نجومي بكار آيد وظل مطلق آن را خوانند وظل دوم در معرفت اوقات بكار آيد انتهى. ليكن اين در عرف منجمان است اما در عرف اهل هيئت چون ظل مطلق گويند مراد ظل دوم بود غالبا بلكه ظل دوم غاية ارتفاع مثلا گويند كه چون عرض بلا زياده از ميل كلي بود ظل هميشه در جانب شمال بود مراد ظل دوم غاية ارتفاع است كذا ذكر عبد العلي البرجندي في شرح زيج الغ بيكي
(2/1150)

قائم عليه فإنّه في الغالب يتوخّى أن يكون مقداره، شبرا. وقد يقسّم سبعة أقسام أو ستة ونصفا وتسمّى أقسامه حينئذ أقداما لأنّ طول معتدل القامة ستة أقدام ونصف قدم إلى سبعة أقدام، مع أنّ الإنسان عند معرفة أنّ ظلّ الشيء هل هو مثله يعتبر ذلك بقامته ثم بأقدامه. وقد يقسّم بستين قسما وتسمّى أقسامه حينئذ أجزاء، وقد تؤخذ درجة واحدة تجوّزا، وهذا من مخترعات الأستاذ أبي ريحان «1» فإنّه قد أخذ المقياس ستين دقيقة لأجل سهولة الضرب والقسمة. وأمّا مقياس الظلّ الأول فقد جرت العادة بتقسيمه ستين قسما. وأمّا أصحاب صنعة الاصطرلاب فكما يقسّمون مقياس الظلّ الثاني بالأصابع والأقدام كذلك يقسّمون مقياس الظلّ الأول بالأصابع والأقدام بلا تفاوت. ثم الظلّ أبدا يقدّر بما يقدّر به المقياس، فعلى الأول يسمّى ظلّ الأصابع وعلى الثاني ظلّ الأقدام وعلى الثالث الظلّ الستيني. ثم الظل الثاني إذا انتهى في النقصان وذلك إمّا بأن ينتفى الظلّ بالكلية إن كان النيّر في غاية ارتفاعها على سمت الرأس ثم يبتدئ في الحدوث، وإمّا بأن يبقى منه مقدار هو أقل مقاديره في ذلك اليوم ثم يشرع في الزيادة فهو أول الزوال، وهذا الظلّ الحادث أو الزائد يسمّى قدر الزوال وفيء الزوال. واعلم أنّ الظلّ الأول لكل قوس هو الخطّ الذي يماس أحد طرفي تلك القوس ما بين نقطة التماسّ وبين تقاطع ذلك الخط مع قطر يمرّ بالطرف الآخر من تلك القوس، هكذا يستفاد من كلام عبد العلي البرجندي في تصانيفه والسيّد السّند في شرح الملخص. وظلّ السلم عبارة مربع حادث خلف حجرة الأصطرلاب في ربع تنقش عليه أجزاء الظلّ. وذلك الربع هو مقابل لربع الارتفاع. وأمّا كيفية إحداث ذلك الربع: فهو أن يقسم الربع إلى قسمين متوازيين.
ثم عند ملتقى القسمين يعني من نصف ذلك الربع يخرج عمودان أحدهما على خط العلاقة ما بين خط المشرق والمغرب الأول وعمود أقسام الظّل المستوي الثاني لأقسام الظل المعكوس.
ويقسم كلا العمودين بالأصابع أو بالقدم أو بأجزاء أخرى، ثم تكتب عليه العلامات، أحدها ابتداء من خط العلاقة، وذلك هو الظّل المستوي، والثاني: ابتداء من خط المشرق والمغرب وذلك هو الظّلّ المعكوس. ومن ذلك يحصل لدينا شكل متوازي ومتساوي الأضلاع.
فمن هذين العمودين وبعض خط العلاقة وبعض خط المشرق والمغرب يسمّى ظلّ السّلم. أي بسبب الانحراف الواقع في قسمة هذين العمودين، كذا قيل «2».
الظل:
[في الانكليزية] Additional being ،extra existence
-
[ في الفرنسية] Etre supplementaire ،existence surajoutee
في اصطلاح المشايخ هو الوجود الإضافي الظاهر بتعيّنات الأعيان الممكنة وأحكامها التي
__________
(1) الاستاذ ابي ريحان: هو محمد بن أحمد، ابو الريحان البيروني الخوارزمي، ولد عام 362 هـ/ 973 م. توفي عام 440 هـ/ 1048 م. فيلسوف، رياضي فلكي ومؤرخ. صنف كتبا كثيرة. الاعلام 5/ 314، حكماء الاسلام 72، بغية الوعاة 20، ارشاد الاريب 6/ 308، اللباب 1/ 160
(2) وظل سلم عبارتست از مربعى كه حادث شود در پشت حجره اصطرلاب در ربعي كه در ان اجزاى ظل نقش كنند وآن ربع مقابل ربع ارتفاع ميباشد وكيفيت احداث آن مربع اين است كه اين ربع را بدو قسم متساوي منقسم سازند پس از ملتقاى قسمين يعنى از نصف آن ربع دو عمود اخراج كنند يكى بر خط علاقه دوم بر خط مشرق ومغرب اوّل عمود اقسام ظل مستوي دوم عمود اقسام ظل معكوس وهر دو عمود را به أصابع يا با قدام ويا با جزا قسمت كنند وعلامات برو نبشته دارند يكى را ابتدا از خط علاقه باشد وآن ظل مستوي بود وديگرى را ابتدا از خط مشرق ومغرب واين ظل معكوس بود پس شكلى متوازي الاضلاع المتساوية حاصل شود ازين دو عمود وبعض خط علاقه وبعض خط مشرق ومغرب آن را ظل سلم خوانند از جهت انحراف كه در قسمت اين دو عمود واقع ميشود كذا قيل
(2/1151)

هي معدومات ظهرت باسمه النور الذي هو الوجود الخارجي المنسوب إليها، فيستر ظلمة عدميتها النور الظاهر بصورها صار ظلا لظهور الظلّ بالنور وعدميته في نفسه. قال الله تعالى:
أَلَمْ تَرَ إِلى رَبِّكَ كَيْفَ مَدَّ الظِّلَ «1» أي بسط الوجود الإضافي على الممكنات فالظلمة بإزاء هذا النور هو العدم، وكلّ ظلمة فهو عبارة عن عدم النور عما من شأنه أن ينوّر، ولهذا سمّي الكفر ظلمة لعدم نور الإيمان عن قلب الإنسان الذي من شأنه أن يتنوّر به. قال الله تعالى اللَّهُ وَلِيُّ الَّذِينَ آمَنُوا يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ «2» الآية، كذا في الاصطلاحات الصوفية.
ظلّ الإله:
[في الانكليزية] Shadow of God (Perfect man)
[ في الفرنسية] Ombre de Dieu (homme parfait)
هو الإنسان الكامل المتحقّق بالحضرة الذاتية كذا في الاصطلاحات الصوفية.
الظلّ الأول:
[في الانكليزية] First intellect
[ في الفرنسية] Premier intellect
هو العقل الأول لأنّه أول عين ظهرت بنوره تعالى وقبلت صورة الكثرة التي هي شئون الوحدة الذاتية، كذا في الاصطلاحات الصوفية.
الظّلال والضّلالات:
[في الانكليزية] Divine names
[ في الفرنسية] Noms divins
عند الصوفية عبارة عن الأسماء الإلهية كذا في كشف اللغات. وفي لطائف اللغات يقول: الظّلال في اصطلاح الصوفية عبارة عن وجود إضافي ظاهر بتعينات الممكنات «3».
الظّلم:
[في الانكليزية] Unjustice
[ في الفرنسية] Injustice
بالضم والفتح وسكون اللام لغة وضع الشيء في غير محله. وفي الشريعة عبارة عن التعدّي عن الحقّ إلى الباطل وهو الجور. وقيل هو التصرّف في ملك الغير ومجاوزة الحدّ كذا في الجرجاني؛ وهو مستحيل على الله تعالى إذ هو التصرّف في حقّ الغير بغير حق أو مجاوزة الحدّ، وكلاهما محال إذ لا ملك ولا حقّ لأحد معه، بل هو الذي خلق المالكين وأملاكهم وتفضّل عليهم بها وعهد لهم الحدود وحرّم وأحلّ، فلا حاكم يتعقّبه ولا حقّ يترتّب عليه. وما ذكر من استحالة الظّلم عليه تعالى هو قول الجمهور. وقيل بل هو متصوّر منه لكنه لا يفعله عدلا منه وتنزّها عنه لأنّه تعالى تمدّح بنفيه في قوله وَما أَنَا بِظَلَّامٍ لِلْعَبِيدِ «4» والحكيم لا يتمدّح إلّا بما يصحّ منه فإنّ الأعمى لو تمدّح نفسه بأنّه لا ينظر إلى المحرمات استهزئ به وهذا غير سديد لما تقرّر أنّ حقيقة الظّلم وضع الشيء في غير محلّه بالتصرّف في ملك الغير أو مجاوزة الحدّ، ومع النظر بهذا يجزم كلّ من له أدنى لبّ باستحالته عليه سبحانه، إذ لا يتعقّل وقوع شيء من تصرّفه في غير محله، وكان مدعي تصوره منه سبحانه يفسّره بما هو ظلم عند العقل لو خلي ونفسه من حيث عدم مطابقته لقضية، فحينئذ يكون لكلامه نوع احتمال بخلاف ما إذا فسّره بالأول فإنّ دعوى تصوّره منه سبحانه في غاية. ويجاب عن التمدّح المذكور بأنّ هذا خارج عن قضية الخطاب العادي المقصود به زجر عباده عنه وإعلامهم بامتناعه عليهم بالأولى فهو على حدّ لَئِنْ أَشْرَكْتَ
__________
(1) الفرقان/ 45
(2) البقرة/ 257
(3) ودر لطائف اللغات ميگويد ظلال در اصطلاح صوفيه عبارتست از وجود اضافي ظاهر بتعينات ممكنات
(4) ق/ 29
(2/1152)

لَيَحْبَطَنَّ عَمَلُكَ «1» وهذا فن بليغ لا ينكره إلّا كلّ جامد الطبع، فامتنع القياس على قول الأعمى، كذا ذكر ابن الحجر في شرح الأربعين للنووي في الحديث الرابع والعشرين. وفي التفسير الكبير قالت المعتزلة إنّ قوله تعالى إِنَّ اللَّهَ لا يَظْلِمُ مِثْقالَ ذَرَّةٍ «2» الآية دالّ على أنّ العبد يستحقّ الثواب على طاعته وأنّه تعالى لو لم يثبه لكان ظالما. والجواب أنّه تعالى لما وعدهم الثواب على تلك الافعال فلو لم يثبهم عليها لكان ذلك في صورة الظلم فلهذا أطلق عليه اسم الظّلم.
الظّلمة:
[في الانكليزية] Darkness
[ في الفرنسية] Obscurite
بالضم والسكون هي عدم الضوء عما من شأنه أن يكون مضيئا، فالتقابل بينها وبين الضوء تقابل العدم والملكة، والدليل على أنّها أمر عدمي رؤية الجالس في الغار المظلم الخارج عنه إذا وقع على الخارج ضوء بلا عكس، أي لا يرى الخارج الجالس وما هو إلّا لأنّه ليس الظلام بأمر حقيقي قائم بالهواء مانع للإبصار، إذ لو كان كذلك لم ير أحد بها الآخر أصلا بوجود العائق عن الرؤية بينهما، فتعيّن أنها عدم الضوء، وحينئذ ينتفي شرط كون الجالس في الغار مرئيا دون شرط كون الخارج مرئيا فيرى.
وقيل الظلمة كيفية وجودية مضادّة للضوء كما أنّ شرط الرؤية ضوء يحيط بالمرئي لا الضوء مطلقا ولا الضوء المحيط بالرائي، فكذلك العائق عن الرؤية ظلمة تحيط بالمرئي لا الظلمة المحيطة بالرّائي ولا الظلمة مطلقا، فلذلك اختلف حال الجالس والخارج. وقد استدلّوا على وجودها أيضا بقوله تعالى وَجَعَلَ الظُّلُماتِ وَالنُّورَ «3» فإنّ المجعول لا يكون إلّا موجودا. وأجيب بالمنع فإنّ الجاعل كما يجعل الوجود يجعل العدم الخاص كالعمى، وإنّما المنافي للمجعولية العدم الصرف كما في الَّذِي خَلَقَ الْمَوْتَ وَالْحَياةَ «4» اعلم أنّ منهم من جعل الظلمة شرطا لرؤية بعض الأشياء كالتي تلمع من الكواكب والشعل البعيدة ولا ترى في النهار، وما ذلك إلّا لكون الظلمة شرطا للرؤية. وردّ ذلك بأنّ ذلك ليس لتوقّف الرؤية على الظلمة بل لأنّ الحسّ غير منفعل بالليل عن الضوء القوي كما في النهار فينفعل عن الضوء الضعيف ويدركه. ولما كان في النهار منفعلا عن ضوء قوي لم ينفعل عن الضعيف فلم يحس به، وذلك كالهباء الذي يرى في البيت إذا وقع عليه الضوء من الكوّة ولا يرى في الشمس لأنّ بصر الإنسان حينئذ يصير مغلوبا لضوئها فلا يقوى إحساس الهباء بخلاف ما إذا كان في البيت فإنّ بصره ليس هنا منفعلا عن ضوء قوي، فلا جرم يدرك حينئذ، كذا في شرح المواقف في بحث المبصرات.
الظّن:
[في الانكليزية] Suspicion ،opinion ،idea ،presumption ،assumption
[ في الفرنسية] Soupcon ،suspicion ،opinion ،idee ،presomption
بالفتح وتشديد النون الشكّ والظّن والوهم بحسب اللغة يكاد لا يفرّق بينهما كذا في الكرماني. وهو عند الفقهاء التردّد بين أمرين استويا أو ترجّح أحدهما على الآخر. وأمّا عند المتكلمين فالشّكّ تجويز أمرين ليس لأحدهما مزية على الآخر، والظّنّ تجويز أمرين أحدهما أرجح من الآخر والمرجوح يسمّى بالوهم كذا في تيسير القاري في علم القراءة بعد ذكر بحث
__________
(1) الزمر/ 65
(2) النساء/ 40
(3) الانعام/ 1
(4) الملك/ 2
(2/1153)

الإدغام. وفي شرح التجريد الظّنّ ترجيح أحد الطرفين أي الإيجاب والسّلب اعتقادا راجحا لا ينقبض النفس معه عن الطرف الآخر، وهو غير اعتقاد الرجحان فإنّ اعتقاد الرجحان قد يكون جازما بخلاف الظّنّ فإنّه اعتقاد راجح بلا جزم، ولذا يقبل الشّدة والضّعف وطرفاه علم وجهل، فإنّ بعض الظنون أقوى من بعض انتهى. فالظنّ إدراك بسيط والتوهم أمر مغاير له حاصل بعد ملاحظة الطرف الآخر. وما قالوا إنّ الظن إدراك يحتمل النقيض فالمراد أنّه كذلك بالقوة، كذا ذكره السّيّد السّند في الحواشى العضدية، وهكذا في السلم. ثم إطلاق الظّنّ على الاعتقاد الراجح هو المشهور. وقد يطلق الظّنّ بمعنى الوهم كما في التلويح في ركن السّنّة في بيان حكم خبر الواحد. وقد يطلق على ما يقابل اليقين أي الاعتقاد الذي لا يكون جازما مطابقا ثابتا، سواء كان غير جازم، أو جازما غير مطابق، أو جازما مطابقا غير ثابت. وعلى هذا وقع في البيضاوي في تفسير قوله تعالى وَإِنْ هُمْ إِلَّا يَظُنُّونَ «1». وقد يطلق الظّنّ بإزاء العلم على كلّ رأي واعتقاد من غير قاطع وإن جزم به صاحبه كاعتقاد المقلّد والمائل عن الحقّ لشبهة، فيتناول الظّنّ بالمعنى المشهور الجهل المركّب واعتقاد المقلّد، هكذا يستفاد مما في شرح المواقف وحاشية المولوي عبد الحكيم في المقصد الأول من مرصد النظر.
وفي كليات أبي البقاء الظّنّ يكون معناه يقينا وشكّا فهو من الأضداد كالرّجاء يكون خوفا وأمنا، والظّنّ في الحديث القدسي: (أنا عند ظنّ عبدي بي) «2» بمعنى اليقين والاعتقاد.
وعند المنطقيين التردّد الراجح الغير الجازم، وعند الفقهاء هو من قبيل الشك لأنهم يريدون به التردد بين وجود الشيء وعدمه، سواء استويا أو ترجّح أحدهما، والعمل بالظّنّ في موضع الاشتباه صحيح شرعا كما في التحرّي، وغالب الظّنّ عندهم ملحق باليقين وهو الذي تبتني عليه الأحكام، يعرف ذلك من تصفّح كلامهم، وقد صرّحوا في نواقض الوضوء بأنّ الغالب كالمتحقّق وصرّحوا في الطلاق بأنّه إذا ظنّ الوقوع لم يقع، وإذا غلب على ظنّه وقع.
والظّنّ متى لاقى فصلا مجتهدا فيه أو شبهة حكمية وقع معتبرا. وقد يطلق الظّنّ بإزاء العلم على كلّ رأي واعتقاد من غير قاطع، وإن جزم به صاحبه كاعتقاد المقلّد والزائغ عن الحقّ لشبهة، وقد يجيء بمعنى التوقّع كما في قوله تعالى: الَّذِينَ يَظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلاقُوا رَبِّهِمْ «3» ولا إثم في ظنّ لا يتكلّم به، وإنّما الإثم في ما يتكلّم به ولا عبرة بالظّنّ البيّن خطاؤه، كما لو ظنّ الماء نجسا فتوضّأ به ثم تبيّن أنّه كان طاهرا جاز وضوؤه. والظّنون تختلف قوة وضعفا دون اليقين انتهى.

موسوعة كشاف اصطلاحات الفنون والعلوم ج 2 1154 الظن: ..... ص: 1153

الظّنّ متى لاقى فصلا مجتهدا فيه أو شبهة حكمية وقع معتبرا. وقد يطلق الظّنّ بإزاء العلم على كلّ رأي واعتقاد من غير قاطع، وإن جزم به صاحبه كاعتقاد المقلّد والزائغ عن الحقّ لشبهة، وقد يجيء بمعنى التوقّع كما في قوله تعالى: الَّذِينَ يَظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلاقُوا رَبِّهِمْ «3» ولا إثم في ظنّ لا يتكلّم به، وإنّما الإثم في ما يتكلّم به ولا عبرة بالظّنّ البيّن خطاؤه، كما لو ظنّ الماء نجسا فتوضّأ به ثم تبيّن أنّه كان طاهرا جاز وضوؤه. والظّنون تختلف قوة وضعفا دون اليقين انتهى.
ثم المقدّمات الظنية أنواع كالمشهورات والمقبولات والمسلّمات والمخيّلات والوهميات والمقرونة بالقرائن كنزول المطر بوجود السحاب الرطب، وتفصيل كلّ في موضعه. والمظنونات وهي القضايا التي يحكم بها العقل حكما راجحا مع تجويز نقيضه، بمعنى أنّه لو خطر بالبال النقيض لجوّزه العقل صادقة كانت أو كاذبة، كما يقال فلان يطوف بالليل، وكلّ من يطوف بالليل فهو سارق. قال المولوي عبد الحكيم في حاشية القطبي: قوله يحكم بها العقل حكما راجحا أي سبب الحكم بها هو الرّجحان، فيخرج المشهورات والمسلّمات والمقبولات ويدخل التجربيّات والمتواترات
__________
(1) البقرة/ 78
(2) صحيح البخاري، كتاب التوحيد، باب قوله تعال: وَيُحَذِّرُكُمُ اللَّهُ، ح 34، 9/ 216.
(3) البقرة/ 46.
(2/1154)

والحدسيات الغير الواصلة حدّ الجزم انتهى.
وقال الصادق الحلواني في حاشية الطيبي بعد تعريفها بما ذكر: ويندرج فيها المشهورات في بادي الرأي وبعض المشهورات الحقيقية والمسلمات والمقبولات، وكذا التجربيات الأكثرية وما يناسبها من الأخبار القريبة من حدّ التواتر والحدسيات الغير القوية انتهى.
الظّهار:
[في الانكليزية] Repudiation
[ في الفرنسية] Repudiation
بالكسر لغة مصدر ظاهر الرجل أي قال لزوجته: أنت عليّ كظهر أمي أي أنت عليّ حرام كظهر أمي، فكنّى عن البطن بالظهر الذي هو عمود البطن لئلّا يذكر ما يقارب الفرج. ثم قيل ظاهر من امرأته فعدّي بمن لتضمين معنى التجنب لاجتناب أهل الجاهلية عن المرأة المظاهر منها، إذ الظّهار طلاق عندهم كما في الكشاف. وشرعا تشبيه مسلم عاقل بالغ زوجته أو جزء منها شائعا كالثلث والربع أو ما يعبّر به عن الكلّ بما لا يحلّ النظر إليه من المحرّمة على التأبيد ولو برضاع أو صهرية، وزاد في النهاية قيد الاتفاق احترازا عمّا لو قال أنت علي مثل فلانة وفلانة أم من زنى بها أو بنتها لم يكن مظاهرا. ولا فرق بين كون ذلك العضو أو غيره مما لا يحلّ إليه النظر. وإنما خصّ باسم الظّهار تغليبا للظّهر لأنّه كان الأصل في استعمالهم، فالتشبيه مخرج لنحو أنت أمي وأختي فإنّه ليس ظهارا كما في مبسوط صدر الإسلام فلو قال إن فعلت كذا فأنت أمي وفعلته فهو باطل، وإن نوى التحريم. وقيد المسلم احتراز عن الذمي والعاقل عن المجنون والبالغ عن الصبي، فإنّ ظهار هؤلاء غير صحيح.
والإضافة مخرجة لما قالت المرأة لزوجها أنت عليّ كظهر أمي فإنّه ليس بشيء. وعن أبي يوسف أنّه ظهار وقال الحسن إنّه يمين كما في المحيط. وقيد الزوجة مخرج لأجنبية أو لأمته قال لها إن تزوّجتك فأنت عليّ كظهر أمي فإنّه لم يكن ظهارا إلّا إذا تزوّج الأجنبية والأمة بعد إعتاقها، فإنّه ينقلب ظهارا كما في قاضي خان وغيره. وقيد على التأبيد مخرج لما إذا شبّه بمزنيّة الأب أو الابن فإنّ حرمتها لا تكون مؤبّدة، ولذا لو حكم بجواز نكاحها نفذ عند محمد خلافا لأبي يوسف ويدخل ما إذا شبّه بظهر أم امرأة، قبّل هذه المرأة أو نظر إلى فرجها بشهوة، فإنّه ظهار عند أبي يوسف خلافا لأبي حنيفة. ثم حكم الظّهار حرمة الوطء ودواعيه إلى وجود الكفارة، هكذا يستفاد من جامع الرموز وفتح القدير.
(2/1155)

حرف العين (ع)
العابد:
[في الانكليزية] Worshipper ،devout
[ في الفرنسية] Adorateur ،devot
هو ذلك الشخص الذي يداوم على أداء الفرائض والنّوافل والأوراد من أجل الثّواب الأخروي، وجمعه عبّاد. ويسمّى المتشبّه بحق بالعابد متعبّدا لا عابدا. وكذلك المتشبّه المبطل بالعابد «1». وقد سبق ذلك مفصّلا في لفظ التصوف مع بيان الفرق بين العباد والفقراء وغير ذلك.
العادة:
[في الانكليزية] Habit
[ في الفرنسية] Habitude
قيل هي مرادف الاستعمال. وقيل المراد من الاستعمال نقل اللفظ من موضوعه الأصلي إلى معناه المجازي شرعا، وغلب استعماله فيه كالصلاة والزكاة حتى صار بمنزلة الحقيقة، ويسمّى إذ ذاك حقيقة شرعية. ومن العادة نقله إلى معناه المجازي عرفا واستفاضته فيه كوضع القدم في قوله لا أضع قدمي في دار فلان، ويسمّى حقيقة عرفية. وقد يقال الاستعمال راجع إلى القول يعني أنّهم يطلقون هذا اللفظ في معناه المجازي في الشرع والعرف دون موضوعه الأصلي كالصلاة والدّابة فإنّهما لا يستعملان في الشرع والعرف إلّا في الأركان المعهودة وفي ذوات القوائم الأربع، والعادة راجعة إلى الفعل كذا في كشف البزدوي في باب ما يهجر منه المعنى الحقيقى في شرح قول البزدوي: قد يترك المعنى الحقيقي بدلالة الاستعمال والعادة.
وفي التلويح العادة تشتمل العرف الخاص وقد يفرّق بينهما باستعمال العادة في الأفعال والعرف في الأقوال انتهى. وفي الأشباه والنظائر ذكر الهندي «2» في شرح المغني «3» العادة عبارة عمّا يستقرّ في النفوس من الأمور المتكرّرة المقبولة عند الطبائع السليمة، وهي أنواع ثلاثة: العرفية العامّة كوضع القدم، والعرفية الخاصّة كاصطلاح كلّ طائفة مخصوصة كالرفع للنحاة، والعرفية الشرعية كالصلاة والزكاة والحج تركت معانيها اللغوية بمعانيها الشرعية.
__________
(1) وآن كسى است كه پيوسته بر فرائض ونوافل ووظائف مداومت نمايد از براى ثواب اخروي وجمع ان عبّاد است ومتشبه محق بعابد متعبد است نه عابد وكذلك متشبه مبطل بعابد.
(2) هو عمر بن اسحاق بن احمد الهندي الغزنوي، سراج الدين أبو حفص. ولد عام 704 هـ/ 1304 م. وتوفي عام 773 هـ/ 1372 م. فقيه من كبار الاحناف. له العديد من المؤلفات. الاعلام 5/ 42، الفوائد البهية 148، الدرر الكامنة 3/ 154، مفتاح السعادة 2/ 58.
(3) المغني في اصول الفقه للشيخ جلال الدين عمر بن محمد الخبازي، الخجندي الحنفي، (- 171 هـ). شرحه سراج الدين ابو حفص عمر بن إسحاق بن احمد احمد الشبلي الهندي الغزنوي في مجلدين كشف الظنون 2/ 1749.
(2/1156)

العاذرية:
[في الانكليزية] Al -Adhiriyya (sect)
[ في الفرنسية] Al -Adhiriyya (secte)
بالذال المعجمة فرقة من النجدات عذروا الناس بالجهالات في الفروع «1».
العارف:
[في الانكليزية] Connoisseur ،initiated
[ في الفرنسية] Connaisseur ،initie
انت عارفه بما سبق.
العاري:
[في الانكليزية] Simple prose
[ في الفرنسية] Prose simple
هو قسم من الكلام المنشور وسيجيء.
العارية:
[في الانكليزية] Loaning without interest
[ في الفرنسية] Pret sans intetet
هي مشتقة من العرية وهي العطية. وقيل منسوب إلى العار لأنّ طلبها عار، فعلى هذا يقال العارية بالتشديد لأنّ ياء النسبة مشدّدة والعارة لغة في العارية. وفي الشرع عبارة عن تمليك المنافع بغير عوض، سمّيت العارية لتعريتها عن العوض، كذا في مجمع البركات ناقلا عن الجوهرة النّيرة «2». وبالقيد الأخير خرج الإجارة ودخل هبة حق المرور لأنّها العارية دون الهبة. ولما كان المتبادر من تمليك المنافع بقاء أعيانها على حالها من التمليك خرج البيع والهبة وقرض نحو الدراهم كذا في جامع الرموز والدرر شرح الغرر.
العاشر:
[في الانكليزية] Deducter of tithes
[ في الفرنسية] Preleveur des dimes
بالشين المعجمة لغة آخذ العشر من عشرت القوم عشرا بالضم في الموضعين أي أخذت منهم العشر. وشريعة من نصبه الإمام على الطريق لأخذ صدقة التجار وأمّنهم من اللصوص كما في الكرماني وغيره من المتداولات كذا في جامع الرموز.
العاصر:
[في الانكليزية] Presser
[ في الفرنسية] Pressureur
بالصاد المهملة عند الأطباء دواء يبلغ قبضه إلى إخراج ما في تجويف العضو كالإهليلج، كذا في المؤجز في فن الأدوية.
العاقل:
[في الانكليزية] Reasonable ،wise ،connoisseur
[ في الفرنسية] Connaisseur ،raisonnable ،sage ،raisonne
هو المدرك بالكسر وستعرف أكثر في لفظ العقل.
العالم:
[في الانكليزية] worle ،universe ،cosmos
[ في الفرنسية] monde ،unirers ،cosmos
بفتح اللام في اللغة اسم لما يعلم به شيء مشتقّ من العلم والعلامة على الأظهر، كخاتم لما يختم به وطابع لما يطبع به، ثم غلب في الاستعمال فيما يعلم به الصانع وهو ما سوى الله تعالى من الموجودات أي المخلوقات، جوهرا كان أو عرضا لأنّها لإمكانها وافتقارها إلى مؤثّر واجب لذاته تدلّ على وجوده، فخرجت صفات الله تعالى لأنّها قديمة غير مخلوقة. فعلى هذا كلّ موجود عالم لأنّه مما يعلم به الصانع ولذا جمع على عوالم وجمعه على عالمين وعالمون باعتبار أنّه غلب على العقلاء منها. وقيل العالم اسم وضع لذوي العلوم من الملائكة والثّقلين أي الجنّ والإنس، وتناوله الغير على سبيل الاستتباع. وقد يطلق
__________
(1) فرقة من الخوارج النجدات أتباع نجدة بن عامر الحنفي المتوفي 69 هـ سمّوا بذلك لأنهم عذروا نجدة في اعماله وآرائه، وأقاموا على إمامته بعد ما تفرق عنه أصحابه، وانقسموا وتقاتلوا، وقد كانت لهم آراء كثيرة.
التبصير 52، الفرق 87، مقالات الاسلاميين 1/ 162، الملل 622، خطط المقريزي 2/ 354، العبر 1/ 74.
(2) تأليف الشيخ رضي الدين أبي بكر بن محمد بن علي بن محمد الحدادي العبادي اليمني (- 800 هـ)، وهو شرح على مختصر القدوري. سركيس، معجم المطبوعات 746، فهارس المكتبات الخطية النادرة/ مخطوطات عربية برلين 1893 م/ 4/ 58.
(2/1157)

على مجموع أجزاء الكون أي على مجموع المخلوقات من باب تغليب الاسم في معظم أفراد المسمّى كتغليب اسم القرآن في مجموع أبعاض التنزيل، فإنّه وإن وقع عليه وعلى كلّ بعض من أبعاضه من جهة الوضع بالسّوية، لكنه مستعمل فيه غالبا والتغليب في بعض الأفراد لا يمنع الاستعمال في غيره، هكذا يستفاد من أسرار الفاتحة وشرح القصيدة الفارضية والبرجندي حاشية الچغميني. ثم في البرجندي:
وأما العالم في عرف الحكماء فقال العلّامة في نهاية الإدراك «1»: إنّ العالم اسم لكلّ ما وجوده ليس من ذاته من حيث هو كلّ وينقسم إلى روحاني وجسماني. وقد يقال العالم اسم لجملة الموجودات الجسمانية من حيث هي جملة هي ما حواه السّطح الظاهر من الفلك الأعلى انتهى. وفي شرح المواقف: قال الحكماء: لا عالم غير هذا العالم أعني ما يحيط به سطح محدّد الجهات وهو إمّا أعيان أو أعراض انتهى. ويسمّون العناصر وما فيها بالعالم السفلي وعالم الكون والفساد والأفلاك وما فيها عالما علويا وأجراما أثيرية. وأفلاطون يسمّي عالم العقل بعالم الربوبية كما في شرح إشراق الحكمة. ويقول في لطائف اللغات: العالم بفتح اللام في اصطلاح الصوفية عبارة عن الظلّ الثاني للحقّ الذي هو الأعيان الخارجية والصّور العلمية التي هي عبارة عن الأعيان الثابتة «2». اعلم أنّ العوالم وإن لم تنحصر ضرورياتها لامتناع حصر الجزئيات أمكن حصر كلياتها وأصولها الحاصرة كانحصارها في الغيب والشهادة لانقسامها إلى الغائب عن الحسّ والشاهد له. في الإنسان الكامل كلّ عالم ينظر الحقّ سبحانه إليه بالإنسان يسمّى شهادة وجودية، وكلّ عالم ينظر إليه من غير واسطة الإنسان يسمّى غيبا. والغيب على نوعين: غيب جعله الحقّ تعالى مفصلا في علم الإنسان، وغيب جعله مجملا في قابلية علم الإنسان. فالغيب المفصّل في العلم يسمّى غيبا وجوديا، وهو كعالم الملكوت، والغيب المجمل في القابلية يسمّى غيبا عدميا وهي كالعوالم التي يعلمها الله تعالى ولا نعلم نحن إيّاها، فهي عندنا بمثابة العدم، فذلك معنى الغيب العدمي. ثم إنّ هذا العالم الدنياوي الذي ينظر إليه بواسطة الإنسان لا يزال شهادة وجودية ما دام الإنسان واسطة نظر الحقّ فيها، فإذا انتقل الإنسان منها نظر الله تعالى إلى العالم الذي انتقل إليه الإنسان بواسطة الإنسان فصار ذلك العالم شهادة وجودية، وصار العالم الدنياوي غيبا عدميا، ويكون وجود العالم الدنياوي حينئذ في العلم الإلهي كوجود الجنّة والنّار اليوم في علمه سبحانه، فهذا هو عين فناء العالم الدنياوي وعين القيمة الكبرى والساعة العامة انتهى.
وقسم صاحب القصيدة الفارضية الغيب على ثلاثة أقسام وعبّر عنها بالغيب والملكوت والجبروت، فترك المحدثات الغائبة عن الحسّ على اسم الغيب، وعبّر عن الذات القديمة بالجبروت، وعن صفاتها الجسمية بالملكوت فرقا بين المحدث والقديم والذات والصفات.
وفي شرح المثنوي لمولانا جلال الدين الرومي:
يقال لمرتبة الأحدية عالم الغيب أيضا. ويقول في أسرار الفاتحة: العالم في النظرة الأولى
__________
(1) نهاية الادراك في دراية الافلاك في الهيئة، للعلامة قطب الدين محمود بن مسعود الشيرازي (- 710 هـ)، مجلد.
كشف الظنون 2/ 1985.
(2) ودر لطائف اللغات ميگويد عالم بفتح لام در اصطلاح صوفيه عبارتست از ظل ثاني حق كه اعيان خارجيه باشد وصور علميه كه عبارت از اعيان ثابته است.
(2/1158)

مجموع من جزءين هما: الخلق والأمر أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَالْأَمْرُ إذا، صار العالم بمقتضى هذا الاعتبار عالمين: عالم الخلق وعالم الأمر. ثم في درجة ثانية من التجلي بدا الملك والملكوت، فالملك هو تجلّي عالم الخلق والملكوت هو تجلّي عالم الأمر. فالملك كلّ الخلق خلقه لَهُ مُلْكُ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ والملكوت جملة الأمر بيده. بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَيْءٍ فالعالم إذن بمقتضى هذا الحساب أربعة عوالم. ثم العالم الخامس المشتمل على هذه الأربعة، وهو سبب اتصال هذه العوالم، وذلك هو عالم الجبروت. انتهى «1». وفي كشف اللغات عالم الأمر ويقال له عالم الملكوت وعالم الغيب أيضا. عند المتصوفة يطلق على عالم وجد بلا مدّة وبلا مادّة مثل العقول والنفوس، كما أنّ الخلق يطلق على عالم وجد بمادّة كالأفلاك والعناصر والمواليد الثلاثة ويسمّى أيضا بعالم الخلق وعالم الملك وعالم الشهادة انتهى. ويؤيّده ما قيل عالم الأمر ما لا يدخل تحت المساحة والمقدار. وفي شرح المثنوي: عالم الملك كناية عن أجسام وأعراض. ويسمّى أيضا عالم الشهادة، وعالم الأجسام. وأمّا عالم الملكوت فهو حاو للنفوس البشرية والسماوية، ويقال له أيضا عالم المثال، انتهى. ويقول في مجمع السلوك: إنّ عالم الملكوت هو عالم الباطن، وعالم الملك هو عالم الظاهر. ويقول في مكان آخر: الملكوت هو ما فوق العرش إلى ما تحت الثرى، وما عدا ذلك فهو عالم الجبروت. وعالم الإحسان هو عالم الإيقان بواسطة المشاهدات وتجلّي الذات والصفات. انتهى «2». وفي الإنسان الكامل عالم القدس عبارة عن المعاني الإلهية المقدّسة عن الأحكام الخلقية والنقائص الكونية. وفي موضع آخر منه عالم القدس هو عالم أسماء الحقّ وصفاته انتهى. وفي كشف اللغات يقول: العالم المعنوي عند الصوفية عبارة عن الذات والصفات والأسماء، والعالم العلوي هو العالم الأخروي.
وكذلك عالم الأرواح والعالم القدسي، وعالم النسيم هو كرة البخار كما سيأتي «3». وفي أسرار الفاتحة قد يقسم العالم إلى الكبير والصغير. واختلف في تفسيرهما فقال بعضهم:
العالم الكبير هو ما فوق السموات والصغير هو ما تحتها. وقيل الكبير ملكوت السموات والصغير ملكوت الأرض. وقيل الكبير هو القلب والصغير النفس. والجمهور على أنّ العالم الكبير عبارة عن السموات والأرض وما بينهما والعالم الصغير هو الإنسان. لماذا؟ لأنّ كلّ ما في دنيا الخلق هو في عالم الخلق، وكلّ ما هو مجتمع في عالم الخلق والأمر قد اجتمع في ذات الإنسان الذي هو العالم الصغير، لأنّ
__________
(1) ودر شرح مثنوي مولوي روم مىرد مرتبه احديت را عالم غيب نيز گويند. ودر اسرار الفاتحة گويد عالم بر اولين نظر مجموعست از دو جز أز خلق واز امر الاله الخالق والآمر پس عالم باين اعتبار دو شد عالم خلق وعالم امر باز در درجه ديگر تجلي كرد پديد آمد ملك وملكوت ملك تجلي عالم خلق است وملكوت تجلي عالم امر است ملك همه خلق از آن اوست له ملك السموات والارض ملكوت جمله امر بدست اوست بيده ملكوت كل شيء پس عالم باين حساب چهار شد آنگاه پنجم عالمست كه بر مجموع اين هر چهار مشتملست وسبب پيوند اين عوالم اوست وآن عالم جبروت است انتهى.
(2) وفي شرح المثنوي عالم ملك كنايتست از اجسام واعراض وبعالم شهادت وعالم اجسام نيز مسمى است وعالم ملكوت عبارتست از حاوي نفوس سماويه وبشريه وآن را عالم مثال نيز گويند انتهى ودر مجمع السلوك گويد كه عالم ملكوت عالم باطن را گويند وعالم ملك عالم ظاهر را گويند ودر جاي ديگر گويد كه ملكوت از بالاى عرش تا تحت الثرى است وما سواي اين جبروت است وعالم الاحسان عالم ايقان ست به واسطه مشاهدات وتجلي ذات وصفات انتهى.
(3) ودر كشف اللغات ميگويد عالم معني نزد صوفيه عبارت از ذات وصفات واسماء است وعالم علوي آن جهان وعالم ارواح وعالم قدسي وعالم النسيم هو كرة البخار كما يجيء
(2/1159)

قالبه من عالم الخلق وروحه من عالم الأمر.
وتفصيل هذا يقتضي الإطناب، فليطلب في أسرار الفاتحة «1».
العالي:
[في الانكليزية] Climax
[ في الفرنسية] Gradation
هو عند المحدّثين عبارة عن الإسناد الذي فيه علوّ ويقابله النازل كما عرفت. وعند البلغاء هو أن يأتي الشاعر. بألفاظ فصيحة ثم يركّبها بأسلوب غاية في الجزالة واللطافة، كأنّما ارتقت درجة درجة في سلم الحسن، وأن تكون أشعاره أعلى من بقية الشعر بحيث يقرّ له الفصحاء بعلوّ مرتبته، كذا في جامع الصنائع «2».
العامة:
[في الانكليزية] Common people ،public
[ في الفرنسية] Commun ،public ،masse populaire
في اللغة أمر مشهور. وفي اصطلاح الصوفية هم: جماعة مقتصرة على القيام بما أمر به الرسول صلّى الله عليه وسلّم من باب التقليد بدون الاستدلال، كذا في لطائف اللغات «3».
العامل:
[في الانكليزية] Agent
[ في الفرنسية] Agent
هو عند النحاة ما أوجب كون آخر الكلمة على وجه مخصوص من الإعراب. قد اشتهر فيما بينهم أنّ الاسم هو الأصل في الإعراب وأنّ المضارع قد تطفّل عليه بسبب المضارعة. فاعلم أنّ تعلّق الفعل وما أشبهه من الحروف والأسماء وغيرها بالاسم المتمكّن سبب لثبوت وصف فيه كالفاعلية والمفعولية والإضافة، وهذه معان معقولة تستدعي نصب علامة يستدلّ بها عليها، فجعلوا الإعراب الذي هو الرفع والنصب والجر دلائل عليها، وسمّوا تلك المعاني مقتضيات للإعراب، وسمّوا الأشياء التي تعلّقها بالاسم المتمكّن سبب لحدوث هذه المعاني عوامل.
وكذلك مضارعة الفعل المضارع بالاسم تستدعي أجراء حكم الاسم عليه في الإعراب وسمّوا مضارعته الاسم مقتضية لإعرابه، وسمّوا المعنى الذي هو به أوفر حظّا من المضارعة، أعني وقوعه موقع الاسم عامل الرفع، والحرف الذي هو معه في تقدير الاسم أو ما أشبهه، أعني أنّ وأخواتها عامل النصب، والحرف الذي جزمه أي قطعه عن تقدير الاسمية وما أشبهه، أعني إن وأخواتها عامل الجزم، إذا عرفت هذا فقد عرفت معنى التعريف فإنّ العامل بسببه يحدث المعنى المقتضي لكون آخر الكلمة على وجه مخصوص من الإعراب كذا في الضوء. ثم العوامل قسمان:
لفظية وهي ما يتلفّظ بها حقيقة أو حكما ومعنوية وهي ما لا يكون له أثر في اللفظ أصلا لا حقيقة ولا حكما كرافع المبتدأ والخبر والفعل المضارع. وقد يطلق العامل المعنوي على ما لا يكون عامليته باعتبار لفظ الكلام ومنطوقه بل باعتبار معنى خارج عنه، يفهم من فحوى الكلام كمعنى الإشارة أو التنبيه في قائما في قولنا هذا زيد قائما، ويقابله العامل اللفظي بمعنى ما يكون عامليته باعتبار لفظ الكلام ومنطوقه سواء كان ملفوظا حقيقة أو حكما كعامل الظرف، فإنّه مقدّر بفعل أو اسم فاعل وتوضيحه يطلب من شروح الكافية في بحث الحال.
__________
(1) چرا كه هرچهـ در جهان خلق است همان در عالم خالق است وهرچهـ در مجموع عالم خلق وامر است همان در ذات انسان كه عالم صغيرش خوانند موجود است زيرا كه قالبش از عالم خلق است وروحش از عالم امر وتفصيل اين موجب اطناب است از اسرار الفاتحة طلب بايد كرد.
(2) نزد محدثين عبارتست از اسنادى كه در علو باشد ومقابل او نازل است كما عرفت. ونزد بلغاء آنست كه شاعر الفاظ فصيح را در تركيب چنان به جزالت ربط دهد كه پنداشته آيد كه كلمه كلمه لطافت درجه پذيرفته وپايه پايه در خوبي ارتقاء نموده ووى را اشعار از اشعار مردمان به مرتبه عالى تر بود كه فصحاء بعلو مرتبه او اقرار كنند كذا في جامع الصنائع.
(3) در لغت مشهور ودر اصطلاح صوفيه جماعتىند كه مقتصر شده است عمل آنها بر امر آن حضرت صلّى الله عليه وآله وسلّم بمجرد تقليد بدون دليل كذا في لطائف اللغات.
(2/1160)

العبادة:
[في الانكليزية] Worshipping ،devoutness
[ في الفرنسية] Adoration ،devotion
بالكسر وتخفيف الموحدة هي نهاية التعظيم وهي لا تليق إلّا في شأنه تعالى إذ نهاية التعظيم لا تليق إلّا بمن يصدر عنه نهاية الإنعام، ونهاية الإنعام لا تتصوّر إلّا من الله تعالى، كذا في التفسير الكبير في تفسير قصة هود عليه السلام في سورة الأعراف. وتطلق العبادات أيضا على الأحكام الشرعية المتعلّقة بأمر الآخرة كما ذكر في تفسير علم الفقه في المقدمة وهو أحد أركان الفقه. وفي مجمع السلوك العبادة على ثلاث مراتب. منهم من يعبد الله لرجاء الثواب وخوف العقاب وهذا هو العبادة المشهورة، وبه يعبد عامة المؤمنين، وبه يخرج المرء عن مرتبة الإخلاص. وقيل العبادة لطلب الثواب لا تخرج المرء عن الإخلاص.
ومنهم من يعبد لينال بعبادته شرف الانتساب بأن يسميه الله باسم العبد وهذه يسمّيها بعضهم بالعبودية. وقيل العبادة أن يعمل العبد بما يرضي الله تعالى وهي لعوام المؤمنين كما أنّ العبودية لخواصّهم، وهي أن ترضى بما يفعل ربّك. وقيل العبودية أربعة الوفاء بالعهود والرضاء بالموعود والحفظ للحدود والصبر على المفقود. ومنهم من يعبده إجلالا وهيبة وحياء منه ومحبة له، وهذه المرتبة العالية تسمّى في اصطلاح بعض السالكين عبودة انتهى. وفي خلاصة السلوك العبودية بالضم قيل ترك الدعوى فاحتمال البلوى وحبّ المولى. وقيل العبودية ترك الاختيار فلازمه الذلّ والافتقار. وقيل العبودية ثلاثة منع النفس عن هواها وزجرها عن مناها والطاعة في أمر مولها انتهى.
العبادلة:
[في الانكليزية] Most famous Abdullahs
[ في الفرنسية] Tres celebres Abdullahs
في عرف أصحاب أبي حنيفة ثلاثة عبد الله بن مسعود وعبد الله بن عمر وعبد الله بن عباس. وفي عرف غيرهم أربعة أخرجوا ابن مسعود وأدخلوا ابن عمرو بن العاص وابن الزبير، قاله أحمد بن حنبل وغيره، وغلّطوا صاحب الصحاح إذ أدخل ابن مسعود وأخرج ابن عمرو بن العاص، كذا في فتح القدير في كتاب الحج في باب التمتع في شرح قول المصنف وأشهر الحج شوال الخ.
العبادلة:
[في الانكليزية] Servants of God
[ في الفرنسية] Serviteurs de Dieu
سيذكر في لفظ العبد.
العبادية:
[في الانكليزية] Al -Ibadiyya (sect)
[ في الفرنسية] Al -Ibadiyya (secte)
فرقة من الإباضية وقد سبق ذكرها «1».
العبارة:
[في الانكليزية] Sentence ،expression
[ في الفرنسية] Phrase ،expression
بالكسر وتخفيف الموحدة لغة تفسير الرؤيا يقال عبرت الرؤيا اعبرها عبارة أي فسّرتها، وكذا عبّرتها وعبّرت عن فلان إذا تكلمت عنه، فسمّيت الألفاظ الدالة على المعاني عبارات لأنّها تفسّر ما في الضمير الذي هو مستور، كما أنّ المعبّر يفسّر ما هو مستور، وهو عاقبة الرؤيا ولأنّها تكلّم عما في الضمير. وعند البلغاء هي الألفاظ الفصيحة الدّالّة على المعاني المركّبة بتركيب فصيح بليغ كما في جامع الصنائع. قال العبارة عند البلغاء: هي أن يأتي الشاعر أو الكاتب بكلمات مركّبة يقتبسها الفصحاء والبلغاء
__________
(1) وردت معلومات عن هذه الفرقة في الألف. وهم فرقة من المعتزلة أصحاب عباد بن سليمان، قالوا بنفي العلم عن الله قبل وجود الأشياء، ويرون قتل مخالفيهم. معجم الفرق الاسلامية 168، موسوعة الفرق والجماعات والمذاهب الاسلامية 289.
(2/1161)

في منشئاتهم، ويستعملها الكتّاب في مراسلاتهم، وأن تعتبر تلك الكلمات ممتازة عن غيرها من كلام الآخرين، ولا يقدر العوام على الإتيان بمثلها ولا يدرون معناها. والمراد بالعوام هنا عامة المثقفين، وليس العوام الجهلة الذين لا يستحقون الذكر «1». انتهى. وعند الأصوليين هي عبارة النّصّ، والمراد بالنّصّ اللفظ المفهوم المعنى. فمعنى عبارة النّصّ عين النّصّ فيكون من باب إضافة العام إلى الخاص كما في قولهم نفس الشيء، فعبارة النّصّ لفظ يثبت به حكم سيق الكلام له. فقولنا لفظ بمنزلة الجنس يشتمل الإشارة والدّلالة والاقتضاء. وبقولنا يثبت به حكم خرج الدّلالة والاقتضاء. وبالقيد الأخير خرج الإشارة وقد سبق أيضا في لفظ الظاهر.
وقيل عبارة النّصّ دلالة النظم على المعنى المسوق له بناء على أنّ العبارة وأخواتها من أقسام الدّلالة، فهذا على حذف المضاف أي دلالة عبارة النّصّ دلالة النظم الخ. والنظم اللفظ هكذا يستفاد من كشف البزدوي وشرح الشاشي «2» ويجيء في لفظ النّص أيضا.
العبث:
[في الانكليزية] Uselessness ،nonsense ،absurd
[ في الفرنسية] Inutilite ،niaiserie ،absurde
بفتح العين والباء الموحدة بحسب اللغة فعل لا يترتّب عليه فائدة أصلا. وبحسب العرف فعل لا يترتّب عليه في نظر الفاعل فائدة معتدّا بها أي فعل لا يترتّب عليه في اعتقاده فائدة أصلا معتدا بها أو غيرها، أو يترتب عليه فائدة لا يعتدّ بها في اعتقاده وإن كان في نفس الأمر معتدا بها، بناء على المتعارف المشهور في إطلاق أنّ الفاعل إذا فعل فعلا لم يترتّب عليه غرضه. يقال فعل عبثا وإن جمّت فائدته، هكذا ذكر المولوي عبد الحكيم في حاشية شرح الشمسية وحاشية شرح المواقف في بيان غرض العلم ويجيء في لفظ الغاية أيضا. وفي العناية حاشية الهداية في مفسدات الصلاة قال بدر الدين الكردري، العبث الفعل الذي فيه غرض لكنه ليس بشرعي، وما لا غرض فيه أصلا يسمّى سفها. وقال حميد الدين: العبث كلّ عمل ليس فيه غرض صحيح، ولا نزاع في الاصطلاح انتهى.
العبد:
[في الانكليزية] Slave
[ في الفرنسية] Esclave ،serf
بالفتح والسكون خلاف الحر كما مرّ.
عبد الرحيم:
[في الانكليزية] Servant of the compassionate
[ في الفرنسية] Serviteur du compatissant
هو في اصطلاح الصوفية من كان مظهر اسم الرحيم ورحمته خاصّة بالمتقين «3».
عبد العزيز:
[في الانكليزية] Servant of the Mighty
[ في الفرنسية] Serviteur du puissant
هو في اصطلاح الصوفية عبارة عن الشخص الذي صار عزيزا بتجلّي الحقّ عليه
__________
(1) عبارت نزد بلغاء آنست كه الفاظى را به تركيبى آرد كه فصحاء وبلغاء در منشآت خود آورده اند ومترسلان در مراسلات خود صرف كرده اند واز تلفظ بدان الفاظ ممتاز شده وعوام بدان الفاظ تلفظ نتوان كرد ومعني آن ندانند ومراد از عوام موزون طبعان اند نه عاميان كه ايشان لائق ذكر نيستند انتهى.
(2) فصول الحواشي لأصول الشاشي لم يعلم مؤلفها، وشرح اصول الشاشي لم يعلم مؤلفه. وهي مطبوعة في الهند نسخة في مجلد 1312 هـ وعلى هامشها وبين سطورها حواشي. سلسلة فهارس المكتبة الخطية النادرة، المكتبة الازهرية 1364 هـ/ 1945 م، 2/ 52 - 65. ويوجد شرح كتاب الخمسين في اصول الدين لفخر الدين الرازي (- 606 هـ) تأليف محمد بن الحسن الخوارزي الفارابي شمس الدين الحنفي الشاشي، فرغ منه 781 هـ. البغدادي، هدية العارفين 2/ 170.
(3) در اصطلاح صوفيه آنكه مظهر اسم رحيم است ورحمت او مخصوص بمتقيان است.
(2/1162)

بعزته، فلا يغلبه أحد من المخلوقات (الممكنات) ويصير هو غالبا على الممكنات الذين هم دونه، كذا في لطائف اللغات «1».
عند الكريم:
[في الانكليزية] Servant of the Generous
[ في الفرنسية] Serviteur du Genereux
هو في اصطلاح الصوفية من جعله الله نمودجا لاسمه الكريم، وتجلّى عليه بكرمه، وقد تحقّق بحقيقة العبودية، وكذلك هو من يستر عيوب الناس ويسامح الآخرين فيما يفعلونه به من تقصير، ويعذرهم بسبب كرم طبعه وحسن أفعاله، كذا في كشف اللغات «2».
العبودة:
[في الانكليزية] Devotion ،piety
[ في الفرنسية] Devotion ،asservissement ،piete
عند بعض السالكين هي العبادة له تعالى إجلالا وهيبة وحياء منه ومحبة له، وهي أعلى من العبودية وهي أعلى من العبادة. فالعبادة محلها البدن وهي إقامة الأمر، والعبودية محلّها الروح وهي الرضاء بالحكم، والعبودة محلها السّر.
والخلفاء الراشدون كلّهم كانوا في مرتبة العبودة فكان الصدّيق رضي الله عنه يعبده إجلالا وتعظيما كما أشار إليه عليه السلام (لم يفضلكم أبو بكر بكثرة صيام ولا صلاة وإنّما فضّلكم بشيء وقر في صدره وذلك الشيء عظمة الله وإجلاله) «3» وكان عمر رضي الله عنه يعبده خوفا وهيبة، ولذلك كان مهيبا: (من خاف الله خاف منه كل شيء) «4». وكان عثمان رضي الله عنه يعبده حياء. قال عليه السلام: (ألا تستحيي ممّن تستحيي منه ملائكة السماء) «5» وكان عليّ رضي الله عنه يعبده محبّة.
قال تعالى: وَيُطْعِمُونَ الطَّعامَ عَلى حُبِّهِ مِسْكِيناً «6» الآية، كذا في مجمع السلوك.
العبودية:
[في الانكليزية] Slavery ،bondage
[ في الفرنسية] Esclavage ،servage
بالضم قد عرفت قبل هذا ونهاية العبودية الحرية كما مرّ.
العبيدية:
[في الانكليزية] Al -Abidiyya (sect)
[ في الفرنسية] Al -Abidiyya (secte)
فرقة من المرجئة وهم أصحاب عبيد المكذّب «7» زادوا على اليونسية «8» من المرجئة أنّ علم الله تعالى لم يزل شيئا غير ذاته وكذا باقي الصفات، وأنّه تعالى على صورة الإنسان
__________
(1) در اصطلاح صوفيه عبارتست از كسى كه عزيز گردانيده است او را حق تعالى بتجلي عزت پس غالب نشود برو هيچ كس از ممكنات واو غالب ميشود بر ممكنات كه دون اويند كذا في لطائف اللغات.
(2) در اصطلاح صوفيه آنست كه خداى تعالى او را نموده باشد اسم الكريم وتجلي فرموده بود بر وى بكرم خويش وتحقيق يافته بود بحقيقت عبوديت ونيز آنكه هر گناهى كه از كسي بيند ستر فرمايد وهر گناهى كه كند بر وى از آن تجاوز نمايد بلكه با كرم خصال واحمد افعال عذرخواهي كند كذا في كشف اللغات.
(3) لم نجده في المراجع المتوفرة لدينا. ويرجّح أنه موجود في كتاب «مجمع السلوك» في التصوف، للشيخ سعد الدين الخيرآبادي الهندي المتوفى 882 هـ.
(4) المتقي الهندي، كنز العمال، ح 5915. وجاء بلفظ: (من خاف الله اخاف الله منه كل شيء)، وعزاه إلى أبي عن وائلة، والى الكرخي في أماليه والرافعي عن ابن عمر.
(5) صحيح مسلم، كتاب فضائل الصحابة، باب فضائل عثمان، ح 26، 4/ 1866 بلفظ (ألا استحي من رجل تستحي منه الملائكة).
(6) الانسان/ 8
(7) عبيد المرجئ أو عبيد المكتئب، رأس الفرقة العبيدية من المشبهة. موسوعة الفرق والجماعات والمذاهب الاسلامية 291، معجم الفرق الاسلامية 169.
(8) فرقة من المرجئة الذين قالوا بالإرجاء في الايمان، وهم أتباع يونس بن عون الذي زعم أن الايمان في القلب واللسان، وأن الايمان لا يتجزأ. الفرق 202، التبصير 97، الملل 140، المقالات 1/ 198.
(2/1163)

لما روي أنّ الله خلق آدم على صورته، كذا في شرح المواقف. «1»
العتاب:
[في الانكليزية] Blame ،regret ،admonition
[ في الفرنسية] Blame ،regret ،admonestation
بالفارسية: (ملامت كردن) وعتاب المرء نفسه كقوله تعالى: أَنْ تَقُولَ نَفْسٌ يا حَسْرَتى عَلى ما فَرَّطْتُ فِي جَنْبِ اللَّهِ «2» الآيات.
وقوله: وَيَوْمَ يَعَضُّ الظَّالِمُ عَلى يَدَيْهِ يَقُولُ يا لَيْتَنِي «3» الآيات كذا في الاتقان.
العتبة:
[في الانكليزية] Doorstep ،doorway
[ في الفرنسية] Marchepied ،seuil
بفتح العين والتاء المثناة الفوقانية في اللغة الفارسية بمعنى قطعة الخشب التي تثبت في الباب ويمرّ الناس فوقها.
وعتبة الداخل: عند أهل الرّمل اسم لشكل صورته:
وعتبة الخارج: عند أهل الرمل اسم لشكل صورته «4».
العته:
[في الانكليزية] Stupidity ،idiocy
[ في الفرنسية] Stupidite ،idiotie
بالتاء المثناة الفوقانية عند الأصوليين هو الاختلال بالعقل بحيث يختلط كلامه فيشبه مرة كلام العقلاء ومرة كلام المجانين. والمعتوه اسم مفعول منه، كذا في التوضيح. والفرق بينه وبين السّفه قد مرّ.
العتق:
[في الانكليزية] Enfranchisement ،freeing
[ في الفرنسية] Affranchissement ،liberation
بالفتح وسكون المثناة الفوقانية لغة الخروج عن الرقّ وكذا العتاق والعتاقة بالفتح.
والعتق بالكسر اسم منه كذا في جامع الرموز.
وفي الشرع قوة حكمية تظهر في حقّ الآدمي بانقطاع حقّ الأغيار عنه، وحاصله الخروج عن المملوكية فمناسبته للمعنى اللغوي ظاهرة، كذا في جامع الرموز وغيره.
العجاردة:
[في الانكليزية] Al -Ajarida (sect)
[ في الفرنسية] Al -Ajarida (secte)
بالجيم والراء فرقة من الخوارج أصحاب عبد الرحمن بن عجرد «5»، وافقوا النّجدات فيما ذهبوا إليه إلّا أنّهم زادوا عليهم وجوب البراءة عن الطفل حتى يدّعي الإسلام بعد البلوغ، ويجب دعاؤه إلى الإسلام إذا بلغ. وقالوا أطفال المشركين في النار. وافترقوا إلى عشر فرق: الميمونة والحمزية والشعيبية والحازمية والأطرافية «6» والخلفية والمعلومية «7»
__________
(1) فرقة من المرجئة الخاصة أصحاب عبيد المكتئب، وكان على مذهب التشبيه تكلموا في المغفرة والتوحيد وفي علم الله وكلامه وغير ذلك وقالوا إن الله على صورة انسان. معجم الفرق الاسلامية 169، موسوعة الفرق والجماعات والمذاهب الاسلامية 291.
(2) الزمر/ 56
(3) الفرقان/ 27
(4) بفتح العين والتاء المثناة الفوقانية در لغت بمعنى چوب در است كه بر ان پاميگذارند وعتبة الداخل نزد اهل رمل اسم شكلى است بدين صورت وعتبة الخارج اسم شكلى است بدين صورت.
(5) لم نعثر على هذا الاسم في كتب التراجم والسير، ولعلّه عبد الكريم بن عجرد، زعيم فرقة العجاردة من الخوارج، حيث ذكرت كتب الفرق والتراجم هذا الاسم. الفرق 95، التبصير 54، مقالات 1/ 164، الملل والنحل 127.
(6) فرقة من الخوارج الحمزية، رئيسهم غالب بن شاؤل من سجستان، عذروا أهل الأطراف فيما لم يعرفوه من الشريعة. وافقوا أهل السنة في اصولهم وفي القدر خالفهم عبد الله السديدي وتبرأ منهم، ثم انقسموا فكان منهم المحمدية أصحاب محمد بن رزق. معجم الفرق الاسلامية 39، موسوعة الفرق والجماعات والمذاهب الاسلامية 63.
(7) من فرق العجاردة الخوارج، انقسمت عن فرقة الخازمية. انفرد اتباعها بآراء خاصه بهم في معرفة الله وأفعال العباد. الفرق 97، التبصير، مقالات الاسلاميين 1/ 166.
(2/1164)

والمجهولية «1» والصلتية «2» والثعالبة «3» كذا في شرح المواقف.
العجب:
[في الانكليزية] Pretention ،arrogance
[ في الفرنسية] Pretention ،arrogance
بالضم وسكون الجيم عند السالكين هو أن تنظر إلى نفسك وعملك، أي أن تعظم نفسك كذا في الصحائف في الصحيفة التاسعة عشرة.
إذا، فالعاقل لا يعدّ نفسه ولا طاعته شيئا وأن يرى الجميع خيرا منه، كما في مجمع السلوك «4».
العجز:
[في الانكليزية] Incapability ،behind ،second hemistich ،inimitability
[ في الفرنسية] Incapacite ،derriere ،deuxieme hemistiche ،inimitabilite
بالفتح وسكون الجيم كما في المنتخب ضد القدرة. وقيل عدم القدرة كما سيجيء. قال الشيخ الأشعري في أصح قوليه: إنّ العجز إنّما يتعلّق بالموجود دون المعدوم، فالزمن عاجز عن القعود الموجود لا عن القيام المعدوم، فإنّ التعلّق بالمعدوم خيال محض. وله قول ضعيف وهو أنّ العجز إنّما يتعلّق بالمعدوم دون الموجود، وإليه ذهب المعتزلة وكثير من أصحابنا. وعلى هذا فالزمن عاجز عن القيام المعدوم لا عن القعود الموجود وإن كان مضطرا إليه بحيث لا سبيل له إلى الانفكاك عنه، وجواز تعلّق العجز بالضدين فرع ذلك، فيجوز تعلّق العجز الواحد بالضدّين وإن لم يجز تعلّق القدرة الواحدة بهما على هذا القول. وأمّا على القول الأول فلا يجوز كذا في شرح المواقف.
والعجز في اصطلاح البلغاء هو الإتيان بمعنى تركيبي لا يستطاع إكماله. ولا يحاط بكلّ ما يرمي إليه. كذا في جامع الصنائع. والعجز بسكون الجيم وضمّها وكسرها: هو المقعدة، ومؤخرة كلّ شيء، كما في المنتخب «5». وعند الشعراء هو آخر كلمة من البيت أو الفقرة ويسمّى بالضرب أيضا كذا في المطول في بحث الإرصاد في فنّ البديع.
العجمة:
[في الانكليزية] Barbarism ،noun of foreign origin
[ في الفرنسية] Barbarisme ،nom d'origine etrangere
بالضم وسكون الجيم هي كون الكلمة من غير أوضاع العربية كنوح ولوط، ولا يعرف ذلك إلّا بالسماع، وهي من أحد أسباب منع الصرف كما في الإرشاد، وهي أعمّ من التعريب كما مرّ.
العجوز:
[في الانكليزية] Old woman ،old man
[ في الفرنسية] Vieille femme ،vieillard
بالفتح اسم لمؤنث وهي لغة من إحدى
__________
(1) من فرق العجاردة الخوارج، انقسمت عن فرقة الخازمية، انفرد اتباعها باراء خاصة بهم في معرفة الله وأفعال العباد.
الفرق 97، التبصير 56، المقالات 1/ 166.
الفرق 97، التبصير 56، مقالات الاسلامي 1/ 166.
(2) فرقة من الخوارج العجاردة اتباع صلت بن عثمان، قالوا بموالاة كل من كان على مذهبهم.
التبصير 56، الفرق 97، الملل 129، المقالات 1/ 166.
(3) من فرق العجاردة الخوارج، اتباع رجل اسمه ثعلبة بن عامر كما قال الشهرستاني والمقريزي. وسمّاه الأسفراييني والبغدادي ثعلبة بن مشكان. وهؤلاء قالوا بامامة عبد الكريم عجرد، فلما اختلف مع ثعلبة كفّره. الفرق 100، التبصير 57، الملل 131، المقالات 1/ 167.
(4) پس عاقل را بايد كه خود را وطاعت خود را ناچيز داند وهمه را از خود بهتر داند كما في مجمع السلوك.
(5) وعجز در اصطلاح بلغاء آنست كه ايراد معني تركيبي كه خواهد نتواند كرد وآنچهـ انگيزد تمام نتواند كذا في جامع الصنائع.
والعجز بحركات العين وسكون الجيم وبفتح العين وكسر الجيم وضمها أيضا في اللغة بمعنى سرين وپس هر چيزي كما في المنتخب.
(2/1165)

وخمسين سنة إلى آخر العمر، وشرعا من خمسين، كذا في جامع الرموز في كتاب الصلاة في بيان صفة الصلاة.
العدّ:
[في الانكليزية] Counting ،enumeration
[ في الفرنسية] Denombrement ،emoneration
بالفتح والتشديد لغة الإفناء. وعند المحاسبين إسقاط أمثال العدد الأقل من العدد الأكثر بحيث لا يبقى الأكثر ويسمّى بالتقدير أيضا على ما صرّح في بعض حواشي تحرير أقليدس، كإسقاط الواحد من العشرة والثلاثة من التسعة. والعدد العادّ يسمّى بالجزء أيضا وقد سبق. ثم العاد إمّا عاد بالفعل كما في العدد فإنّ كلّ عدد يوجد فيه واحد بالفعل يعدّه، وإمّا بالتوهّم كما في المقدار فإنّ كلّ مقدار خطا كان أو سطحا أو جسما يمكن أن يفرض فيه واحد يعدّه كما يعدّ الأشل بالأذرع، وقد يفسّر العدّ باستيعاب العادّ للمعدود بالتطبيق، لكنه مختص بالمقادير ولا يتناول العدد، إذ لا معنى لتطبيق الوحدة على الوحدة الخاصة. هكذا يستفاد من شرح المواقف في مباحث الكمّ.
العدالة:
[في الانكليزية] Justice ،equity
[ في الفرنسية] Justice ،equite
بالفتح وتخفيف الدال في اللغة الاستقامة.
وعند أهل الشرع هي الانزجار عن محظورات دينية وهي متفاوتة وأقصاها أن يستقيم كما أمر، وهي لا توجد إلّا في النبي صلّى الله عليه وآله وسلّم، فاعتبر ما لا يؤدّي إلى الحرج وهو رجحان جهة الدين والعقل على الهوى والشهوة. فهذا التفسير عام شامل للمسلم والكافر أيضا لأنّ الكافر ربّما يكون مستقيما على معتقده. ولهذا يسأل القاضي عن عدالة الكافر إذا شهد كافر عند طعن الخصم على مذهب أبي حنيفة رحمه الله. نعم لا يشتمل الكافر إذا فسّرت بأنّها الاتصاف بالبلوغ والإسلام والعقل والسلامة من أسباب الفسق ونواقض المروءة كما وقع في خلاصة الخلاصة.
وقيل العدالة أن يجتنب عن الكبائر ولا يصرّ على الصغائر ويكون صلاحه أكثر من فساده، وأن يستعمل الصدق ويجتنب عن الكذب ديانة ومروءة، وهذا لا يشتمل الكافر لأنّ الكفر من أعظم الكبائر. وفي العضدي العدالة محافظة دينيّة تحمل صاحبها على ملازمة التقوى والمروءة من غير بدعة. فقولنا دينية ليخرج الكافر وقولنا على ملازمة التقوى والمروءة ليخرج الفاسق.
وقولنا من غير بدعة ليخرج المبتدع. وهذه لما كانت هيئة نفسية خفية فلا بد لها من علامات تتحقّق بها، وإنّما تتحقّق باجتناب أمور أربعة:
الكبائر والإصرار على الصغائر وبعض الصغائر وهو ما يدلّ على خسّة النفس ودناءة الهمّة كسرقة لقمة والتّطفيف في الوزن بحبّة وكالأكل في الطريق والبول في الطريق، وبعض المباح وهو ما يكون مثل ذلك كاللعب بالحمام والاجتماع مع الأراذل في الحرف الدنيّة كالدّباغة والحجامة والحياكة مما لا يليق به ذلك من غير ضرورة تحمله على ذلك انتهى. وفي حاشية للتفتازاني في كون البدعة مخلّة بالعدالة نظر. ولهذا لم يتعرّض له الإمام وقال هي هيئة راسخة في النفس من الدين تحمل صاحبها على ملازمة التقوى والمروءة جميعا انتهى. ويقرب منه ما قيل هي ملكة في النفس تمنعها عن اقتران الكبائر والإصرار على الصغائر وعن الرذائل المباحة. ويقرب منه أيضا ما قال الحكماء هي التوسّط بين الإفراط والتفريط وهي مركّبة من الحكمة والعفّة والشجاعة وقد مرّ في لفظ الخلق.
اعلم أنّ العدالة المعتبرة في رواية الحديث أعمّ من العدالة المعتبرة في الشهادة فإنّها تشتمل الحرّ والعبد بخلاف عدالة الشهادة فإنّها لا تشتمل العبد كذا في مقدمة شرح المشكاة.
واعلم أيضا أنّهم اختلفوا في تفسير عدالة
(2/1166)

الوصف أي العلة، فقال الحنفية هي كونه بحيث يظهر تأثيره في جنس الحكم المعلّل به في موضع آخر نصا أو إجماعا، فهي عندهم تثبت بالتأثير، كذا ذكر فخر الإسلام في بعض مصنّفاته. وقال بعض أصحاب الشافعي هي كونه بحيث يخيّل، فهي عندهم تثبت بكونه مخيلا أي موقعا في القلب خيال القبول والصحة، ثم يعرض بعد ثبوت الإخالة على الأصول بطريق الاحتياط لا بطريق الوجوب ليتحقّق سلامته عن المناقضة والمعارضة. وقال بعضهم بل العدالة تثبت بالعرض فإن لم يردّه أصل مناقض ولا معارض صار معدلا وإلّا فلا، هكذا يستفاد من المفيد شرح الحسامي «1» وغيره.
العدّة:
[في الانكليزية] Minimum legal period of viduity
-
[ في الفرنسية] Delai de viduite
بالكسر والتشديد لغة الإحصاء وشرعا قيل تربّص يلزم المرأة بزوال النكاح المتأكد بالدخول. وفيه أنّه يشكل بأم الولد والصغيرة والموطوءة بالشّبهة وبالنكاح الفاسد وبالمخلوّ بها خلوة صحيحة وبالمعتدين فانهم أكثر من أربعة عشر رجلا كما وقع في النظم «2» وغيره مع التسامح في الحمل. فالأحسن أن يقال أيام يصير التزوّج حلالا بانقضائها كذا في جامع الرموز.
العدد:
[في الانكليزية] Number ،figure ،numeral
[ في الفرنسية] Nombre ،chiffre
بفتحتين عند جميع النحاة وبعض المحاسبين هو الكمية والألفاظ الدّالّة على الكمية بحسب الوضع تسمّى أسماء العدد.
والكمية كلمة نسبة أي الصفة المنسوبة إلى كم، أي ما به يجاب عن السؤال بكم وهو المعيّن لأنّ كم للسؤال عن معيّن، فخرج الجمع حتى الألوف والمئات أيضا، ودخل واحد واثنان لصحة وقوعهما جوابا لكم: وفيه أنّه لا ينكر صحة الجواب عن كم رجل عندك بقولك ألوف أو مئات إلّا أن يقال إنّ هذا ليس جوابا عن السؤال بكم، بل اعتراف بعدم العلم بما سئل عنه وبيان ما سئل عنه بقدر الاستطاعة. ولا يتوهّم أنّ كم ليس مخصوصا بالسؤال عن العدد وإلّا لم يكن المساحة كمّا لأنّ ذلك من التباس الكم الحكمي المبحوث عنه في علم الحكمة بالكمّ اللغوي. ثم المراد بما به يجاب عن السؤال بكم هو ما وضع لأن يجاب به فحسب، فخرج رجل ورجلان أيضا لأنّهما موضوعان للماهية وكمّيتها، فوقوعهما جوابا لكم ليس إلّا من جهة دلالتهما على الكميّة حتى لو أريد منهما الماهية فقط لم يقعا جوابا لكم. ولا يخفى أنّ هذا التعريف لا يشتمل الكسور مع أنّها من العدد باتفاق أهل الحساب وإن لم تكن منه عند المهندسين. وكذا ما قيل العدد كمية آحاد الأشياء فإنّه وإن اشتمل الواحد والاثنين باعتبار بطلان معنى الجمعية بالإضافة، لكنه لا يشتمل الكسور. فالتعريف الشامل للكسور أن يقال إنّه الواحد وما يتحصّل منه إمّا بالتجزئة كالكسور أو بالتكرار كالصّحاح أو بهما كالمختلطات، أو يقال هو ما يقع في مراتب العدّ، فإنّ الواحد يعدّ الصحاح من الأعداد والكسور تعدّ الواحد لأنّ الكسر جزء من الواحد والواحد مخرج له. وقيل العدد ما كان نصف مجموع حاشيتيه. والمراد من حاشيتي العدد طرفاه الفوقاني والتحتاني اللذان يعدّهما من ذلك العدد واحد مثلا الثلاثة نصف مجموع الأربعة والاثنين ونصف مجموع الخمسة
__________
(1) الارجح انه شرح المنتخب الحسامي، وقد ورد سابقا.
(2) نظم الفقه للشيخ ابي علي حسين بن يحي البخاري الزندويسي الحنفي (505 هـ/ 1111 م) حاجي خليفة، كشف الظنون 2/ 1964
(2/1167)

والواحد. وكذا النصف مثلا نصف مجموع الربع وثلاثة أرباع فخرج الواحد من التعريف لأنّ الواحد من حيث إنّه واحد ليس له طرف تحتاني إذ لا جزء له فلا يكون عددا وهو مذهب كثير من الحسّاب. وكذا لا يدخل الواحد على القول بأنّ العدد هو الكمية المتألّفة من الوحدات، وعلى القول بأنّه ما زاد على الواحد وعلى القول بأنّ العدد هو الكم المنفصل الذي ليس لأجزائه حدّ مشترك على ما صرّح به الخيالي. وقيل العدد كثرة مركّبة من آحاد. فعلى هذا لا يكون الواحد وكذا الاثنان عددا وهو مذهب بعض الحسّاب، قال إذا لم يكن الفرد الأول عددا لم يكن الزوج الأول عددا أيضا.
وإنّما ذكرا في العدد لأنّهما يفتقر إليهما العشرات كأحد عشر واثني عشر فهما حينئذ معهما من العدد. ولا يخفى أنّ هذا قياس فاسد. وعلى هذا القول ما قيل العدد هو الكمية من الآحاد وأمّا ما قيل إنّ الله تعالى ليس بمعدود فعلى مذهب من قال بأن الواحد ليس بعدد.
التقسيم
العدد إمّا صحيح أو كسر فالكسر عدد يضاف وينسب إلى ما هو أكثر منه. وفرض ذلك الأكثر واحدا وذلك الأكثر المفروض واحدا يسمّى مخرج الكسر، والصحيح بخلافه. قالوا وإذا جزئ الواحد باجزاء معيّنة سمّي مجموع تلك الأجزاء مخرجا وسمّي بعض منها كسرا.
فالكسر ما يكون أقل من الواحد. وأيضا العدد إمّا مضروب في نفسه ويسمّى مربّعا أو مضروب في غيره ويسمّى مسطّحا، والمسطحان إن كانا بحيث يتناسب أضلاع أحدهما لأضلاع الآخر فهما متشابهان كمسطّح اثني عشر الحاصل من ضرب ثلاثة في أربعة ومسطّح ثمانية وأربعين الحاصل من ضرب ستة في ثمانية، فإنّ نسبة ثلاثة إلى أربعة كنسبة ستة إلى ثمانية، ومضروب المربّع في جذره يسمّى مكعّبا، ومضروب المسطّح في أحد ضلعيه أي في أحد العددين اللذين حصل من ضربهما يسمّى مجسّما، والمجسّمان إن كانا بحيث يتناسب أضلاع أحدهما للآخر فهما متشابهان ثم الصحيح إن كان له أحد الكسور التّسعة وهي من النصف إلى العشر، أو كان له جذر صحيح يسمّى منطقا على صيغة اسم الفاعل. فالأول منطق الكسر والثاني منطق الجذر، وبينهما عموم من وجه لصدقهما على التسعة وصدق الأول فقط على العشرة وصدق الثاني فقط على مائة واحد وعشرين، وإن لم يكن كذلك يسمّى اصم.
وأيضا إن ساوى مجموع اجزائه المفردة له أي لذلك الصحيح يسمّى تاما ومعتدلا ومساويا كالستة فإنّ لها سدسا ونصفا وثلثا، ومجموعها ستة. وإن نقص مجموع أجزائه المفردة عنه يسمّى ناقصا كالأربعة فإنّ لها نصفا وربعا ومجموعهما ثلاثة. وإن زاد مجموع أجزائه المفردة عليه يسمّى زائدا كاثني عشر فإنّ له نصفا وربعا وثلثا وسدسا ونصف سدس ومجموعها ستة عشر. وأيضا إن كان العددان الصحيحان بحيث لو جمع أجزاء أحدهما حصل العدد الآخر وبالعكس فهما متحابّان مثل مائتين وعشرين ومائتين وأربعة وثمانين فإنّ أحدهما مجموع أجزاء الآخر. وإن كانا بحيث يكون مجموع أجزاء أحدهما مساويا لمجموع أجزاء الآخر فهما متعادلان مثل تسعة وثلاثين وخمسة وخمسين فإنّ مجموع أجزاء كلّ منهما سبعة عشر. وأيضا الصحيح إمّا زوج أو فرد، والزوج إمّا زوج الزوج أو زوج الفرد وقد سبق. وكلّ من الزوج والفرد إمّا أول أو مركّب، فالفرد الأول ثلاثة والمركّب خمسة، والزوج الأول اثنان والمركّب أربعة كما في العيني شرح صحيح البخاري. والمشهور أنّ العدد الأول ما لا يعدّه غير الواحد كالثلاثة والخمسة والسبعة
(2/1168)

ويسمّى بسيطا أيضا كما في فيروزشاهي «1».
والمركّب ما يعده غير الواحد أيضا كالأربعة يعده الاثنان كذا في شرح المواقف. وقد ذكرنا معنى العدد الظاهري للحروف والعدد الباطني للحروف في بيان «بسط تقوى»، في لفظ البسط «2».
العددي:
[في الانكليزية] Numeral ،numerical
[ في الفرنسية] Numerique ،numeral
هو ما يكون مقابلته بالثمن مبنيا على العدد ويجيء في لفظ المثلي مع بيان العددي المتقارب والمتفاوت.
العدسي:
[في الانكليزية] Lenticular
[ في الفرنسية] Lenticulaire
هو المنسوب إلى العدس بالدال. وعند المهندسين هو سطح يحيط به قوسان مختلفا التحدّب، كلّ منهما أعظم من نصف الدائرة ويسمّى شلجميا أيضا. فإذا أدير المسطح العدسي على قطره الأصغر نصف دوره يحدث جسم عدسي، وإن كانت إحدى القوسين نصف الدائرة والأخرى أعظم منه يسمّى بالشبيه بالعدسي والشبيه بالشلجمي، كذا في ضابط قواعد الحساب في المساحة.
العدل:
[في الانكليزية] Equity ،divine justice
[ في الفرنسية] Equite ،justice divine
بالفتح والسكون عند أهل الشرع نعت من العدالة ويسمّى عادلا أيضا، وقد عرفت العدالة.
وعند الشيعة هو تنزيه البارئ تعالى عن فعل القبيح والإخلال بالواجب. قالوا هو يفعل لغرض لاستلزام نفي الغرض العبث وهو قبيح وهو منزّه عنه ويجب عليه اللّطف ويجب عليه عوض الآلام الصادرة عنه إذ عدم الوجوب يستلزم القبح على ما بيّن في كتبهم. وعند النحاة هو خروج الاسم عن صيغته الأصلية تحقيقا أو تقديرا إلى صيغة أخرى، كذا ذكر ابن الحاجب في الكافية. فالعدل مصدر مبني للمجهول أي كون الاسم معدولا، ولذا فسّر بالخروج دون الإخراج. والمراد بالخروج الخروج الحاصل بسبب الإخراج أي كونه مخرجا وبقيد الاسم خرج خروج الفعل إذ لا يسمّى عدلا. والمراد خروج مادة الاسم إذ لا يتصوّر خروج الكلّ أي الاسم الذي هو عبارة عن المادة والصيغة عن جزئه الذي هو الصيغة.
والمراد بالصيغة الصورة حقيقة أو حكما بأن تكون لازمة للكلمة كالصورة، فإنّ أحد الأمور الثلاثة لازم لأفعل التفضيل، فكان اللازم بمنزلة الصورة للكلمة فلا يخرج نحو أخر فإنّه معدول عن الأخر أو أخر من بمعنى الجماعة، وكذا سحر فإنّه معدول عن السّحر لأنّ الألف واللام في المفرد الذي صار علما بالغلبة لازمة له بمنزلة الصورة، ولا يراد مطلق الصورة بل الصورة الأصلية أي التي يقتضي الأصل، والقاعدة أن يكون ذلك الاسم عليها. ثم المراد بالخروج الخروج النحوي أي ما يبحث عنه في النحو بدليل أنّ العدل من مصطلحات النحاة فخرج المشتقات كلها، ولا يرد المصدر الميمي أيضا بل خرج التغيرات التصريفية بأسرها قياسية أو شاذّة، لكنه بقي الترخيم والتقدير، ثم خرج الترخيم بقوله خروج مادة الاسم لأنّه تغيّر المادة لا خروجها عن الصيغة وخرج التقدير ونحوه لعدم دخول المقدّر في الصيغة فلا يصدق عليه خروجه عن صيغته الأصلية، أو المراد الخروج التصريفي لا لمعنى ولا لتخفيف، فلا يرد
__________
(1) يرجّح أنه التحفة الشاهية (فلك ورياضة). لقطب الدين محمود مسعود الشيرازي (900 هـ تقديرا). تملكيات حاتم ميرزا بن مصطفى، عبد الوهاب. فهرس المخطوطات العلمية المحفوظة بدار الكتب المصرية، أشرف على إعداده ديفيد 1. كنج، جامعة نيويورك، أصدرته الهيئة المصرية العامة للكتاب، القاهرة، 1981، 1/ 311.
(2) ومعني عدد ظاهر حروف وعدد باطن حروف در بيان بسط تقوي مذكور شد.
(2/1169)

التغيّرات التصريفية بأسرها قياسية أو شاذة، وكذلك الترخيم والتصغير ونحوهما. وأما نحو يوم الجمعة في صمت يوم الجمعة فليس بمعدول لعدم كون في داخلة في الصيغة لجواز الفصل بالحرف الزائد، بخلاف لام التعريف، ولا متضمّن لأنّ معنى في يفهم بتقديرها لا بنفس قوله يوم الجمعة، ونحو لا رجل متضمّن للحرف لا معدول وأخر معدول لا متضمن وأمس معدول ومتضمن لدخول اللام في الصيغة، وبقاء معنى التعريف بعد العدل. فبين العدل والتضمّن عموم من وجه ثم إنّا نعلم قطعا أنّهم لما وجدوا ثلاث ومثلّث وأخر وجمع وعمر غير منصرفات ولم يجدوا فيها سببا ظاهرا غير الوصفية أو العلمية احتاجوا إلى اعتبار سبب آخر، ولم يصلح للاعتبار إلّا العدل فاعتبروه وجعلوها غير منصرفات للعدل وسبب آخر، ولكن لا بدّ في اعتبار العدل من أمرين:
أحدهما وجود أصل الاسم المعدول وثانيهما اعتبار إخراجه عن ذلك الأصل إذ لا تتحقّق الفرعية بدون اعتبار ذلك الإخراج. ففي بعض تلك الأمثلة يوجد دليل غير منع الصّرف على وجود الأصل المعدول عنه فوجوده محقّق بلا شكّ، وفي بعضها لا دليل يوجد عليه إلّا منع الصّرف فيفرض له أصل ليتحقّق العدل بإخراجه عن ذلك الأصل، فانقسم العدل إلى التحقيقي والتقديري. فقوله تحقيقا معناه خروجا كائنا عن أصل محقّق يدلّ عليه دليل غير منع الصّرف.
وقوله تقديرا معناه خروجا كائنا عن أصل مقدّر مفروض يكون الداعي إلى تقديره منع الصّرف لا غير. فأشار بهذا القول إلى تقسيم العدل إلى هذين القسمين، وليس هذا القول داخلا في التعريف، مثال التحقيقي ثلاث ومثلّث والدليل على أنّ أصلهما ثلاثة ثلاثة عدلا عنه هو أنّ في معناهما تكرارا دون لفظهما، والأصل أنّه إذا كان المعنى مكرّرا كان اللفظ أيضا مكرّرا كما في جاءني القوم ثلاثة ثلاثة. ومثال التقديري عمر وزفر عدلا عن عامر وزافر فإنّهما لمّا وجدا غير منصرفين ولم يوجد سبب منع صرفهما ظاهرا إلّا العلمية اعتبر العدل، ولما كان اعتباره موقوفا على وجود أصل ولم يكن فيهما دليل على وجوده غير منع الصّرف قدّر أنّ أصلهما عامر وزافر، هكذا يستفاد من شروح الكافية.
العدم:
[في الانكليزية] Nothingness
[ في الفرنسية] Neant
بالضم وسكون الدال المهملة وبضمتين وبفتحتين أيضا بمعنى نيستى- عدم الوجود- كما في المنتخب. فالعدم يقابل الوجود كما أنّ العدمي يقابل الوجودي كما سيجيء. ويقول في كشف اللغات: في اصطلاح المتصوفة: العدم هو الأعيان الثّابتة يعني الصور العلمية، والحكماء يقولون: العدم هو الماهيات الممكنة «1». والمعدوم يقابل الموجود كما يجيء في لفظ المعلوم.
عدم التّأثير:
[في الانكليزية] Without effect
[ في الفرنسية] sans effet
وهو من أنواع الاعتراضات عند الأصوليين وأهل النظر هو إبداء وصف لا أثر له في إثبات الحكم. وقسّموه إلى أربعة أقسام.
فأعلاها ما يظهر عدم تأثيره مطلقا، ثم أن يظهر عدم تأثيره في ذلك الأصل، ثم أن يظهر عدم تأثير قيد منه، ثم أن يظهر شيء من ذلك لكن لا يطّرد في محلّ النزاع، فيعلم منه عدم تأثيره، بناء على أنّ التأثير مستلزم للاطّراد.
فكلّ قسم أخصّ مما بعده. فلذا كان الأول أعلى وأقوى في إبطال العلية. وخصّوا لكلّ قسم اسما. فالأول وهو ما كان الوصف فيه غير مؤثّر يسمّى عدم التأثير في الوصف ومرجعه إلى المطالبة بكون العلّة علّة. والثاني
__________
(1) ودر كشف اللغات ميگويد در اصطلاح متصوفه عدم اعيان ثابته را گويند يعني صور علميه وحكماء ماهيات ممكنه را گويند.
(2/1170)

وهو أن يكون الوصف غير مؤثر في ذلك الأصل للاستغناء عنه بوصف آخر يسمّى عدم التأثير في الأصل. مثاله أن يقول في بيع الغائب مبيع غير مرئي فلا يصحّ بيعه كبيع الطير في الهواء فيعترض المعترض «1» بأنّ كونه غير مرئي وأن ناسب نفي الصّحة فلا تأثير له في مسئلة الطير لأنّ العجز عن التسليم كاف في منع الصحة ضرورة استواء المرئي وغير المرئي، ومرجعه إلى المعارضة في العلّة «2» بإبداء علّة أخرى وهو العجز عن التسليم.
والثالث وهو أن يذكر المعترض للوصف المعلّل به وصفا لا تأثير له في الحكم المعلّل يسمّى عدم التأثير في الحكم مثاله أن يقول الحنفي في مسئلة المرتدين إذا أتلفوا أموالنا أو أتلفوا مالا في دار الحرب فلا ضمان عليهم كسائر المسلمين، فيقول المعترض: دار الحرب لا تأثير له عندكم ضرورة استواء الإتلاف في دار الحرب ودار الإسلام في إيجاب الضمان عندهم، ومرجعه إلى مطالبة تأثير كونه في دار «3» الحرب فهو كالأول. والرابع وهو أن يكون الوصف المذكور لا يطّرد في جميع صور النزاع وإن كان مناسبا يسمّى عدم التأثير في الفرع كما يقال في تزويج المرأة نفسها زوّجت نفسها بغير إذن الولي فلا يصحّ، كما زوجت من غير كفؤ، فيقول المعترض كونه من غير كفؤ لا أثر له ومرجعه إلى المعارضة بوصف آخر وهو مجرّد تزويج المرأة نفسها من غير اعتبار الكفاءة وعدمها، كذا في العضدي في مبحث القياس في بيان الاعتراضات.
عدم القصر:
[في الانكليزية] Argument without effect
[ في الفرنسية] Argument sans effet
عند الأصوليين من أقسام عدم التأثير.
العذب:
[في الانكليزية] Pleasant ،smooth ،mild
[ في الفرنسية] Agreable ،mielleux ،doux
مقابل الوحشي كما سيجيء.
العذيوط:
[في الانكليزية] Animal which lowers its tail after the coitus
[ في الفرنسية] Animal qui baisse la queue apres le coit
بكسر العين وسكون الذال المعجمة وفتح المثناة التحتانية وسكون الواو على وزن قرطعب هو الذي إذا جامع ألقى زبله عند الإنزال ولم يملك مقعدته والعذيطة بالفتح مصدره. يعني در جماع حدث كردن- (من لا يضبط نفسه فيحدث اثناء الجماع) - كذا في بحر الجواهر.
العرش:
[في الانكليزية] Throne
[ في الفرنسية] Trone
بالفتح وسكون الراء المهملة في لسان أهل الشرع هو الذي سمّاه الحكماء فلك الأفلاك. والعرش الأكبر عند الصوفية قلب الإنسان الكامل كما في كشف اللغات.
العرض:
[في الانكليزية] Goods ،extent ،wideness ،offer Iatitude
[ في الفرنسية] Marchandise ،ampleur ،largeur ،offre ،latitude
بالفتح وسكون الراء في اللغة المتاع وهو الذي لا يدخله كيل ولا وزن ولا يكون حيوانا ولا عقارا كذا في الصحاح. وفي جامع الرموز وباع الأب عرض ابنه بسكون الراء وفتحها أي ما عدا النقدين والمأكول والملبوس من المنقولات وهو في الأصل غير النقدين من
__________
(1) المعترض (- م)
(2) العلم (م)
(3) دار (- م)
(2/1171)

المال كما في المغرب والمقاييس وغيرهما انتهى. والمراد به في باب النفقة المنقول كذا في الشمني «1». والعروض الجمع وقد وردت كلمة العرض لمعاني أخرى: مثل السّعة والمنبسط ووجه الجبل، وللجراد الكثير، وللجبل ولطرف الجبل، وغير ذلك، كما هو مذكور في المنتخب «2». وعرض الإنسان هو البعد الآخذ من يمين الإنسان إلى يساره. وعرض الحيوان أيضا كذلك كما في شرح المواقف في مبحث الكم. لكن في شرح الطوالع البعد الآخذ من رأس الحيوان إلى ذنبه عرض الحيوان. والعرض عند أهل العربية هو طلب الفعل بلين وتأدّب نحو ألا تنزل بنا فتصيب خيرا كذا في مغني اللبيب في بحث ألا. والمراد أنّه كلام دالّ على طلب الفعل الخ لأنّه قسم من الإنشاء على قياس ما عرفت في الترجّي. وعند المحدّثين هو قراءة الحديث على الشيخ. وإنّما سمّيت القراءة عرضا لعرضه على الشيخ سواء قرأ هو أو غيره وهو يسمع. واختلف في نسبتها إلى السّماع فالمنقول عن مالك وأكثر أصحاب الحديث المساواة، وعن أبي حنيفة وأصحابه ترجيح القراءة، وعن الجمهور ترجيح السّماع كذا في خلاصة الخلاصة. وفي شرح النخبة وشرحه يطلق العرض عندهم أيضا على قسم من المناولة وهو أن يحضر الطالب كتاب الشيخ، أمّا أصله أو فرعه المقابل به فيعرضه على الشيخ فهذا القسم يسمّيه غير واحد من أئمة الحديث عرضا. وقال النووي هذا عرض المناولة وأمّا ما تقدّم فيسمّى عرض القراءة ليتميّز أحدهما عن الآخر انتهى. وعند الحكماء يطلق على معان أحدها السطح وهو ماله امتدادان، وبهذا المعنى قيل إنّ كلّ سطح فهو في نفسه عريض. وثانيها الامتداد المفروض ثانيا المقاطع للامتداد المفروض أولا على قوائم وهو ثاني الأبعاد الثلاثة الجسمية. وثالثها الامتداد الأقصر كذا في شرح المواقف في مبحث الكم. وعند أهل الهيئة يطلق على أشياء منها عرض البلد وهو بعد سمت رأس أهله أي سكّانه عن معدّل النهار من جانب لا أقرب منه وهو إنّما يتصوّر في الآفاق المائلة لا في أفق خطّ الإستواء، إذ في المواضع الكائنة على خط الاستواء يمرّ المعدّل بسمت رءوس أهله. وأمّا المواضع التي على أحد جانبي خط الإستواء شمالا أو جنوبا فلسمت رءوس أهلها بعد عن المعدّل، أمّا في جانب الشمال ويسمّى عرضا شماليا أو في جانب الجنوب ويسمّى عرضا جنوبيا. وإنّما يتحقّق هذا البعد بدائرة تمرّ بسمت الرأس وقطبي المعدّل وهي دائرة نصف النهار. ولذا قيل عرض البلد قوس من دائرة نصف النهار فيما بين معدّل النهار وسمت الرأس أي من جانب لا أقرب منه، وهي مساوية لقوس من دائرة نصف النهار فيما بين المعدّل وسمت القدم من جانب لا أقرب منه بناء على أنّ نصف النهار قد تنصّف بقطبي الأفق وبمعدّل النهار.
وأيضا هي مساوية لارتفاع قطب المعدّل وانحطاطه فإنّ البعد بين قطب دائرة ومحيط الأخرى كالبعد بين محيط الأولى وقطب الأخرى. ولهذا أطلق على كلّ واحدة منهما أنّها عرض البلد. فعرض البلد كما يفسّر بما سبق كذلك يفسّر بقوس منها فيما بين المعدّل وسمت القدم من جانب لا أقرب منه، وبقوس منها بين الأفق وقطب المعدّل من جانب لا
__________
(1) الشمني لكمال الدين محمد بن محمد بن الحسن بن محمد بن علي بن يحي التميمي الاسكندري المعروف بالشمني، المغربي الأصل ثم المصري الفقيه المالكي. (- 821 هـ). البغدادي، هدية العارفين 2/ 183.
(2) وعرض بسكون را براى معاني ديگر هم آمده چنانكه فراخي وپهنا وروي كوه وملخ بسيار وكوه وكنار كوه وغير آن چنان كه در منتخب مذكور است.
(2/1172)

أقرب منه. والقوس التي بين القطبين أو المنطقتين تسمّى تمام عرض البلد. ومنها عرض إقليم الرؤية ويسمّى بالعرض المحكّم أيضا كما في شرح التذكرة وهو بعد سمت الرأس عن منطقة البروج من جانب لا أقرب منه فهو قوس من دائرة عرض إقليم الرؤية بين قطب الأفق والمنطقة، أو بين الأفق وقطب المنطقة من جانب لا أقرب منه، ودائرة عرض إقليم الرؤية هي دائرة السّمت. ومنها عرض الأفق الحادث وهو قوس من دائرة نصف النهار الحادث بين قطب الأفق الحادث ومعدّل النهار من جانب لا أقرب منه. ومنها عرض جزء من المنطقة ويسمّى بالميل الثاني كما يجيء وبعرض معدّل النهار أيضا كما في القانون المسعودي «1» وهو قوس من دائرة العرض بين جزء من المنطقة وبين المعدّل من جانب لا أقرب منه. ومنها عرض الكوكب وهو بعده عن المنطقة وهو قوس من دائرة العرض بين المنطقة وبين الكوكب من جانب لا أقرب منه. والمراد بالكوكب رأس الخطّ الخارج من مركز العالم المارّ بمركز الكوكب المنتهي إلى الفلك الأعظم. فالكوكب إذا كان على نفس المنطقة فلا عرض له وإلّا فله عرض إمّا شمالي أو جنوبي، وهذا هو العرض الحقيقي للكوكب. وأمّا العرض المرئي له فهو قوس من دائرة العرض بين المنطقة وبين المكان المرئي للكوكب. ومنها عرض مركز التدوير وهو بعد مركز التدوير عن المنطقة وهو قوس من دائرة العرض بين المنطقة ومركز التدوير من جانب لا أقرب منه. ولو قيل عرض نقطة قوس من دائرة العرض بين تلك النقطة والمنطقة من جانب لا أقرب منه يتناول عرض الكوكب وعرض مركز التدوير ويسمّى هذا العرض أي عرض مركز التدوير بعرض الخارج المركز، وهو ميل الفلك المائل أي بعده عن المنطقة يسمّى به لأنّ ميل الفلك المائل قوس من دائرة العرض التي تمرّ بقطبي الممثّل ما بين الفلك المائل والممثّل من جانب لا أقرب منه، وسطح الفلك الخارج في سطح الفلك المائل فميل الفلك المائل عن الممثّل الذي هو عرضه يكون عرض الفلك الخارج المركز.
اعلم أنّه لا عرض للشمس أصلا لكون خارجه في سطح منطقة البروج بخلاف السيارات الأخر وأنّه لا عرض للقمر سوى هذا العرض لأنّ أفلاكه المائل والحامل والتدوير في سطح واحد لا ميل لبعضها عن بعض. ثم إنّ ميل الفلك المائل في العلوية والقمر ثابت وفي السفليين غير ثابت، بل كلما بلغ مركز تدوير الزهرة أو عطارد إحدى العقدتين انطبق المائل على المنطقة وصار في سطحها. فإذا جاوز مركز التدوير تلك العقدة التي بلعها افترق المائل عن المنطقة وصار مقاطعا لها على التّناصف. وابتداء نصف المائل الذي عليه مركز التدوير في الميل عن المنطقة إمّا للزهرة فإلى الشمال وإمّا لعطارد فإلى الجنوب، ونصفه الآخر بالخلاف. ثم هذا الميل يزداد شيئا فشيئا حتى ينتهي مركز التدوير إلى منتصف ما بين العقدتين، فهناك غاية الميل، ثم يأخذ الميل في الانتقاص شيئا فشيئا ويتوجّه المائل نحو الانطباق على المنطقة حتى ينطبق عليه ثانيا عند بلوغ مركز التدوير العقدة الأخرى، فإذا جاوز مركز التدوير هذه العقدة عادت الحالة الأولى أي يصير النصف الذي عليه المركز الآن. أما في الزهرة فشماليا وكان قبل وصول المركز إليه جنوبيا، والنصف الذي كان شماليا كان جنوبيا.
وأمّا في عطارد فبالعكس. فعلى هذا يكون مائل كلّ منهما متحركا في العرض إلى الجنوب
__________
(1) القانون المسعودي في الهيئة والنجوم، لابي الريحان محمد بن احمد البيروني الخوارزمي (- 430 هـ). ألّفه لمسعود بن محمود بن سبكتكين سنه 421 هـ، وحذا فيه حذو بطليموس في المجسطي. حاجي خليفة، كشف الظنون 2/ 1314.
(2/1173)

وبالعكس إلى غاية ما من غير إتمام الدورة، ويكون مركز تدوير الزهرة إمّا شماليا عن المنطقة أو منطبقا عليها، لا يصير جنوبيا عنها قطعا، ويكون مركز تدوير عطارد إمّا جنوبيا عنها أو منطبقا عليها، لا يصير شماليا عنها أصلا. ومنها عرض التدوير ويسمّى بالميل وبميل ذروة التدوير وحضيضه أيضا وهو ميل القطر المار بالذروة والحضيض عن سطح الفلك المائل، ولا يكون القطر المذكور في سطح المائل إلّا في وقتين. بيانه أنّ ميل هذا القطر غير ثابت أيضا بل يصير هذا القطر في العلوية منطبقا على المنطقة والمائل عند كون مركز التدوير في إحدى العقدتين أي الرأس أو الذنب، ثم إذا جاوز عن الرأس إلى الشمال أخذت الذروة في الميل إلى الجنوب عن المائل متقاربة إلى منطقة البروج، وأخذ الحضيض في الميل إلى الشمال عنه متباعدا عن المنطقة، ويزداد شيئا فشيئا حتى يبلغ الغاية عند بلوغ المركز منتصف ما بين العقدتين، ثم يأخذ في الانتقاص شيئا فشيئا إلى أن ينطبق القطر المذكور ثانيا على المائل والمنطقة عند بلوغ المركز الذنب. فإذا جاوز الذنب إلى الجنوب أخذت الذروة في الميل عن المائل إلى الشمال متقاربة إلى المنطقة، وأخذ الحضيض في الميل عنه إلى الجنوب متباعدا عن المنطقة وهكذا على الرسم المذكور؛ أي يزداد الميل شيئا فشيئا حتى يبلغ الغاية في منتصف العقدتين، ثم ينتقص حتى يبلغ المركز إلى الرأس وتعود الحالة الأولى. ويلزم من هذا أن يكون ميل الذروة في العلوية أبدا إلى جانب المنطقة وميل الحضيض أبدا إلى خلاف جانب المنطقة. فلو كان الكوكب على الذروة أو الحضيض ومركز التدوير في إحدى العقدتين لم يكن للكوكب عرض وإلّا فله عرض. وميل الذروة إذا اجتمع مع ميل المائل ينقص الأول عن الثاني فالباقي عرض الكوكب. وإذا اجتمع ميل الحضيض مع ميل المائل يزيد الأول على الثاني فالمجموع عرض الكوكب. وأمّا في السفليين فالقطر المذكور إنّما ينطبق على المائل عند بلوغ مركز التدوير منتصف ما بين العقدتين، وهناك غاية ميل المائل عن المنطقة. ولمّا كان أوجا السفليين وحضيضاهما على منتصف العقدتين كان انطباق القطر على المائل في المنتصف إمّا عند الأوج أو الحضيض. فعند الأوج تبتدئ الذروة في الميل أمّا في الزهرة فإلى الشمال عن المائل متباعدة عن المنطقة، ويلزمه ميل الحضيض إلى الجنوب متقاربا إليها في الابتداء، ويزداد الميل شيئا فشيئا حتى يصل المركز إلى العقدة وينطبق المائل على المنطقة، فهناك الذروة في غاية الميل عن المائل والمنطقة شمالا والحضيض في غاية الميل عنهما جنوبا.
فلو كان الزهرة على الحضيض كان جنوبيا عن المنطقة، فإذا جاوز المركز العقدة انتقص الميل على التدريج، فإذا وصل إلى المنتصف وهناك حضيض الحامل انطبق القطر على المائل ثانيا.
ومن هاهنا تبتدئ الذروة في الميل عن المائل إلى الجنوب متوجّهة نحو المنطقة والحضيض في الميل عنه إلى الشمال متباعدا عن المنطقة، فإذا وصل المركز العقدة الأخرى وانطبق المائل على المنطقة كانا في غاية الميل عنهما. أمّا الذروة ففي الجنوب وأمّا الحضيض ففي الشمال. فلو كان الزهرة حينئذ على الذروة كان جنوبيا عن المنطقة. وأمّا في عطارد فعند الأوج تبتدئ الذروة في الميل عن المائل إلى الجنوب متباعدة عن المنطقة وميل الحضيض عنه حينئذ إلى الشمال متوجها نحو المنطقة. فإذا بلغ المركز العقدة وانطبق المائل على المنطقة فهناك ميل الذروة عنهما إلى الجنوب يبلغ الغاية، وكذا ميل الحضيض عنهما إلى الشمال. فلو كان عطارد حينئذ على الحضيض كان شماليا عن
(2/1174)

المنطقة. فإذا جاوز المركز العقدة انتقص الميل شيئا فشيئا حتى إذا وصل إلى المنتصف كان ميل المائل عن المنطقة في الغاية وانطبق القطر على المائل ثانيا، وهناك حضيض الحامل ومنه تبتدئ الذروة في الميل عن المائل شمالا متوجّهة نحو المنطقة في الابتداء، والحضيض بالعكس. فإذا انتهى المركز إلى العقدة الأخرى كان الذروة في غاية الميل الشمالي عنهما والحضيض في غاية الميل الجنوبي. فلو كان عطارد حينئذ على الذروة يصير شماليا عن المنطقة. وتبيّن من ذلك أنّ المائل في السفليين إذا كان في غاية الميل عن المنطقة لم يكن للقطر المذكور ميل عن المائل. وإذا كان المائل عديم الميل عن المنطقة كان القطر في غاية الميل عن المائل، بل عن المنطقة أيضا. ومنها عرض الوراب ويسمّى أيضا بالانحراف والالتواء والالتفاف وهو ميل القطر المارّ بالبعدين الأوسطين من التدوير عن سطح الفلك المائل، وهذا مختصّ بالسفليين، بخلاف عرض الخارج المركز فإنّه يعمّ الخمسة المتحيّرة والقمر، وبخلاف عرض التدوير فإنّه يعمّ الخمسة المتحيّرة. اعلم أنّ ابتداء الانحراف إنّما هو عند بلوغ مركز التدوير إحدى العقدتين على معنى أنّ القطر المذكور في سطح المائل ومنطبق عليه هنا. وحين جاوز المركز العقدة يبتدئ القطر في الانحراف عن سطح المائل ويزيد على التدريج ويبلغ غايته عند منتصف العقدتين. فإن كان المنتصف الذي بلغه المركز هو الأوج كان الطرف الشرقي من القطر المذكور أي المارّ بالبعدين الأوسطين المسمّى بالطرف المسائي في غاية ميله عن سطح المائل. أمّا في الزهرة فإلى الشمال وأمّا في عطارد فإلى الجنوب، وكان الطرف الغربي المسمّى بالطرف الصّباحي في غاية الميل أيضا. ففي الزهرة إلى الجنوب وفي عطارد إلى الشمال. وإن كان المنتصف الذي بلغه المركز هو الحضيض فعلى الخلاف فيهما، أي كان الطرف المسائي في غاية الميل في الزهرة إلى الجنوب وفي عطارد إلى الشمال والطرف الصّباحي بالعكس، فعلم أنّ الانحراف يبلغ غايته حيث ينعدم فيه ميل الذروة والحضيض، أعني عند المنتصفين وأنّه ينعدم بالكلية حيث يكون ميل الذروة والحضيض في الغاية وذلك عند العقدتين. وقد ظهر من هذا المذكور كلّه أي من تفصيل حال القطر المارّ بالذروة والحضيض من تدوير الخمسة المتحيّرة ومن تفصيل حال القطر المارّ بالبعدين الأوسطين في السفليين في ميلهما عن المائل أنّ مدّة دور الفلك الحامل ومدّة دور القطرين المذكورين متساويتان، وكذا أزمان أرباع دوراتها أيضا متساوية. كلّ ذلك بتقدير العزيز العليم الحكيم.
فائدة:
اعلم أنّ أهل العمل يسمّون عرض مركز التدوير عن منطقة الممثل في السفليين العرض الأول، والعرض الذي يحصل للكوكب بسبب الميل العرض الثاني، وبسبب الانحراف العرض الثالث. هذا كلّه خلاصة ما ذكر السيّد السّند في شرح الملخّص وعبد العلي البرجندي في تصانيفه.
العرض:
[في الانكليزية] Accident
[ في الفرنسية] Accident
بفتحتين عند المتكلّمين والحكماء وغيرهم هو ما يقابل الجوهر كما عرفت. ويطلق أيضا على الكلّي المحمول على الشيء الخارج عنه ويسمّى عرضيا أيضا، ويقابله الذاتي وقد سبق، فإن كان لحوقه للشيء لذاته أو لجزئه الأعمّ أو المساوي أو للخارج المساوي يسمّى عرضا ذاتيا. وإن كان لحوقه له بواسطة أمر خارج أخصّ أو أعمّ مطلقا أو من وجه أو بواسطة أمر مباين يسمّى عرضا غريبا. وقيل العرض الذاتي هو ما يلحق الشيء لذاته أو لما يساويه سواء
(2/1175)

كان جزءا لها أو خارجا عنها. وقيل هذا هو العرض الأولى وقد سبق ذلك في المقدمة في بيان الموضوع. وأيضا هو أي العرض بالمعنى الثاني إمّا أن يختصّ بطبيعة واحدة أي حقيقة واحدة وهو الخاصة المطلقة وإمّا أن لا يختص بها وهو العرض العام كالماشي للإنسان. وعرف العرض العام بأنّه المقول على ما تحت أكثر من طبيعة واحدة. فبقيد الأكثر خرج الخاصة، والكلّيات الثلاثة الباقية من الكلّيات الخمس غير داخلة في المقول لكون المعرّف من أقسام العرضي وتلك من أقسام الذاتي. وأيضا العرض بهذا المعنى إمّا لازم أو غير لازم، واللازم ما يمتنع انفكاكه عن الماهية كالضّحك بالقوة للإنسان، وغير اللازم ما لا يمتنع انفكاكه عن الماهية بل يمكن سواء كان دائم الثبوت أو مفارقا بالفعل ويسمّى عرضا مفارقا كالضحك بالفعل للإنسان. قيل غير اللازم لا يكون دائم الثبوت لأنّ الدوام لا ينفك عن الضرورة التي هي اللزوم، فلا يصحّ تقسيمه إليه وإلى المفارق بالفعل كما ذكرتم. وأجيب بأنّ ذلك التقسيم إنّما هو بالنظر إلى المفهوم، فإنّ العقل إذا لاحظ دوام الثبوت جوّز انفكاكه عن امتناع الانفكاك مطلقا بدون العكس. ثم العرض المفارق إمّا أن لا يزول بل يدوم بدوام الموضوع أو يزول. والأوّل المفارق بالقوّة ككون الشخص أمّيا بالنسبة إلى الشخص الذي مات على الأمية والثاني المفارق بالفعل وهو إمّا سهل الزوال كالقيام أو غيره كالعشق وأيضا إمّا سريع الزوال كحمرة الخجل أو بطيئ الزوال كالشباب والكهولة. وذكر لفظ العرض مع المفارق وتركه مع اللازم بناء على الاصطلاح، ولا مناقشة فيه، صرّح به في بديع الميزان. ثم كلّ من الخاصة والعرض العام إمّا شامل لجميع أفراد المعروض وهو إمّا لازم أو مفارق وإمّا غير شامل وقد سبق في لفظ الخاصة.
فائدة:
هذا العرض ليس العرض القسيم للجوهر كما زعم البعض لأنّ هذا قد يكون محمولا على الجوهر مواطأة كالماشي المحمول على الإنسان مواطاة. وقد يكون جوهرا كالحيوان فإنّه عرض عام للناطق مع أنّه جوهر بخلاف العرض القسيم للجوهر أي المقابل له فإنّه يمتنع أن يكون محمولا على الجوهر بالمواطأة، إذ لا يقال الإنسان بياض بل ذو بياض، ويمتنع أن يكون جوهرا لكونه مقابلا له. هذا كله خلاصة ما في كتب المنطق. وللعرض معان أخر قد سبقت في لفظ الذاتي.
تقسيم
العرض المقابل للجوهر.
فقال المتكلمون العرض إمّا أن يختصّ بالحيّ وهو الحياة وما يتبعها من الإدراكات بالحوس وبغيرها كالعلم والقدرة ونحوهما وحصرها في العشرة وهي الحياة والقدرة والاعتقاد والظّنّ وكلام النفس والإرادة والكراهة والشّهوة والنّفرة والألم، كما حصرها صاحب الصحائف باطل لخروج التعجّب والضّحك والفرح والغمّ ونحو ذلك، وإمّا أن لا يختصّ به وهو الأكوان والمحسوسات بإحدى الحواس الظاهرة الخمس. وقيل الأكوان محسوسة بالبصر بالضرورة، ومن أنكر الأكوان فقد كابر حسّه ومقتضى عقله. ولا يخفى أنّ منشأ هذا القول عدم الفرق بين المحسوس بالذات والمحسوس بالواسطة فإنّا لا نشاهد إلّا المتحرك والساكن والمجتمعين والمفترقين، وأمّا وصف الحركة والسكون والاجتماع والافتراق فلا. ولذا اختلف في كون الأكوان وجودية، ولو كانت محسوسة لما وقع الخلاف.
اعلم أنّ أنواع كل واحد من هذه الأقسام
(2/1176)

متناهية بحسب الوجود بدليل برهان التطبيق وهل يمكن أن يوجد من العرض أنواع غير متناهية بأن يكون في الإمكان وجود أعراض نوعية مغايرة للأعراض المعهودة إلى غير النهاية وإن لم يخرج منها إلى الوجود إلّا ما هو متناه، أو لا يمكن ذلك؟ فمنعه أكثر المعتزلة وكثير من الأشاعرة، وجوّزه الجبّائي وأتباعه والقاضي منّا، والحقّ عند المحقّقين هو التوقّف. وقال الحكماء أقسامه تسعة الكم والكيف والأين والوضع والملك والإضافة ومتى والفعل والانفعال، وتسمّى هذه مقولات تسعا، وادّعوا الحصر فيها. قيل الوحدة والنقطة خارجة عنها فبطل الحصر. فقالوا لا نسلّم أنّهما عرضان إذ لا وجود لهما في الخارج وإن سلّمنا ذلك فنحن لا نحصر الأعراض بأسرها في التسع بل حصرنا المقولات فيها وهي الأجناس العالية، على معنى أن كلما هو جنس عال للأعراض فهو إحدى هذه التسع. اعلم أنّ حصر المقولات في العشر أي الجوهر والأعراض التسع من المشهورات فيما بينهم وهم معترفون بأنّه لا سبيل لهم إليه سوى الاستقراء المفيد للظّنّ.
ولذا خالف بعضهم فجعل المقولات أربعا:
الجوهر والكم والكيف والنّسبة الشاملة للسّبعة الباقية. والشيخ المقتول جعلها خمسة فعدّ الحركة مقولة برأسها، وقال العرض إن لم يكن قارّا فهو الحركة، وإن كان قارا فإمّا أن لا يعقل إلّا مع الغير فهو النسبة والإضافة أو يعقل بدون الغير، وحينئذ إمّا يكون يقتضي لذاته القسمة فهو الكم وإلّا فهو الكيف. وقد صرّحوا بأنّ المقولات أجناس عالية للموجودات، وأنّ المفهومات الاعتبارية من الأمور العامّة وغيرها سواء كانت ثابتة أو عدمية كالوجود والشيئية والإمكان والعمي والجهل ليست مندرجة فيها، وكذلك مفهومات المشتقات كالأبيض والأسود خارجة عنها لأنّها أجناس الماهيات لها وحدة نوعية كالسواد والبياض، وكون الشيء ذا بياض لا يتحصّل به ماهية نوعية. قالوا وأمّا الحركة فالحقّ أنّها من مقولة الفعل. وذهب بعضهم إلى أنّ مقولتي الفعل والانفعال اعتباريتان فلا تندرج الحركة فيهما.
فائدة:
العرض لم ينكر وجوده إلّا ابن كيسان «1» فإنّه قال: العالم كلّه جواهر والقائلون بوجوده اتفقوا على أنّه لا يقوم بنفسه إلّا شرذمة قليلة لا يعبأ بهم كأبي الهذيل فإنّه جوّز إرادة عرضية تحدث لا في محلّ، وجعل البارئ مريدا بتلك الإرادة.
فائدة:
العرض لا ينتقل من محل إلى محل باتفاق العقلاء. أما عند المتكلمين فلأن الانتقال لا يتصور إلا في المتحيّز والعرض ليس بمتحيّز.
وأمّا عند الحكماء فلأنّ تشخّصه ليس لذاته وإلّا انحصر نوعه في شخصه ولا لما يحلّ فيه وإلّا دار لأنّ حلوله في العرض متوقّف على تشخّصه، ولا لمنفصل لا يكون حالا فيه ولا محلّا له لأنّ نسبته إلى الكلّ سواء. فكونه علّة لتشخّص هذا الفرد دون غيره ترجيح بلا مرجّح، فتشخّصه لمحلّه فالحاصل في المحل الثاني هوية
__________
(1) محمد بن احمد بن ابراهيم، ابو الحسن المعروف بابن كيسان، متوفى 299 هـ/ 912 م. عالم بالعربية نحوا ولغة، وله الكثير من المصنفات. الاعلام 5/ 308، إرشاد الأريب 6/ 280، شذرات الذهب 2/ 232.
وهناك عبد الرحمن بن كيسان، ابو بكر الاصم، متوفى 225 هـ/ 840 م، فقيه معتزلي، له عدة كتب ومناظرات وهو الذي يقصده التهانوي. الاعلام 3/ 323، طبقات المعتزلة 56، لسان الميزان 3/ 427.
(2/1177)

أخرى والانتقال لا يتصور إلا مع بقاء الهوية.
فائدة: لا يجوز قيام العرض بالعرض عند أكثر العقلاء خلافا للفلاسفة. وجه عدم الجواز أنّ قيام الصّفة بالموصوف معناه أن يكون تحيّز الصفة تبعا لتحيّز الموصوف، وهذا لا يتصوّر إلّا في المتحيّز، والعرض ليس بمتحيّز.
فائدة:
ذهب الأشعري ومتّبعوه من محقّقي الأشاعرة إلى أنّ العرض لا يبقى زمانين، ويعبّر عن هذا بتجدّد الأمثال كما في شرح المثنوي. فالأعراض جملتها غير باقية عندهم بل هي على التقضي والتجدّد فينقضي واحد منها ويتجدّد آخر مثله وتخصيص كلّ من الآحاد المنقضية المتجدّدة بوقته الذي وجد فيه إنّما هو للقادر المختار. وإنّما ذهبوا إلى ذلك لأنّهم قالوا بأنّ السبب المحوج إلى المؤثر هو الحدوث، فلزمهم استغناء العالم حال بقائه عن الصّانع بحيث لو جاز عليه العدم تعالى عن ذلك لما ضرّ عدمه في وجوده، فدفعوا ذلك بأنّ شرط بقاء الجوهر هو العرض؛ ولمّا كان هو متجدّدا محتاجا إلى المؤثر دائما كان الجوهر أيضا حال بقائه محتاجا إلى ذلك المؤثر بواسطة احتياج شرطه إليه، فلا استغناء أصلا وذلك لأنّ الأعراض لو بقيت في الزمان الثاني من وجودها امتنع زوالها في الزمان الثالث وما بعده، واللازم وهو امتناع الزوال باطل بالإجماع وشهادة الحسّ، فيكون الملزوم الذي هو بقاء الأعراض باطلا أيضا والتوضيح في شرح المواقف. ووافقهم النّظّام والكعبي من قدماء المعتزلة. وقال النّظّام والصوفية الأجسام أيضا غير باقية كالأعراض. وقالت الفلاسفة وجمهور المعتزلة ببقاء الأعراض سوى الأزمنة والحركات والأصوات. وذهب أبو علي الجبّائي وابنه وأبو الهذيل إلى بقاء الألوان والطّعوم والروائح دون العلوم والإرادات والأصوات وأنواع الكلام. وللمعتزلة في بقاء الحركة والسكون خلاف.
فائدة:
العرض الواحد بالشخص لا يقوم بمحلّين بالضرورة، ولذلك نجزم بأنّ السواد القائم بهذا المحلّ غير السواد القائم بالمحلّ الآخر ولم يوجد له مخالف؛ إلّا أنّ قدماء الفلاسفة القائلين بوجود الإضافات جوّزوا قيام نحو الجوار والقرب والأخوّة وغيره من الإضافات المتشابهة بالطرفين، والحقّ أنّهما مثلان، فقرب هذا من ذلك مخالف بالشخص لقرب ذلك من هذا وإن شاركه في الحقيقة النوعية، ويوضّحه المتخالفان من الإضافات كالأبوّة والبنوّة إذ لا يشتبه على ذي مسكة أنّهما متغايران بالشخص بل بالنوع أيضا. وقال أبو هاشم التأليف عرض وأنّه يقوم بجوهرين لا أكثر. اعلم أنّ العرض الواحد بالشخص يجوز قيامه بمحلّ منقسم بحيث ينقسم ذلك العرض بانقسامه حتى يوجد كلّ جزء منه في جزء من محلّه فهذا مما لا نزاع فيه، وقيامه بمحلّ منقسم على وجه لا ينقسم بانقسام محلّ مختلف فيه. وأمّا قيامه بمحلّ مع قيامه بعينه بمحل آخر فهو باطل. وما نقل من أبي هاشم في التأليف أنّ حمل على القسم الأول فلا منازعة معه إلّا في انقسام التأليف وكونه وجوديا، وإن حمل على القسم الثاني فبعد تسليم جوازه يبقى المناقشة في وجودية التأليف. والمشهور أنّ مراده القسم الثالث الذي بطلانه بديهي. وتوضيح جميع ذلك يطلب من شرح المواقف.
عرض الوراب:
[في الانكليزية] Obliqueness
[ في الفرنسية] Obliquite
ويسمى بالوراب أيضا قد سبق في لفظ العرض.
(2/1178)

العرضي:
[في الانكليزية] Accidental
[ في الفرنسية] Accidentel
عند المنطقيين له في كتاب إيساغوجي وفي غير كتاب إيساغوجي معان قد سبق ذكرها في لفظ الذاتي.
العرف:
[في الانكليزية] Use ،custom ،tradition ،convention
[ في الفرنسية] Usage ،coutume ،tradition ،convention
بالضم وسكون الراء هو العادة كما في كنز اللغات. وهو يشتمل العرف العام والخاص، وغلب عند الإطلاق على العرف العام. وفي شرح المغني العادة ثلاثة أنواع:
العرفية العامة والعرفية الخاصة والعرفية الشّرعية وقد يفرّق بينهما باستعمال العادة في الأفعال والعرف في الأقوال وقد سبق في لفظ المجاز والعرفية العامة عند المنطقيين قضيّة موجّهة بسيطة حكم فيها بدوام ثبوت المحمول للموضوع أو سلبه عنه ما دام ذات الموضوع متصفا بالوصف العنواني، كقولنا في الموجبة:
كلّ كاتب متحرّك الأصابع دائما ما دام كاتبا، وفي السالبة لا شيء من الكاتب بساكن الأصابع دائما ما دام كاتبا، سمّيت عرفية لأنّ العرف يفهم هذا المعنى من السّالبة عند عدم ذكر الجهة، حتى لو قيل لا شيء من النائم بمستيقظ يفهم منه سلب الاستيقاظ عن النائم ما دام نائما. قيل وقوم فهموا هذا المعنى من الموجبة أيضا. وعامة لأنّها أعمّ من العرفية الخاصة التي هي الموجّهات المركّبة والعرفية الخاصة عندهم هي العرفية العامة مع قيد اللادوام بحسب الذات موجبة كانت كقولنا كلّ كاتب متحرّك الأصابع ما دام كاتبا لا دائما، فتركيبها من موجبة عرفية عامة وهي الجزء الأول وسالبة مطلقة عامة وهي مفهوم اللادوام، أو سالبة كقولنا: لا شيء من الكاتب بساكن الأصابع ما دام كاتبا لا دائما، فالجزء الأول عرفية عامّة سالبة، والثاني موجبة مطلقة عامّة كذا في شرح الشمسية.
العرق:
[في الانكليزية] Transpiration ،arack (drink)
[ في الفرنسية] Transpiration ،arack (boisson)
بفتح العين والراء في اللغة خوي، وهو فضلة مائية للدم خالطها صديد مراري مندفعة من المسام لحرارة جاذبة أو لضعف الماسكة أو لاستيلاء الطبيعة على مادّة البدن أو لمرض كما في البحارين. ويطلق العرق أيضا على شيء يتّخذ من الشراب أو ثفله ودرديّه بطريق القرع والأنبيق.
العرق المدني:
[في الانكليزية] Oozing ،sweating ،exudation
[ في الفرنسية] Suintement ،exsudation ،suage
هو أن يحدث على البدن بثرة فينتفخ ثم يتنفط ثم يتثقب فيخرج منها شيء شبيه بالعرق لا يزال يطول، وربما كان له حركة كدودة تحت الجلد. قال القرشي: هذا في الحقيقة ليس بعرق وإنّما هو حيوان يتولّد في البدن كما يتولّد باقي أصناف الدود وفارسيه رشته.
عرق النّسا:
[في الانكليزية] Sciatic nerve ،sciatica
[ في الفرنسية] Nerf sciatique ،la sciatique
بكسر العين وسكون الراء هو وجع من أوجاع المفاصل يبتدئ من مفصل الورك وينزل إلى خلف على الفخذ ويمتدّ إلى الرّكبة، وربما يبلغ الكعب والنّسا بالفتح والقصر اسم عرق مخصوص وهو وريد يمتدّ على الفخذ من الوحشي إلى الكعب، فالقياس أن يقال وجع النّسا، لكنّ العادة جرت بتسمية وجع النّسا بعرق النّسا، وتقدير الكلام وجع العرق الذي هو النّسا، فالإضافة بيانية، هكذا في شرح القانونچة وبحر الجواهر. ويقول في الوافية: هو العرق الذي ينزل من الكفل أو الورك إلى الكعب وأصغر الأصابع. والنّسا: اسم لعرق
(2/1179)

ينحدر من أسفل الظهر إلى أصغر الأصابع «1».
العروج:
[في الانكليزية] Conduct ،course ،stop
[ في الفرنسية] Conduite ،cheminement ،arret
قد سبق في لفظ السلوك.
العروض:
[في الانكليزية] Road at the bottom of a mountain ،prosody
[ في الفرنسية] Chemin au pied d'une montagne ،prosodie
بالفتح طريق الجبل، واسم لمكّة وللمدينة.
وللركن الآخر من المصراع الأول لبيت الشعر.
واسم لعلم يوزن به الشّعر، كذا في المنتخب.
وفي المهذّب: العروض بالفتح مكة والمدينة وميزان الشعر وطريقة ذلك، ويجمع على الأعاريض والعروضات «2».
العريض:
[في الانكليزية] Al -Arid (prosodic metre)
[ في الفرنسية] Al -Arid (metre en prosodie)
كالكريم عند أهل العروض اسم لبحر هو مقلوب الطويل ووزنه: مفاعيلن فعولن، كما مرّ ذلك في لفظ الطويل «3».
العزام:
[في الانكليزية] Determination ،will
[ في الفرنسية] Determination ،volonte
قد سبق في لفظ الإرادة.
العزل:
[في الانكليزية] Isolation ،dissmissal ،revocation
[ في الفرنسية] Isolation ،renvoi ،revocation
بالفتح وسكون الزاي المعجمة وبالفارسية بمعنى: منع شخص عن العمل، والفصل، والإنزال خارجا. وعند بعض البلغاء هو: التكلم بكلام لا يصل بقراءته إلى اللسان، ومثاله هذا الشعر:
الحذر أيّها الإمام الأمين الحذر أيّها الهمام العظيم نحن هنا وقمرنا معنا تعال وأنظر وهذا من مخترعات الشاعر الهندي أمير خسرو الدهلوي، كذا في جامع الصنائع «4».
العزلة:
[في الانكليزية] Solitude ،loneliness
[ في الفرنسية] Solitude ،isolement
سبق تفسيرها في لفظ الخلوة.
العزم:
[في الانكليزية] Decision ،intention ،resolution volition
[ في الفرنسية] Decision ،intention ،resolution ،volition
بالفتح والضم وسكون الزاء المعجمة هو جزم الإرادة أي الميل بعد التردّد الحاصل من الدواعي المختلفة المنبعثة من الآراء العقلية والشهوات والنغزات النفسانية، فإن لم يترجّح أحد الطرفين حصل التحيّر، وإن ترجّح حصل العزم وهو من الكيفيات النفسانية، كذا في شرح المواقف في خاتمة القدرة. وفي العارفية حاشية شرح الوقاية النّية والعزم متّحدان معنى انتهى.
وقيل من لم يوطّن نفسه على المعصية وإنّما مرّ ذلك بفكره من غير استقرار يسمّى هذا همّا، ويفرّق بينه وبين العزم بأنّ في العزم يوطّن نفسه
__________
(1) ودر وافيه گويد آنچهـ از سرين فرود آيد سوي پس شتالنگ وانگشت خورد آن را عرق النسا گويند ونسا نام رگيست كه از سرين تا انگشت خورد فرود آمده.
(2) بالفتح راه كوه ونام مكه ومدينة وركن آخر از مصراع اوّل بيت وعلمي است كه ميزان شعر از ان موزون كنند كذا في المنتخب. وفي المهذب العروض بالفتح مكه ومدينه وترازوي شعر وطريقه آن الاعاريض والعروضات جماعة.
(3) كالكريم نزد عروضيان اسم بحريست مقلوب طويل ووزنش مفاعيلن فعولن است چنانكه گذشت در لفظ طويل.
(4) بالفتح وسكون الزاء المعجمة در لغت بيكار كردن كسي را وجدا كردن وانزال كردن خارج فرج. ونزد بعضي بلغاء آنست كه كلام در خواندن بزبان نرسد مثاله شعر.
هان اي امام امين هان اي همام مهين مائيم وآن مه ما با ما بيا وبه بين واين از مخترعات امير خسرو دهلويست كذا في جامع الصنائع.
(2/1180)

على المعصية، ولذا يأثم بالعزم على المعصية.
قال القاضي وإلى هذا ذهب عامة السّلف وأهل العلم من الفقهاء والمحدّثين.
العزيز:
[في الانكليزية] Hadith reported by two or three men
[ في الفرنسية] Hadith rapporte par deux ou trois Personnes
بالزاء المعجمة اختلف المحدّثون في تعريفه. فقال ابن مندة وقرره ابن الصلاح والنووي هو حديث يرويه اثنان أو ثلاثة، فعلى هذا بينه وبين المشهور عموم من وجه فإنّ المشهور ما رواه أكثر من اثنين، أي يكون له طرق فوق اثنين ما لم يجتمع شروط التواتر.
وقيل هو ما لا يرويه أقلّ من اثنين عن اثنين أي عن أقل من اثنين إذ توالي رواية اثنين فقط عن اثنين فقط لا يكاد يوجد، فيشتمل ما يوجد في بعض مواضع إسناده ثلاثة أو أكثر إذ الأقل هو المعتبر والحاكم على الأكثر في السّند في هذا العلم. وحاصله أنّ العزيز ما يروى باثنين في بعض المواضع ولا يروى بأقلّ في موضع ما، فخرج المتواتر والمشهور والغريب، هكذا يفهم من شرح النخبة وحواشيه. وفي خلاصة الخلاصة العزيز ما رواه اثنان أو ثلاثة من المجمع عدالته ويكون دون المشهور في عدد الرجال والإشاعة، والمشهور ما رواه جماعة لا تبلغ حدّ التواتر ممّن يجمع على عدالته.
العزيمة:
[في الانكليزية] Duties dictated by God
[ في الفرنسية] Devoirs prescrits par Dieu
عند الأصوليين مقابلة للرّخصة كما مرّ، وهي تشتمل الفرض والواجب والسّنة والنّفل والمباح والحرام والمكروه. وقيل هي الفرض والواجب والحرام والمكروه لا غير، إذ السّنّة شرعت تكميلا للفرائض وتبعا لها، وكذا النّفل شرع جبرا لنقصان تمكّن في العزيمة وهي الفرض كذا في معدن الغرائب.
العشرة:
[في الانكليزية] Frequenting ،company ،delight ،enjoyment
[ في الفرنسية] Frequentation ،compagnie ،jouissance
بكسر العين وسكون الشين المعجمة وبالفارسية: إحسان المعاشرة. وعند الصوفية هي: لذّة الأنس بالحقّ تعالى مع الشعور، كذا في كشف اللغات «1».
العشق:
[في الانكليزية] Burning love ،passion
[ في الفرنسية] Amour ardent ،passion
بالكسر والفتح وسكون الشين المعجمة حدّه عند أهل السلوك بذل مالك وتحمّل ما عليك. وقيل هو آخر مرتبة المحبة، والمحبة أوّل درجة العشق، كذا في خلاصة السلوك.
وقيل هو عبارة عن إفراط المحبة وشدّتها. وقيل نار تقع في القلب فتحرق ما سوى المحبوب.
وقيل هو بحر البلاء. وقيل هو إحراق وقتل وبعده بعطاء الله تعالى حياة لا فناء له. وقيل جنون إلهيّ رفض بناء العقل. وقيل قيام القلب مع المعشوق بلا واسطة. يقول الشيخ مينا:
العشق مأخوذ من العشقة وهي نبتة تتسلّق على الجذوع فتجعلها يابسة، بينما هي تكون خضراء ونضرة. إذا، فالعشق متى حلّ في بدن يجعل صاحبه يابسا وممحوا، وبدنه ضعيفا ولكن قلبه وروحه منوّرة، كذا في مجمع السلوك «2».
وفي الإنسان الكامل في باب الإرادة وفي
__________
(1) بكسر عين وسكون شين معجمه زندگانى نيك كردن ونزد صوفيه لذت انس است با حق تعالى با شعور كذا في كشف اللغات.
(2) شيخ مينا ميفرمايد عشق مأخوذ است از عشقه وآن گياهيست كه بر تنه هر درختى كه به پيچد آن را خشك سازد وخود تر وتازه باشد پس عشق بر هر تني كه در آيد غير محبوب را خشك كند ومحو گرداند وآن تن را ضعيف سازد ودل وروح را منور گرداند كذا في مجمع السلوك.
(2/1181)

مقام العشق يرى العاشق معشوقه فلا يعرفه كما روي عن مجنون ليلى أنّها مرّت به ذات يوم فدعته إليها لتحدّثه فقال لها: دعني عنك فإني مشغول عنك بليلى، وهذا آخر مقامات الوصول والقرب فيها ينكر العارف معروفه، فلا يبقى عارفا ولا معروفا ولا عاشقا ولا معشوقا، ولا يبقى إلّا العشق وحده. فالعشق هو الذات المحض الصّرف الذي لا يدخل تحت رسم ولا اسم ولا نعت ولا وصف. فالعشق في ابتداء ظهوره يفنى العاشق حتى لا يبقى له اسم ولا وصف ولا رسم، فإذا امتحق العاشق وطمس أخذ العشق في فناء المعشوق، فلا يزال يفني منه الاسم ثم الوصف ثم الذات، فلا يبقى عاشقا ولا معشوقا، وحينئذ يظهر العشق بالصورتين ويتّصف بالصفتين فيسمّى بالعاشق ويسمّى بالمعشوق. وفي الصحائف يقول في الصفحة التاسعة عشرة: العشق عبارة عن فرط المحبّة وهو على خمس درجات.
الأولى: فقدان القلب. ومن ليس بمفقود القلب فليس بعاشق.
الثانية: تأسّف العاشق. وفي هذه الحالة عند ما يكون بدون معشوقه يتأسّف على كلّ لحظة من عمره.
الثالثة: الوجد.
الرابعة: عدم الصبر حيث قيل:
الصّبر عنك مذموم عواقبه والصّبر في سائر الأشياء محمود الخامسة: الصّبابة، فالعاشق في هذه المرحلة يكون مدهوشا، ولغلبة العشق عليه يكون بلا وعي.
ويقول في كشف اللغات: العشق جامع الكمالات وليس هذا إلّا للحقّ. ويقول الشيخ فخر الدين العراقي: العشق إشارة للذات الأحدية المطلقة. وهذا ما اختاره المتأخرون.
والعاشق هو الذي لم يبق فيه أثر للعقل، وليس لديه خبر عن رأسه وقدمه. وقد حرّم على نفسه النوم والطعام. لسانه مشغول بالذكر وقلبه بالفكر وروحه بالمشاهدة «1».
العشوة:
[في الانكليزية] Short -sightedness ،manifestation ،incarnation
[ في الفرنسية] Myopie ،manifestation ،incarnation
بالكسر، هي الغمزة بالعين. وفي اصطلاح العشاق: العشوة هي تجلّي الجمال، كذا في كشف اللغات «2».
العصب:
[في الانكليزية] Suppression of a vowel
[ في الفرنسية] Suppression d'une voyelle
بالفتح وسكون الصاد المهملة عند أهل العروض إسكان الخامس المتحرّك من الجزء كما في عنوان الشرف. ويقول في جامع الصنائع: العصب بتسكين الصاد هو تسكين
__________
(1) ودر صحائف در صحيفه نوزدهم گويد عشق كه عبارت است از افراط محبت پنج درجه دارد اوّل فقدان دل ومن ليس بمفقود القلب ليس بعاشق دوم تاسف عاشق درين مقام بى معشوق خويش هر دم از حيات متأسف بود سوم وجد چهارم بى صبري گويد شعر.
الصبر عنك مذموم عواقبه والصبر في سائر الاشياء محمود پنجم صبابت است عاشق درين مقام مدهوش بود واز غلبه عشق بى هوش. ودر كشف اللغات گويد عشق جمعيت كمالات را گويند واين جز حق را نبرد وشيخ فخر الدين عراقي عشق اشارت بذات احديت مطلقه كرده است واختيار جمله متأخرين همين است وعاشق آن را گويند كه اثر عقل درو نباشد وخبر از سر وپاندارد وخواب وخور بر خود حرام گرداند زبان بذكر ودل بفكر وجان بمشاهده او مشغول دارد.
(2) بالكسر كرشمه ودر اصطلاح عاشقان عشوه تجلي جمال را گويند كذا في كشف اللغات.
(2/1182)

الخامس من مفاعلتن بحيث يصير مفاعيلن «1».
العصبة:
[في الانكليزية] Agnates (relatives through the father's side)
[ في الفرنسية] proches parents paternels ،agnats
بفتحتين في اللغة من كان قرابته لأبيه وكأنّها جمع عاصب وإن لم يسمع به، من عصب القوم بفلان إذا أحاطوا به. فالأب طرف والابن طرف والعمّ جانب والأخ جانب، ثم سمّي بها الواحد، والجمع والمذكر والمؤنّث.
وقالوا في مصدرها العصوبة والذكر يعصّب الأنثى أي يجعلها عصبة. وفي الشريعة كل من يأخذ من التّركة ما أبقته أصحاب الفرائض أي جنسها واحدا كان أو أكثر، أي يصدق عليه ذلك سواء وجد صاحب فرض أو لم يوجد فلا يخرج عن الحدّ العصبات مع عدم أصحاب الفروض. ثم العصبة نوعان: نسبية كالابن وسببية وهو مولى العتاقة أي المعتق بالكسر مذكرا كان أو مؤنّثا. والنّسبية ثلاثة أقسام:
عصبة بنفسه وهو كلّ ذكر لا يدخل في نسبته إلى الميّت أنثى. فإن قلت الأخ لأب وأم عصبة بنفسه مع أنّ الأم داخلة في نسبته. قلت قرابة الأب أصل في استحقاق العصوبة فإنّها إذا انفردت كفت في إثبات العصوبة بخلاف قرابة الأم فهي ملغاة لكنها جعلناها بمنزلة وصف زائد فرجّحنا بها الأخ لأب وأم على الأخ لأب، وهم أربعة أصناف: جزء الميّت كالابن وابن الابن وإن سفلوا وأصله كالأب وأب الأب وإن علوا، وجزء أبيه كالأخوة وبنيهم وإن سفلوا وجزء جدّه كالأعمام وبنيهم وإن سفلوا، وعصبة بغيره وهو من يصير عصبة بذلك الغير كالنّسوة اللاتي فرضهنّ النّصف والثلثان يصرن عصبة بأخوتهن كالبنت والأخت لأب وأم والأخت لأب، وعصبة مع غيره وهو كلّ أنثى تصير عصبة مع أنثى أخرى كالأخت مع البنت.
والفرق بينهما أنّ الغير في العصبة بغيره يكون عصبة بنفسه فيتعدّى بسببه العصوبة إلى الأنثى، وفي العصبة مع غيره لا يكون عصبة أصلا بل تكون عصوبة تلك العصبة مجامعة لذلك الغير، هكذا في الشريفية.
العصمة:
[في الانكليزية] Infallibility ،vertue ،chastity
[ في الفرنسية] Infaillibilite ،vertu ،chastete
بالكسر وسكون الصاد هي عند الأشاعرة أن لا يخلق الله في العبد ذنبا بناء على ما ذهبوا إليه من استناد الأشياء كلّها إلى الفاعل المختار ابتداء. وقيل العصمة عند الأشاعرة هي خلق قدرة الطّاعة ويجيء في لفظ اللطف أيضا. وعند الحكماء ملكة نفسانية تمنع صاحبها من الفجور أي المعاصي بناء على ما ذهبوا إليه من القول بالإيجاب واعتبار استعداد القوابل، وتتوقّف على العلم بمعايب المعاصي ومناقب الطاعات فإنّه الزاجر عن المعصية والداعي إلى الطاعة، لأنّ الهيئة المانعة من الفجور إذا تحقّقت في النفس وعلم صاحبها ما يترتّب على المعاصي من المضار وعلى الطاعات من المنافع تصير راسخة، فيطيع ولا يعصي، وتتأكّد هذه الملكة في الأنبياء بتتابع الوحي إليهم بالأوامر والنواهي، والاعتراض عليهم على ما يصدر عنهم من الصغائر سهوا أو عمدا عند من يجوّز تعمّدها، ومن ترك الأولى والأفضل، فإنّ الصفات النفسانية تكون في ابتداء حصولها أحوالا أي غير راسخة ثم تصير ملكات أي راسخة في محلّها بالتدريج. وقيل العصمة خاصية في نفس الشخص أو في بدنه يمتنع بسببها صدور الذنب عنه. وردّ ذلك بالعقل
__________
(1) ودر جامع الصنائع گويد كه عصب بتسكين صاد تسكين پنجم باشد از مفاعلتن تا مفاعيلن گردد.
(2/1183)

والنقل، أمّا العقل فلأنه لو كان كذلك لما استحقّ صاحبها المدح على عصمته ولامتنع تكليفه وبطل الأمر والنهي والثواب والعقاب.
وأما النقل فلقوله تعالى قُلْ إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ يُوحى إِلَيَ «1»، فإنّ الآية تدلّ على أنّ النبي مثل الأمة في جواز صدور المعصية عنه.
فائدة:
اختلف في عصمة الملائكة. فللنّافي وجوه منها قوله تعالى قالُوا أَتَجْعَلُ فِيها مَنْ يُفْسِدُ فِيها «2»، الآية إذ في هذا القول منهم غيبة لمن يجعله الله خليفة بذكر مثالبه. وفيه العجب وتزكية النفس. وللمثبت أيضا وجوه منها قوله تعالى: لا يَعْصُونَ اللَّهَ ما أَمَرَهُمْ وَيَفْعَلُونَ ما يُؤْمَرُونَ «3»، ولا قاطع فيه أي في هذا المبحث، والغاية الظّنّ.
فائدة:
أجمع أهل الملل والشّرائع كلّها على وجوب عصمة الأنبياء عن تعمّد الكذب فيما دلّ المعجزة على صدقهم فيه كدعوى الرّسالة وما يبلّغونه من الله إلى الخلائق. وفي جواز صدور الكذب عنهم فيما ذكر سهوا ونسيانا خلاف.
فمنعه الاستاذ أبو إسحاق وكثير من الأئمة، وجوّزه القاضي. وأما ما سوى الكذب في التبليغ من الكفر وغيره، فالكفر اجتمعت الأمة على عصمتهم عنه قبل النّبوّة وبعدها. ولا خلاف لأحد منهم في ذلك إلّا أنّ الأزارقة من الخوارج جوّزوا عليهم الذّنب، وكلّ ذنب عندهم كفر، فلزم لهم تجويز الكفر. بل يحكى عنهم بجواز بعثة نبيّ علم الله تعالى أنّه يكفر بعد نبوّته. نعوذ بالله من هذا القول الباطل.
وأمّا غير الكفر فإمّا كبائر أو صغائر، وكلّ منهما إمّا عمدا أو سهوا. أمّا الكبائر عمدا فمنعه الجمهور من المحقّقين والأئمة إلّا الحشويّة، والأكثر على امتناعه سمعا. وقالت المعتزلة بل عقلا. وأمّا سهوا فجوّزه الأكثرون والمختار خلافه. وأمّا الصغائر عمدا فجوّزه الجمهور إلّا الجبّائي فإنّه لم يجوّز ظهور صغيرة إلّا سهوا، وهذا فيما ليس من الصّغائر الخسيّة، وهي ما يلحق بها فاعلها بالأراذل والسّفلة ويحكم عليه بالخسّة ودناءة الهمّة كسرقة حبّة أو لقمة. وأمّا صدور الصغائر سهوا فهو جائز اتفاقا من أكثر الأشاعرة وأكثر المعتزلة إلّا الصغائر الخسّية. وقال الجاحظ يجوز صدور غير الصغائر الخسية سهوا بشرط أن ينبّهوا عليه فيتنبّهوا عليه، وقد تبعه كثير من المتأخّرين من المعتزلة كالنّظّام والأصمّ وجعفر بن بشرويه.
ويقول الأشاعرة هذا كله بعد الوحي والنبوّة، وأما قبل ذلك فقال أكثر أصحابنا لا يمتنع أن يصدر عنهم كبيرة. وقال أكثر المعتزلة يمتنع الكبيرة وإن مآب منها. وقالت الروافض لا يجوز عليهم صغيرة ولا كبيرة لا عمدا ولا سهوا ولا خطأ في التأويل، بل هم مبرّءون عنها بأسرها قبل الوحي وبعده. وإن شئت الزيادة فارجع إلى شرح المواقف وشرح الطوالع. اعلم أنّ العصمة المؤثمة عند الفقهاء هي عصمة نفس من القتل حقا لله تعالى، والعصمة المقوّمة هي عصمة نفس من القتل حقا للعبد، كذا في جامع الرموز في كتاب الجهاد في بيان الأراضي العشرية والخراجية.
العضادة:
[في الانكليزية] Alidade
[ في الفرنسية] Alidade
في علم الأسطرلاب: عبارة عن جسم يربط على سطح الحجرة، وعند الحاجة
__________
(1) فصلت/ 6
(2) البقرة/ 30
(3) التحريم/ 6
(2/1184)

يحرّكونه. وحينئذ إذا كانت العضادة هكذا.
بحيث يضعون شظية الارتفاع على خطّ العلاقة فالعضادة تكون منصّفة لسطح ذلك. ويقال لتلك العضادة العضادة التامة. وأمّا إذا كانت على نحو بحيث ينطبق طرقها على الخط، فتلك العضادة تسمّى المحرفة. والشظية هي الطرف الدقيق للعضادة. والعضادة بكسر العين وتخفيف الضاد المعجمة مأخوذ من عضاد في الباب، وهما قطعتان من الخشب على شكل مسطرتين من كلا جانبي الباب.
وقال بعضهم: بفتح العين وتشديد الضاد، وهي مشتقة من العضد بمعنى المساعدة، لأنّها تساعد المنجّم في أعمال الأسطرلاب. كذا ذكر عبد العلي البرجندي في شرح العشرين باب.
ويقول في منتخب اللغات: عضادة بالضم: خشبة الباب، وهي التي تسمّى عضد الباب. وبالكسر هي الكيّة على عضد البغال «1».
العضب:
[في الانكليزية] Suppression of a syllable (in prosody)
[ في الفرنسية] Suppression d'une syllable (en prosodie)
موسوعة كشاف اصطلاحات الفنون والعلوم ج 2 1185 العضلة: ..... ص: 1185

في الفرنسية] Suppression d'une syllable (en prosodie)
بالفتح وسكون الضاد المعجمة عند أهل العروض هو خرم مفاعلتن سالما، والخرم إسقاط أول الوتد المجموع كذا في رسالة قطب الدين السرخسي. وفي بعض الرسائل الخرم إسقاط أول متحرّك من الوتد المجموع إذا كان الجزء صدر البيت.
العضلة:
[في الانكليزية] Muscle
[ في الفرنسية] Muscle
بفتح العين والضاد المعجمة هي كلّ عضو معها لحم كذا في القاموس. وفي المقاصد «2» هي عضو مركّب من العصب ومن جسم شبيه بالعصب ينبت في أطراف العظام ويسمّى رباطا انتهى. وفي العلمي حاشية هداية الحكمة هي جسم مركّب من العصب والرباط واللحم. وفي بحر الجواهر هي جسم مركّب من العصب والرباط واللحم الأحمر والغشاء. وعضلة مكررة والعضلة المكرّرة هي عضلتان مائلتان تنبسطان بالفم. وعضلتا الظّهر هما عضلتان تجعلان الظهر يميل إلى الخلف فيصبح اثنين. والعضلتان العريضتان هما عضلتان على الوجه من جانبين تتصل بهما الشفة اثناء حركتها. ويقول صاحب الذخيرة: إنّ عدد عضلات بدن الإنسان خمسمائة وخمسة عشر على أصحّ الأقوال. ويقول الشيخ الرئيس إنّها خمسمائة وتسعة وعشرون «3».
العضو:
[في الانكليزية] Limb ،member ،organ
[ في الفرنسية] Membre ،organe
بالضم والكسر وسكون الضاد المعجمة لغة اندام، الأعضاء الجمع. وعرّف الأعضاء بأنها أجسام كثيفة متولّدة من أول مزاج الأخلاط.
__________
(1) در علم اسطرلاب عبارتست از جسمى كه بر پشت حجره بسته باشند ودر وقت حاجت آن را حركت دهند پس اگر عضاده چنان باشد كه چون شظيّه ارتفاع بر خط علاقة نهند خط علاقه منصّف سطح آن عضاده باشد آن عضاده را عضاده تام گويند واگر بر وجهي باشد كه طرف او بر خط منطبق بود آن را عضاده محرف خوانند وشظيّه طرف باريك عضاده را گويند وعضاده بكسر عين وتخفيف ضاد معجمه مأخوذ است از عضادتي الباب وآن دو چوب باشد بر شكل دو مسطره از دو جانب در وبعضى گفته اند كه بفتح عين وتشديد ضاد است مشتق از عضد بمعنى يارى دادن چهـ يارى دهنده است مر منجم را در اعمال اسطرلاب كذا ذكر عبد العلي البرجندي في شرح بيست باب. ودر منتخب اللغات ميگويد عضاده بالضم چوب طرف در كه آن را بازوي در گويند وبالكسر داغى كه بر بازوي ستور كشند.
(2) المقاصد الجلالية في المسائل الطبية. حاجي خليفة، كشف الظنون 2/ 1779.
(3) دو عضله كج اند كه بآن دهان گشاده شود وعضلتا الظهر دو عضله است كه پشت را بجانب خلف دو تا مى كند وعضلتان عريضتان دو عضله است بر رخساره از هر جانب يكى بعضي از حركتهاى لب به اين دو عضله است. صاحب ذخيره گويد عدد عضلهاى بدن آدمي بقول اصح پانصد وپانزده است وشيخ گويد كه پانصد وبيست ونه است.
(2/1185)

فبقيد الكثيفة خرج الأرواح. وبقيد متولّدة الخ خرج الأخلاط والأجرام الفلكية والمعادن والنباتات. والمراد من الأخلاط الأخلاط المحمودة ليخرج الوسخ والرّمص. والمراد من مزاج الأخلاط ممزوجها، كما يراد بالخلق المخلوق. والشيء الذي يحدث من أول امتزاج الأخلاط هو الرطوبات الثانية، فالمعنى أنّ الأعضاء أجسام كثيفة متولّدة من أول ممتزج من الأخلاط المحمودة أي الرطوبة الثانية بعد استحالات، كما يجيء بيانها في لفظ الهضم.
والتولّد منها قد يكون بلا واسطة كالأعضاء الآلية أي المركّبة، وهذا التولّد مثل تولّد الأخلاط من أول مزاج الأركان أي من أول ممتزج منها وهو النبات إمّا بلا واسطة كالأخلاط المستحيلة عن النبات أو بواسطة كالمستحيلة من الأغذية الحيوانية كاللحم.
التقسيم:
الأعضاء إمّا رئيسة أو غير رئيسة. فالرئيسة هي التي تكون مبادي للقوى محتاجا إليها في بقاء الشخص، وهي القلب إذ هو مبدأ قوة الحياة، والدماغ إذ هو مبدأ قوة الحسّ والحركة، والكبد لأنّه مبدأ قوة التغذية؛ أو في بقاء النوع وهي هذه الثلاثة مع رابع وهو الأنثيان. وغير الرئيسة تنقسم إلى خادمة الرئيسة وغير خادمها، والأولى هي ما لا يكون مبدأ ولكن تكون معيّنة ومؤدية كالأعصاب للدماغ والشرايين للقلب والأوردة للكبد وأوعية المني للأنثيين، والثانية تنقسم إلى مرءوسة وغير مرءوسة. فالمرءوسة هي التي لا تكون مبدأ ولا معيّنة بل يجري إليها القوى من الأعضاء الرئيسة كالكلى والمعدة والطّحال والرّئة، وغير المرءوسة هي التي لا تكون رئيسة ولا خادمة لها ولا مرءوسة، فهي التي تختصّ بقوى غريزية، ولا يجري إليها من الأعضاء الرئيسة قوى أخرى كالعظام والغضاريف، فظهر أنّ بعض الأعضاء معطى وبعضها قابل وبعضها قابل ومعطى وبعضها لا معطى ولا قابل كذا في شرح القانونچهـ. وفي بحر الجواهر الخادمة للرئيسة هي التي ينتفي فيها المبدئية دون الإعانة. وأمّا المرءوسة بلا خدمة فهي التي ينتفي فيها الأمران دون القبول والأعضاء الغير المرءوسة ولا الرئيسة فهي التي ينتفي فيها الأمور الثلاثة، والأعضاء الخادمة تطلق على كلّ ما يتمّ به عمل آخر وهو إمّا أن يخدم خدمة مهيّئة وهي تتقدّم فعل الرئيس وتسمّى منفعة وإمّا أن يخدم خدمة مؤدّية وهي تتأخّر عن فعله ويسمّى خدمة على الإطلاق انتهى. وأيضا تنقسم إلى بسيطة ومركّبة. فالبسيطة وتسمّى بالمفردة والمتشابه الأجزاء أيضا هي التي أيّ جزء محسوس أخذ منها كان مشاركا للكلّ في الحدّ والاسم كالعظم والعصب ونحو ذلك. وقيد المحسوس احتراز عن الأجزاء العنصرية الغير المحسوسة. والمركّبة وتسمّى آلية أيضا بخلافها كاليد والرأس. إن قلت الشريان بسيط مع أنّ قطعته الصغيرة جدا بحيث لا يكون فيها تجويف لا تسمّى شريانا. قلت لا يقال لهذه القطعة جزء شريان لأنّ الشريان هي المشتمل على شكل له تجويف. ثم الاعضاء الأصلية هي الأعظام والأعصاب والعروق. وقيل هي التي تتولّد من المني، والأعضاء الطرفية هي الواقعة في أطراف البدن، وأعضاء الغذاء هي المعدة والكبد والطّحال، وأعضاء التناسل الخصيتان مع العروق المتّصلة بهما.
العطاء:
[في الانكليزية] Gift ،pay
[ في الفرنسية] Don ،solde ،paie
بالفتح وتخفيف الطاء يقارب الرّزق إلّا أنّ الفقهاء فرّقوا بينهما. فقيل الرّزق ما يخرج من بيت المال للجندي مثلا كلّ شهر، والعطاء ما يخرج له في كلّ سنة مرة أو مرتين. وعن الحلوائي العطاء ما يخرج كلّ سنة أو شهر
(2/1186)

والرّزق يوما بيوم. وفي شرح القدوري «1»:
العطاء ما يفرض للمقاتلين والرّزق ما يجعل لفقراء المسلمين إذا لم يكونوا مقاتلة كذا في المغرب، هكذا في البرجندي في كتاب الجهاد في ذكر الجزية، والعطيّة مرادف العطاء. وفي جامع الرموز الرّزق يقال للعطاء الجاري دنيويا أو دينيا وللنصيب ولما يصل إلى الجوف ويتغذى به. وفي فصل العاقلة «2» العطاء ما فرض لإنسان في بيت المال في كلّ سنة لا لحاجته، والرّزق ما فرض له بقدر حاجته، والكفاية ما فرض له كلّ شهر أو يوم مما يكفيه كما في الكرماني. وفي الظهيرية أنّ العطية ما فرض للمقاتلة والرّزق ما لغيرهم من فقراء المسلمين، فإن اجتمع العطية والرّزق في أحد أخذ الدّية من العطية كما في الاختيار انتهى.
العطف:
[في الانكليزية] Inflexion ،conjunction ،coordination
[ في الفرنسية] Inflexion ،conjonction ،coordination
بالفتح وسكون الطاء المهملة في اللغة الإمالة. وعند النحاة يطلق على المعنى المصدري وهو أن يميل المعطوف إلى المعطوف عليه في الإعراب أو الحكم كما وقع في المكمل «3»، وعلى المعطوف وهو مشترك بين معنيين الأول العطف بالحرف ويسمّى عطف النّسق بفتح النون والسين أيضا لكونه مع متبوعه على نسق واحد، وهو تابع يقصد مع متبوعه متوسطا بينهما إلى إحدى الحروف العشرة، وهي الواو والفاء وثم وحتى وأو وأمّا وأم ولا وبل ولكن، وقد يجيء إلّا أيضا على قلّة كما في المغني. والمراد بكون المتبوع مقصودا أن لا يذكر لتوطئة ذكر التابع، فخرج جميع التوابع.
أمّا غير البدل فلعدم كونه مقصودا. وأمّا البدل فلكونه مقصودا دون المتبوع. ولا يخرج المعطوف بلا وبل ولكن وأم وأمّا وأو لعدم كون متبوعه مذكورا توطئة. وقيد التوسّط لزيادة التوضيح لأنّ الحدّ تام بدونه جمعا ومنعا هكذا في شروح الكافية؛ إلّا أنّهم زادوا قيد النسبة فإنهم قالوا هو تابع مقصود بالنسبة مع متبوعه لأنّهم أرادوا تعريف نوع منه وهو عطف الاسم على الاسم. وأمّا نحن فأردنا تعريفه بحيث يشتمل غيره أيضا كعطف الجملة على الجملة التي لا محلّ لها من الإعراب لظهور أنّ التابع هناك غير مقصود بالنسبة مع متبوعه، إذ لا نسبة هناك مع المتبوع، كما وقع في الهداد.
التقسيم
في المغني العطف ثلاثة أقسام. الأول العطف على اللفظ وهو الأصل، نحو ليس زيد بقائم ولا قاعد بالجر، وشرطه إمكان توجّه العامل إلى المعطوف. فلا يجوز في نحو ما جاءني من امرأة ولا زيد إلّا الرفع عطفا على الموضع لأنّ من الزائدة لا تعمل في المعارف.
والثاني العطف على المحلّ ويسمّى بالعطف
__________
(1) القدوري مختصر في فقه الحنفية، سمّي باسم مؤلفه وهو العلامة ابو الحسين احمد بن محمد بن جعفر بن حمدان البغدادي المعروف. بالقدوري الحنفي (- 428 هـ). أما شرح القدوري فللزاهدي، نجم الدين ابو الرجاء مختار بن محمود بن محمد الزاهري القزويني (- 658 هـ) سلسلة فهارس الكتبات الخطية النادرة، فهرس كتب المكتبة الازهرية 1364 هـ/ 1945 م، 1365 هـ/ 1946 م طبعة الأزهر، ج 2/ 193، 235.
(2) فصل أو باب معروف في بعض كتب الفقه.
(3) المكمل في شرح المفصل، الشرح لمظهر الدين محمد من علماء القرن السابع الهجري على المفصل لأبي القاسم محمود بن عمر الزمخشري (- 538 هـ) وقد فرغ من تأليفه أي الشرح عام (659 هـ)
كشف الظنون 2/ 1776، فهرس الكتب العربية بدار الكتب المصرية لغاية 1925 م، طبع 1345 هـ/ 1926 م، 2/ 164.
(2/1187)

على الموضع أيضا نحو ليس زيد بقائم ولا قاعدا بالنصب، وله عند المحقّقين شروط ثلاثة.
أولها إمكان ظهور ذلك المحلّ في الفصيح. ألا ترى أنّه يجوز في ليس زيد بقائم أن تسقط الباء فتنصب؛ وعلى هذا فلا يجوز مررت بزيد وعمروا خلافا لابن جنّي لأنّه يجوّز مررت زيدا. ثانيها أن يكون الموضع بحق الأصالة فلا يجوز هذا ضارب زيدا وأخيه خلافا للبغداديين لأنّ الوصف المستوفي بشروط العمل الأصل أعماله لا الإضافة. ثالثها وجود المحرز أي الطالب لذلك المحلّ خلافا للكوفيين وبعض البصريين. ولذا امتنع أن زيدا وعمروا قائمان وذلك لأنّ الطالب لرفع زيد هو الابتداء أي التجرّد عن العوامل اللفظية وقد زال بدخول إنّ ومن الغريب قول أبي حيان، إنّ من شرط العطف على الموضع أنّ يكون للمعطوف عليه لفظا وموضع فجعل صورة المسألة شرطا لها، ثم إنّه أسقط الشرط الأول ولا بد منه. الثالث العطف عل التوهّم ويسمّى في القرآن العطف على المعنى نحو ليس زيد قائما ولا قاعد بالخفض على توهّم دخول الباء في الخبر، وشرط جوازه صحّة دخول ذلك العامل المتوهّم وشرط حسنه كثرة دخوله هناك كما في المثال المذكور، ويقع هذا في المجرور كما عرفت وفي المجزوم نحو: لَوْلا أَخَّرْتَنِي إِلى أَجَلٍ قَرِيبٍ فَأَصَّدَّقَ وَأَكُنْ مِنَ الصَّالِحِينَ «1» لأنّ معنى لولا أخرتني فأصّدّق ومعنى إن أخّرتني أصّدّق واحد. وفي المنصوب نحو قام القوم غير زيد وعمروا بالنصب فإنّ غير زيد في موضع إلّا زيدا. قال سيبويه: إنّ من الناس من يغلطون فيقولون إنّهم أجمعون ذاهبون، وإنّك وزيد ذاهبان وذلك أنّ معناه معنى الابتداء. ومراده بالغلط ما عبّر عنه غيره بالتوهّم. وفي المنصوب اسما نحو قوله تعالى: وَمِنْ وَراءِ إِسْحاقَ يَعْقُوبَ «2» فيمن فتح الباء كأنّه قيل وهبنا له إسحاق ومن وراء اسحاق يعقوب، وفعلا كقراءة بعضهم: وَدُّوا لَوْ تُدْهِنُ فَيُدْهِنُونَ «3» حملا على معنى ودّوا أن تدهن. وفي المركّبات كما قيل في قوله تعالى أَوْ كَالَّذِي مَرَّ عَلى قَرْيَةٍ «4» إنّه على معنى أرأيت كالذي حاجّ وكالذي مرّ، انتهى ما في المغني.
فائدة:
عطف الاسمية على الفعلية وبالعكس فيه ثلاثة مذاهب، الجواز مطلقا والمنع مطلقا والجواز في الواو فقط.
فائدة:
عطف الخبر على الإنشاء وبالعكس منعه البيانيون وابن مالك وابن عصفور «5» ونقله عن الأكثرين وأجازه الصفار «6» وجماعة، ووفّق الشيخ بهاء الدين السبكي «7» بينهما وحاصله أنّ
__________
(1) المنافقون/ 10
(2) هود/ 71
(3) القلم/ 9
(4) البقرة/ 259
(5) علي بن مؤمن بن محمد الحضرمي الاشبيلي، أبو الحسن المعروف بابن عصفور، ولد في اشبيلية 597 هـ/ 1200 م وتوفي في تونس عام 669 هـ/ 1271 م. حمل لواء اللغة العربية في عصره وله الكثير من المؤلفات اللغوية الهامة. الاعلام 5/ 27، فوات الوفيات 2/ 93، شذرات الذهب 5/ 330، عنوان الدراية 188.
(6) هو قاسم بن علي بن محمد بن سليمان الانصاري البطليوسي الشهير بالصّفار. توفي بعد عام 630 هـ/ 1233 م. عالم بالنحو وله عدة مؤلفات. الاعلام 5/ 178، بغية الوعاة 378.
(7) هو أحمد بن علي بن عبد الكافي، ابو حامد بهاء الدين السبكي، ولد عام 719 هـ/ 1319 م وتوفي قرب مكه عام 763 هـ/ 1362 م. فاضل عالم له عدة مؤلفات. الاعلام 1/ 176، البدر الطالع 1/ 81، الدرر الكامنة 1/ 210.
(2/1188)

أهل البيان متفقون على المنع بلاغة، وأكثر النحاة قائلون بجوازه لغة كذا في المغني وشرحه. وفي الارشاد «1» عطف الفعل على الاسم جائز ويجوز عكسه، وعطف الجملة على المفرد ويجوز عكسه، وعطف الماضي على المضارع وعكسه أيضا، ويحتاج كلّ إلى تأويل بالوفاق.
فائدة:
عطف القصة على القصة هو أن يعطف جمل مسوقة لغرض على جمل مسوقة لغرض آخر لمناسبة بين الغرضين. فكلّما كانت المناسبة أشدّ كان العطف أحسن من غير نظر إلى كون تلك الجمل خبرية أو إنشائية. فعلى هذا يشترط أن يكون المعطوف والمعطوف عليه جملا متعددة. وقد يراد بها عطف حاصل مضمون أحدهما على حاصل مضمون الأخرى من غير نظر إلى الإنشائية والخبرية، هكذا ذكر المولوي عبد الحكيم في حاشية الخيالي في الخطبة.
فقوله تعالى: فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا وَلَنْ تَفْعَلُوا «2» إلى قوله وَبَشِّرِ الَّذِينَ آمَنُوا «3» ليس من باب عطف الجملة على الجملة بل من باب ضمّ جمل مسوقة لغرض إلى جمل أخرى مسوقة لغرض آخر. والمقصود بالعطف المجموع.
ويجوز أن يراد به عطف الحاصل على الحاصل، يعني أنّه ليس المعتمد بالعطف هو الأمر حتى يطلب له مشاكل من أمر أو نهي يعطف عليه، بل المعتمد بالعطف هو الجملة من حيث إنّها وصف ثواب المؤمنين، فهي معطوفة على الجملة من حيث إنّها وصف عقاب الكافرين كما تقول زيد يعاقب بالقيد والإزهاق وبشّر عمروا بالعفو والإطلاق. ثم هذا المثال يمكن أن يجعل من عطف قصة على قصة بالمعنى الأول، وإن لم يكن فيه جمل بل جملتان بأن يقال فيه عطف قصة عمرو الدالة على أحسن حاله على قصة زيد الدالة على أسوإ حاله، لكنه اقتصر من القصتين على ما هو العمدة فيهما إذ يفهم منه الباقي منهما، فكأنّه قال: زيد يعاقب بالقيد والإزهاق فما أسوأ حاله وما أخسره إلى غير ذلك وبشر عمروا بالعفو والإطلاق فما أحسن حاله وما أربحه، هكذا في المطول وحواشيه في باب الوصل والفصل.
فائدة:
عطف التلقين وهو أن يلقّن المخاطب المتكلّم بالعطف كما تقول أكرمك فيقول المخاطب وزيدا أي قل وزيدا أيضا، وعلى هذا قوله تعالى قالَ وَمِنْ ذُرِّيَّتِي «4» بعد قوله إِنِّي جاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِماماً أي قل وَمِنْ ذُرِّيَّتِي. قيل عليه تلقين القائل يقتضي أن يقال ومن ذريتك وأجاب عنه جدّي رحمة الله عليه في حاشيته على البيضاوي بأنّ معنى عطف التلقين أن يقول المخاطب للمتكلّم قل وهذا أيضا عطفا على ما قلت على وجه ينبغي لك لا على وجه قلت أنا مثل أن تقول ومن ذريتك لا أن تقول ومن ذريتي. وإنّما قال المخاطب ومن ذريتي مناسبا لحاله.
__________
(1) الارشاد من النحو للشيخ ابي محمد عبد الله بن جعفر المعروف بابن درستويه النحوي (- 347 هـ). والارشاد أيضا للشيخ لعلها: الفاضل شهاب الدين أحمد شمس الدين ابن عمر الهندي الدولت آبادي شارح الكافية (- 849 هـ) حاجي خليفة، كشف الظنون 1/ 68.
(2) البقرة/ 24
(3) البقرة/ 25
(4) البقرة/ 124
(2/1189)

فائدة:
عطف أحد المترادفين على الآخر ويسمّى بالعطف التفسيري أيضا، أنكر المبرّد وقوعه في القرآن. وقيل المخلّص في هذا أن يعتقد أنّ مجموع المترادفين يحصّل معنى لا يوجد عند انفرادهما. فإنّ التركيب يحدث أمرا زائدا. وإذا كانت كثرة الحروف تفيد زيادة المعنى فكذلك كثرة الألفاظ. وقد يعطف الشيء على نفسه تأكيدا كما في فتح الباري شرح صحيح البخاري.
فائدة:
عطف الخاص على العام التنبيه على فضله حتى كأنّه ليس من جنس العام. وسمّاه البعض بالتجريد كأنّه جرّد من الجملة وأفرد بالذّكر تفصيلا ومنه: حافِظُوا عَلَى الصَّلَواتِ وَالصَّلاةِ الْوُسْطى «1».
فائدة:
عطف العام على الخاص أنكر بعضهم وجوده فأخطأ، والفائدة فيه واضحة، وهو التعميم وأفراد الأول بالذكر اهتماما بشأنه، ومنه قُلْ إِنَّ صَلاتِي وَنُسُكِي «2» والنّسك العبادة فهو أعمّ كذا في الاتقان.
فائدة:
جمعوا على جواز العطف على معمولي عامل واحد نحو إنّ زيدا ذاهب وعمرا جالس، وعلى معمولات عامل واحد نحو أعلم زيد عمرا بكرا جالسا وأبو بكر خالدا سعيدا منطلقا، وأجمعوا على منع العطف على معمول أكثر من عاملين نحو إنّ زيدا ضارب أبوه لعمرو وأخاك غلامه بكر وأمّا معمولا عاملين مختلفين فإن لم يكن أحدهما جارا فقال ابن مالك هو ممتنع إجماعا، نحو كان زيد آكلا طعامك عمرو وتمرك بكر، وليس كذلك بل نقل الفارسي الجواز مطلقا عن جماعة، وقيل إنّ منهم الأخفش. وإن كان أحدهما جارا فإن كان الجار مؤخرا نحو زيد في الدار والحجرة عمرو أو عمرو الحجرة فنقل المهدوي «3» أنّه ممتنع إجماعا وليس كذلك، بل هو جائز عند من ذكرناه، وإن كان الجار مقدّما نحو في الدار زيد والحجرة عمرو فالمشهور عن سيبويه المنع وبه قال المبرّد وابن السّرّاج «4». ومنع الأخفش الإجازة. قال الكسائي والفراء والزجاج فصل قوم منهم الأعلم «5» فقالوا إن ولي المخفوض العاطف كالمثال جاز لأنّه كذا سمع، ولأنّ فيه تعادل المتعاطفات، وإلّا امتنع نحو في الدار زيد وعمرو الحجرة. والثاني عطف البيان وهو تابع يوضّح أمر المتبوع من الدال عليه لا على معنى فيه. فبقيد الإيضاح خرج التأكيد والبدل وعطف النّسق لعدم كونها موضّحة للمتبوع.
وبقولنا من الدّال عليه أي على المتبوع لا على معنى فيه أي في المتبوع خرج الصفة فإنّ الصّفة
__________
(1) البقرة/ 238
(2) الانعام/ 162
(3) هو محمد بن محمد، شمس الدين المهدوي الأزهري المالكي، توفي في مصر عام 1026 هـ/ 1617 م، عالم بالنحو وله عدة كتب. الاعلام 7/ 62، خلاصة الأثر 4/ 160
(4) هو محمد بن السري بن سهل، ابو بكر، مات شابا عام 316 هـ/ 929 م. إمام في الأدب واللغة والنحو، له الكثير من المؤلفات. الاعلام 6/ 136، بغية الوعاة 44، وفيات الأعيان 1/ 503، الوافي 3/ 86.
(5) يوسف بن سليمان بن عيسى الشنتمري الاندلسي، ابو الحجاج المعروف بالأعلم. ولد عام 410 هـ/ 1019 م. وتوفي في اشبيلية عام 476 هـ/ 1084 م. عالم في اللغة والادب، له العديد من المؤلفات الهامة. الاعلام 8/ 233، وفيات الاعيان 2/ 253، ارشاد الأريب 7/ 307، مرآة الجنان 3/ 159.
(2/1190)

تدلّ على معنى في المتبوع بخلاف عطف البيان فإنّه يدلّ على نفس المتبوع نحو اقسم بالله أبو حفص عمر، ولا يلزم من ذلك أن يكون عطف البيان أوضح من متبوعه بل ينبغي أن يحصل من اجتماعهما إيضاح لم يحصل من أحدهما على الانفراد، فيصحّ أن يكون الأول أوضح من الثاني، كذا في العباب والفوائد الضيائية، وقد ذكر ما يتعلّق بهذا في لفظ التوضيح أيضا.
فائدة:
يفترق عطف البيان والبدل في أمور ثمانية. الأول: أنّ العطف لا يكون مضمرا ولا تابعا لمضمر لأنّه في الجوامد نظير النعت في المشتقّ، وأمّا البدل فيكون تابعا لضمير بالاتفاق نحو قوله تعالى: وَنَرِثُهُ ما يَقُولُ «1» وكذا يكون مضمرا تابعا لمضمر نحو رأيته إياه، أو لظاهر كرأيت زيدا إياه وخالف في ذلك ابن مالك، والصّواب في الأول قول الكوفيين أنّه توكيد كما في قمت أنت. الثاني: أنّ البيان لا يخالف متبوعه في تعريفه وتنكيره ولا يختلف النحاة في جواز ذلك في البدل نحو بِالنَّاصِيَةِ، ناصِيَةٍ كاذِبَةٍ «2». الثالث أنّه لا يكون جملة بخلاف البدل نحو قوله تعالى: ما يُقالُ لَكَ إِلَّا ما قَدْ قِيلَ لِلرُّسُلِ مِنْ قَبْلِكَ إِنَّ رَبَّكَ لَذُو مَغْفِرَةٍ وَذُو عِقابٍ أَلِيمٍ «3»، وهو أصح الأقوال في عرفت زيدا أيؤمن هو الرابع: أنّه لا يكون تابعا لجملة بخلاف البدل نحو قوله تعالى اتَّبِعُوا الْمُرْسَلِينَ، اتَّبِعُوا مَنْ لا يَسْئَلُكُمْ أَجْراً «4» الخامس: أنّه لا يكون فعلا تابعا لفعل بخلاف البدل نحو قوله تعالى: وَمَنْ يَفْعَلْ ذلِكَ يَلْقَ أَثاماً، يُضاعَفْ لَهُ الْعَذابُ «5» السادس: أنّه لا يكون بلفظ الأول ويجوز ذلك في البدل بشرط أن يكون مع الثاني زيادة بيان كقراءة يعقوب وَتَرى كُلَّ أُمَّةٍ جاثِيَةً كُلُّ أُمَّةٍ تُدْعى إِلى كِتابِهَا «6» بنصب كلّ الثاني، قاله ابن الطراوة «7» وتبعه على ذلك ابن مالك وابنه، وحجتهم أنّ الشيء لا يبيّن بنفسه. والحقّ جواز ذلك في عطف البيان أيضا. السابع: أنّه ليس في النية إحلاله محلّ الأول بخلاف البدل فإنّه في حكم تكرير العامل، ولذا تعيّن البدل في نحو أنا الضارب الرجل زيد. الثامن: أنّه ليس في التقدير من جملة أخرى بخلاف البدل ولذا تعيّن البدل في نحو هند قام عمرو أخوها، ونحو مررت برجل قام عمرو أخوه، ونحو زيدا ضربت عمروا أخاه. وإن شئت الزيادة على هذا فارجع إلى المغني.
عطف النّسق:
[في الانكليزية] Conjunction
[ في الفرنسية] Conjonction
عند النحاة هو العطف بالحرف كما مرّ.
العظم:
[في الانكليزية] Bone
[ في الفرنسية] Os
بالفتح وسكون الظاء المعجمة استخوان.
وعرّفه الأطباء بأنه عضو بسيط يبلغ صلابته إلى حدّ لا يمكن تثنيته، ومن لا يعدّ الأسنان من العظام بل يعدّها من الأعصاب الصلبة الغضروفية يزيد قيد غير حساس لإخراجها، فإنّهم اختلفوا في كون العظم حسّاسا، ومجموع
__________
(1) مريم/ 80
(2) العلق/ 15 - 16.
(3) فصلت/ 43.
(4) يس/ 20 - 21
(5) الفرقان/ 68 - 69.
(6) الجاثية/ 28
(7) هو سليمان بن محمد بن عبد الله السبائي المالقي، ابو الحسين بن الطراوة، توفي عام 528 هـ/ 1134 م. أديب له شعر جيد ورسائل، وله آراء نحوية تفرّد بها، وله عدة كتب. الاعلام 3/ 132، بغية الوعاة 263.
(2/1191)

العظام في البدن الإنساني مائتان وثمانية وأربعون، سوى السمسانيات والعظم اللامي.
العظم:
[في الانكليزية] Greatness ،dimension ،measure
[ في الفرنسية] Grandeur ،dimension ،mesure
بالضم عند المنجمين يطلق على قدر من الأقدار المتزايدة كما سيجيء. وعند المهندسين يطلق على قسم الكمية المتّصلة. وفي بعض حواشي تحرير أقليدس الكمية المتّصلة يقال لأقسامها وهي الخط والسطح والجسم والمكان والزمان أعظام. والأعظام إذا نسب بعضها إلى بعض وقدّر بعضها ببعض يقال لها مقادير انتهى كلامه.
العفّة:
[في الانكليزية] Vertue ،chastity
[ في الفرنسية] Vertu ،chastete
بالكسر وتشديد الفاء هي هيئة للقوة الشهوية متوسّطة بين الفجور والخمور كما مرّ في لفظ الخلق. وفي مجمع السلوك العفّة هو ترك الشهوات أي شهوات كلّ شيء.
العفو:
[في الانكليزية] Excess ،what remains
[ في الفرنسية] Excedent ،ce qui reste
بالفتح وسكون الفاء لغة الزائد على النفقة من المال. وشرعا ما زاد على النّصاب من المال كذا في جامع الرموز في كتاب الزكاة.
العفيفة:
[في الانكليزية] Upright ،chaste
[ في الفرنسية] Probe ،chaste ،integre
كاللطيفة ذات لها صفة بها تغلب على الشهوة، وحاصله امرأة ذات عفّة. وشرعا امرأة برئة عن الوطء الحرام والتّهمة به، وهذه هي التي يجب بقذفها اللّعان كذا في جامع الرموز في فصل اللعان.
العقاب:
[في الانكليزية] Punishment
[ في الفرنسية] Chatiment ،punition
بالكسر وبالقاف هو ما يلحق الإنسان بعد الذّنب من المحنة في الآخرة. وأمّا ما يلحقه من المحنة بعد الذّنب في الدنيا فيسمّى بالعقوبة كذا في البرجندي في كتاب الحدود. وقد يخصّ العقوبة بتعزير الذمّي كما ذكر في لفظ التعزير.
وتطلق العقوبات أيضا على الأحكام الشرعية المتعلّقة بأمر الدنيا باعتبار المدينة كما مرّ في تفسير علم الفقه في المقدّمة وهو أحد أركان الفقه.
العقار:
[في الانكليزية] Piece of land ،site ،dwelling ،personal property or real estate
[ في الفرنسية] Terrain ،logis ،mobilier ،biens mobiliers ou immobiliers
بفتح العين والقاف المخففة في اللغة الأرض والشجر والمتاع كما في الصحاح وغيره، فهو شامل للمنقول أيضا. وفي الشريعة العرصة مبنية كانت أو لا، وما في العمادي أنّه العرصة المبنية لا يخلو عن شيء فإنّ البناء ليس من العقار في شيء كما لا يخفى على المتتبّع، كذا في جامع الرموز في كتاب النكاح في فصل النفقة.
العقد:
[في الانكليزية] Contract ،pact
[ في الفرنسية] Contrat ،pacte
بالفتح وسكون القاف في الأصل الجمع بين أطراف الجسم. وشرعا الإيجاب والقبول مع الارتباط المعتبر شرعا كذا في جامع الرموز، فهو شامل لأمور ثلاثة: الإيجاب والقبول والارتباط كما في العارفية حاشية شرح الوقاية في كتاب النكاح. وعند البلغاء أنّ ينظم نثر قرآنا كان أو حديثا أو مثلا أو غير ذلك لا على طريق الاقتباس. فالنثر الذي قصد نظمه إن كان غير القرآن أو الحديث فنظمه عقد على أيّ طريق كان إذ لا دخل فيه للاقتباس، وإن كان قرآنا أو حديثا فإنّما يكون عقدا إذا غيّر تغييرا كثيرا لا يتحمل مثله في الاقتباس، أو لم يغيّر تغييرا كثيرا ولكن أشير إلى أنّه من القرآن أو الحديث وحينئذ يكون لا على طريق الاقتباس.
(2/1192)

فمثال العقد من القرآن قوله:
أنلني بالذي استقرضت خطأ وأشهد معشرا قد شاهدوه فإنّ الله خلّاق البرايا عنت لجلال هيبته الوجوه يقول إذا تداينتم بدين إلى أجل مسمّى فاكتبوه ومثال العقد من الحديث قول الإمام الشافعيّ:
عمدة الخير عندنا كلمات قالهن خير البريّة اتّق الشّبهات وازهد ودع ما ليس يعنيك واعملن بنيّة
عقد قوله صلّى الله عليه وآله وسلّم: (الحلال بيّن والحرام بيّن وبينهما أمور مشتبهات) «1»، وقوله عليه السلام: (ازهد في الدنيا يحبّك الله) «2»، وقوله عليه السلام: (من حسن إسلام المرء تركه ما لا يعنيه) «3»، وقوله عليه السلام: (إنّما الأعمال بالنيات) «4». ومثال العقد من غير القرآن والحديث قول أبي العتاهية.
ما بال من أوّله نطفة وجيفة آخره يفخر عقد قول عليّ رضي الله عنه: وما لابن آدم والفخر وإنّما أوله نطفة وآخره جيفة.
عقد الوضع:
[في الانكليزية] Position
[ في الفرنسية] Position
عند المنطقيين هو اتصاف ذات الموضوع بوصفه العنواني، كما أنّ عقد الحمل عندهم اتصاف ذات الموضوع بوصف المحمول.
والأول تركيب تقييدي والثاني تركيب خبري.
ومحصّل مفهوم القضية يرجع إلى هذين العقدين، كذا في شرح الشمسية في تحقيق المحصورات.
العقدة:
[في الانكليزية] Knot ،zenith and nadir
[ في الفرنسية] Noeud ،zenith et nadir
بالضم وسكون القاف عند أهل الهيئة اسم للرأس والذّنب، وعقدة الرأس تسمّى أيضا بالعقدة الشمالية وعقدة الذّنب تسمّى بالعقدة الجنوبية على ما في شجرة الثمرة «5» وقد سبق أيضا في لفظ الجوزهر. وعند الشّعراء بيت يأتي بعد كلّ قسم من الترجيع كما مرّ «6».
العقر:
[في الانكليزية] Dowry given to a woman
[ في الفرنسية] Dot donne a la femme
بالضمّ وسكون القاف. المهر الذي يصير واجبا بشبهة الوطء. كذا في الصراح «7». وفي الجوهرة النيرة العقر إذا ذكر في الحرائر يراد به مهر المثل وإذا ذكر في الإماء فهو عشر قيمتها إن كانت بكرا وإن كانت ثيّبا فنصف عشر قيمتها كذا ذكره السّرخسي. وفي جامع الرموز في كتاب المكاتب العقر مقدار مهر المثل. وقيل مقدار بدل إجارة المرأة للوطء لو كان الاستئجار مباحا، والفتوى على الأول.
العقص:
[في الانكليزية] Suppression of two syllables (in prosody)
[ في الفرنسية] Suppression de deux syllabes (en prosodie)
بالفتح وسكون القاف عند أهل العروض هو اجتماع الخرم والعصب والكفّ، أو نقول
__________
(1) صحيح البخاري، كتاب الايمان، باب فضل من استبدأ لدينه، ح 51، 1/ 35.
(2) سنن ابن ماجه كتاب الزهد، باب الزهد في الدنيا، ح 4102، 2/ 1374
(3) مسند احمد، 1/ 201
(4) ورد سنده وذكره سابقا
(5) شجرة ثمرة شرح ثمرة الشجرة المنسوب إلى الشيخ الأكبر محي الدين ابن عبد الله محمد بن علي ... بن العربي الطائي.
ترجمة بابا حسن محمد الشرواني. نسخة مخطوطة تمت كتابتها سنة 1265 هـ فهرس المخطوطات التركية العثمانية، القسم الثالث، ص 3.
(6) وعقده نزد شعراء بيتى است كه بعد هر قسمى از ترجيع مىيد چنانچهـ در فصل عين از باب راي مهمله گذشت.
(7) بالضم وسكون القاف كابين كه بشبهه وطي واجب شود كذا في الصراح.
(2/1193)

هو جمع والخرم والنقص والنقص الكف بعد العصب، فمفاعلتن بالنقص يصير مفاعيل، ثم بالخرم يصير فاعيل، ولعدم كونه مستعملا يوضع موضعه مفعول، كذا في عنوان الشرف وجامع الصنائع ورسالة قطب الدين السرخسي.
العقل:
[في الانكليزية] Wind ،reason ،intellect
[ في الفرنسية] Vent ،raison ،intellect
بالفتح وسكون القاف يطلق على معان منها إسقاط الخامس المتحرّك كذا في عنوان الشرف. وفي رسالة قطب الدين السرخسي العقل إسقاط الخامس بعد العصب انتهى، والمآل واحد إلّا أنّ الأول لقلة عمله أولى.
ويقول في منتخب اللغات العقل هو إسقاط التاء من مفاعلتن «1». وعلى هذا اصطلاح أهل العروض، ومنها الشكل المسمّى بالطريق في علم الرمل ومنها عنصر الهواء. وأهل الرّمل يسمّون الريح عقلا، الريح الأولى يسمّونها العقل الأول، حتى إنهم يسمّون ريح العتبة الداخلة العقل السابع، حسب ترتيب وضع جدول الأنوار في الطالب والمطلوب كما مرّ. وهذا اصطلاح أهل الرّمل «2». ومنها التعقّل صرّح بذلك المولوي عبد الحكيم في حاشيته لشرح المواقف في تعريف النّظر، وهو إدراك شيء لم يعرضه العوارض الجزئية الملحقة بسبب المادة في الوجود الخارجي من الكم والكيف والأين والوضع وغير ذلك. وحاصله إدراك شيء كلّي أو جزئي مجرّد عن اللواحق الخارجية، وإن كان التجرّد حصل بالتجريد فإنّ المجرّدات كلّية كانت أو جزئية معقولة بلا احتياج إلى الانتزاع والتجريد، والماديات الكلّية أيضا معقولة لكنها محتاجة إلى الانتزاع والتجريد عن العوارض الخارجية المانعة من التعقّل. وأما الماديات الجزئية فلا تتعقّل، بل إن كانت صورا تدرك بالحواس وإن كانت معاني فبالوهم التابع للحسّ الظاهري، هكذا حقّق السّيد السّند في حواشي شرح حكمة العين. ومنها مطلق المدرك نفسا كان أو عقلا أو غيرهما كما يجيء في لفظ العلم. ومنها موجود ممكن ليس جسما ولا حالا فيه ولا جزءا منه، بل هو جوهر مجرّد في ذاته مستغن في فاعليته عن آلات جسمانية.
وبعبارة أخرى هو الجوهر المجرّد في ذاته وفعله أي لا يكون جسما ولا جسمانيا ولا يتوقّف أفعاله على تعلّقه بجسم. وبعبارة أخرى هو جوهر مجرّد غير متعلّق بالجسم تعلّق التدبير والتصرّف، وإن كان متعلّقا بالجسم على سبيل التأثير. فبقيد الجوهر خرج العرض والجسم.
وبقيد المجرّد خرج الهيولى والصورة. وبالقيد الأخير خرج النفس الناطقة. والعقل بهذا المعنى أثبته الحكماء. وقال المتكلّمون لم يثبت وجود المجرّد عندنا بدليل، فجاز أن يكون موجودا وأن لا يكون موجودا، سواء كان ممكنا أو ممتنعا. لكن قال الغزالي والرّاغب في النفس إنّه الجوهر المجرّد عن المادة. ومنهم من جزم امتناع الجوهر المجرّد. وفي العلمي حاشية شرح هداية الحكمة: هذا الجوهر يسمّيه الحكماء عقلا ويسمّيه أهل الشرع ملكا، وفي بعض حواشي شرح الهداية القول بأنّ العقول المجرّدة هي الملائكة تستّر بالإسلام لأنّ الملائكة في الإسلام أجسام لطيفة نورانية قادرة على أفعال شاقّة متشكّلة بأشكال مختلفة ولهم أجنحة وحواس. والعقول عندهم مجرّدة عن المادة، وكأنّ هذا تشبيه، يعني كما أنّ عندكم
__________
(1) ودر منتخب اللغات گويد عقل ساقط كردن تاست از مفاعلتن.
(2) ومنها عنصر الهواء أهل رمل باد را را عقل نامند وباد اوّل عقل اوّل نامند تا باد عتبه داخل را عقل هفتم نامند بترتيب وضع جدول ادوار در طالب ومطلوب چنانكه گذشت واين اصطلاح اهل رمل است.
(2/1194)

المؤثّر في العالم أجسام لطيفة فكذلك عندنا المؤثّر فيه عقول مجردة انتهى.
فائدة:
قال الحكماء: الصادر الأول من البارئ تعالى هو العقل الكلّ وله ثلاثة اعتبارات:
وجوده في نفسه ووجوبه بالغير وإمكانه لذاته، فيصدر عنه أي عن العقل الكلّ بكل اعتبار أمر فباعتبار وجوده يصدر عنه عقل ثان، وباعتبار وجوبه بالغير يصدر نفس، وباعتبار إمكانه يصدر جسم، وهو فلك الأفلاك. وإنّما قلنا إنّ صدورها عنه على هذا الوجه استنادا للأشرف إلى الجهة الأشرف والأخسّ إلى الأخسّ، فإنّه أحرى وأخلق. وكذلك يصدر من العقل الثاني عقل ثالث ونفس ثانية وفلك ثان، هكذا إلى العقل العاشر الذي هو في مرتبة التاسع من الأفلاك، أعني فلك القمر، ويسمّى هذا العقل بالعقل الفعّال، ويسمّى في لسان أهل الشرع بجبرئيل عليه السلام كما في شرح هداية الحكمة، وهو المؤثّر في هيولى العالم السّفلي المفيض للصّور والنفوس والأعراض على العناصر والمركّبات بسبب ما يحصل لها من الاستعدادات المسبّبة من الحركات الفلكية والاتصالات الكوكبية وأوضاعها. وفي الملخص إنهم خبطوا فتارة اعتبروا في الأول جهتين:
وجوده وجعلوه علّة التعقّل، وإمكانه وجعلوه علّة الفلك. ومنهم من اعتبر بدلهما تعلّقه بوجوده وإمكانه علّة تعقّل وفلك وتارة اعتبروا فيه كثرة من وجوه ثلاثة كما مرّ، وتارة من أربعة أوجه، فزادوا علمه بذلك الغير وجعلوا إمكانه علّة لهيولى الفلك، وعلمه علّة لصورته. وبالجملة فالحقّ أنّ العقول عاجزة عن درك نظام الموجودات على ما هي عليه في نفس الأمر.
فائدة:
قالوا العقول لها سبعة أحكام. الأول أنّها ليست حادثة لأنّ الحدوث يستدعي مادة.
الثاني ليست كائنة ولا فاسدة، إذ ذاك عبارة عن ترك صورة ولبس صورة أخرى، فلا يتصوّر ذلك إلّا في المركّب المشتمل على جهتي قبول وفعل. الثالث نوع كلّ عقل منحصر في شخصه إذ تشخّصه بماهيته، وإلّا لكان من المادة هذا خلف. الرابع ذاتها جامعة لكمالاتها أي ما يمكن أن يحصل لها فهو حاصل بالفعل دائما وما ليس حاصلا لها فهو غير ممكن. الخامس أنّها عاقلة لذواتها. السادس أنّها تعقل الكليات وكذا كلّ مجرّد فإنّه يعقل الكليات. السابع أنّها لا تعقل الجزئيات من حيث هي جزئية لأنّ تعقّل الجزئيات يحتاج إلى آلات جسمانية. وإن شئت أن يرتسم خبطهم في ذهنك فارجع إلى شرح المواقف.
فائدة:
قال الحكماء أول ما خلق الله تعالى العقل كما ورد به نصّ الحديث. قال بعضهم وجه الجمع بينه وبين الحديثين الآخرين (أول ما خلق الله القلم) «1» و (أول ما خلق الله نوري) «2» أنّ المعلول الأول من حيث إنّه مجرّد يعقل ذاته ومبدأه يسمّى عقلا، ومن حيث إنّه واسطة في صدور سائر الموجودات في نقوش العلوم يسمّى قلما، ومن حيث توسّطه في إفاضة أنوار النّبوّة كان نورا لسيّد الأنبياء عليه وعليهم السلام، كذا في شرح المواقف. قال في كشف اللغات:
العقل الأول في لسان الصوفية هو مرتبة
__________
(1) سنن ابي داود، كتاب السنة، باب في القدر، ح 4700، 5/ 76
(2) العجلوني، كشف الخفاء، ح 827، 1/ 311، وجاء بلفظ: (اوّل ما خلق الله نور نبيك يا جابر) والارجح أن الحديث موضوع.
(2/1195)

الوحدة. ويقول في لطائف اللغات: العقل هو عبارة عن النّور المحمدي صلّى الله عليه وسلّم. «1». وفي الإنسان الكامل العقل الأول هو محلّ تشكيل العلم الإلهي في الوجود لأنّه العلم الأعلى ثم ينزل منه العلم إلى اللوح المحفوظ، فهو إجمال اللوح واللوح تفصيله، بل هو تفصيل علم الإجمال الإلهي واللوح محلّ تنزّله. ثم العقل الأول من الأسرار الإلهية ما لا يسعه اللوح كما أنّ اللوح من العلم الإلهي ما لا يكون العقل الأول محلا له، فالعلم الإلهي هو أمّ الكتاب والعقل الأول هو الإمام المبين واللوح هو الكتاب المبين، فاللوح مأموم بالقلم تابع له، والقلم الذي هو العقل الأول حاكم على اللوح مفصّل للقضايا المجملة في دواة العلم الإلهي المعبّر عنها بالنون. والفرق بين العقل الأول والعقل الكلّ وعقل المعاش أنّ العقل الأول بعد علم إلهي ظهر في أول تنزلاته التعيينية الخلقية.
وإن شئت قلت أول تفصيل الإجمال الإلهي.
ولذا قال عليه الصلاة والسلام (أنّ أول ما خلق الله تعالى العقل) «2» فهو أقرب الحقائق الخلقية إلى الحقائق الإلهية، والعقل الكلّ هو القسطاس المستقيم وهو ميزان العدل في قبّة الروح للفصل. وبالجملة فالعقل الكلّ هو العاقلة أي المدركة النورية التي ظهر بها صور العلوم المودعة في العقل الأول. ثم إنّ عقل المعاش هو النور الموزون بالقانون الفكري فهو لا يدرك إلّا بآلة الفكر، ثم إدراكه بوجه من وجوه العقل الكلّ فقط لا طريق له إلى العقل الأوّل، لأنّ العقل الأوّل منزّه عن القيد بالقياس وعن الحصر بالقسطاس، بل هو محلّ صدور الوحي القدسي إلى نوع النفس، والعقل الكلّ هو الميزان العدل للأمر الفصلي، وهو منزّه عن الحصر بقانون دون غيره، بل وزنه للأشياء على معيار وليس لعقل المعاش إلّا معيار واحد وهو الفكر وكفّة واحدة وهي العادة وطرف واحد وهو المعلوم وشوكة واحدة وهو الطبيعة، بخلاف العقل الكلّ فإنّ له كفّتين الحكمة والقدرة، وطرفين الاقتضاءات الإلهية والقوابل الطبعية، وشوكتين الإرادة الإلهية والمقتضيات الخلقية، وله معاير شتّى. ولذا كان العقل الكلّ هو القسطاس المستقيم لأنّه لا يحيف ولا يظلم ولا يفوته شيء بخلاف عقل المعاش فإنّه قد يحيف ويفوته أشياء كثيرة لأنّه على كفة واحدة وطرف واحد.
فنسبة العقل الأول مثلا نسبة الشمس، ونسبة العقل الكلّ نسبة الماء الذي وقع فيه نور الشمس، ونسبة عقل المعاش نسبة شعاع ذلك الماء إذا بلغ على جدار، فالناظر في الماء يأخذ هيئة الشمس على صحته ويعرف نوره على حليته كما لو رأى الشمس لا يكاد يظهر الفرق بينهما، إلّا أنّ الناظر إلى الشمس يرفع رأسه إلى العلو والناظر إلى الماء ينكس رأسه إلى السفل، فكذلك الآخذ علمه من العقل الأول يرفع بنور قلبه إلى العلم الإلهي، والآخذ علمه من العقل الكلّ ينكس بنور قلبه إلى المحلّ الكتاب فيأخذ منه العلوم المتعلّقة بالأكوان وهو الحدّ الذي أودعه الله في اللوح المحفوظ، إمّا يأخذ بقوانين الحكمة وإمّا بمعيار القدرة على قانون وغير قانون، فهذا الاستقراء منه انتكاس لأنّه من اللوازم الخلقية الكلّية لا يكاد يخطئ إلّا فيما استأثر الله به بخلاف العقل الأول فإنّه يتلقّى من الحقّ بنفسه.
اعلم أنّ العقل الكلّ قد يستدرج به أهل الشقاوة فيقبح عليهم أهويتهم فيظفرون على أسرار القدرة من تحت سجف الأكوان كالطبائع والأفلاك والنور والضياء وأمثالها، فيذهبون إلى عبادة هذه الأشياء، وذلك بمكر الله لهم. والنكتة
__________
(1) ودر لطائف اللغات ميگويد عقل عبارت از نور محمدي است صلّى الله عليه وآله وسلّم.
(2) السيوطي، اللآلئ المصنوعة 1/ 68.
(2/1196)

فيه أنّ الله سبحانه يتجلّى لهم في لباس هذه الأشياء فيدركها هؤلاء بالعقل فيقولون بأنّه هي الفعّالة والآلهة، لأنّ العقل الكلّ لا يتعدّى الكون، فلا يعرفون الله به لأنّ العقل لا يعرف إلّا بنور الإيمان، وإلّا فلا يمكن أن يعرفه العقل من نظيره وقياسه سواء كان العقل معاشا أو عقلا كلّا؛ على أنّه قد ذهب أئمتنا إلى أنّ العقل من أسباب المعرفة، وهذا من طريق التوسّع لإقامة الحجّة، وكذلك عقل المعاش فإنّه ليس له إلّا جهة واحدة وهي النظر والفكر. فصاحبه إذا أخذ في معرفة الله به فإنّه يخطئ، ولهذا إذا قلنا بأنّ الله لا يدرك بالعقل أردنا به عقل المعاش. ومتى قلنا إنّه يعرف بالعقل أردنا به عقل المعاش. ومتى قلنا إنّه يعرف بالعقل أردنا به العقل الأول.
اعلم أنّ علم العقول الأوّل والقلم الأعلى نور واحد فبنسبته إلى العبد يسمّى العقل الأول وبنسبته إلى الحق يسمّى القلم الأعلى. ثم إنّ العقل الأول المنسوب إلى محمد صلّى الله عليه وآله وسلّم خلق الله جبرئيل عليه السلام منه في الأول فكان محمد صلّى الله عليه وآله وسلّم أبا لجبرئيل وأصلا لجميع العالم. فاعلم إن كنت ممّن يعلم أنّه لهذا وقف عنه جبرئيل في إسرائه وتقدّم وحده، ويسمّى العقل الأول بالروح الأمين لأنّه خزانة علم الله وأمينه، ويسمّى بهذا الاسم جبرئيل من تسمية الفرع بأصله انتهى ما في الإنسان الكامل. ويقول في كشف اللغات:
العقل الأوّل والعقل الكلّي هو جبرائيل عليه السلام. وفي القاموس: إنّهم يسمّون العرش عقلا، وكذلك أصل وحقيقة الإنسان من حيث أنّه فيض وواسطة لظهور النفس الكلّية. وقد أطلقوا عليه أربعة أسماء: الأول: العقل. الثاني القلم الأول. الثالث الروح الأعظم. الرابع أمّ الكتاب.
وعلى وجه الحقيقة: إنّ آدم هو صورة العقل الكلّي وحواء هي صورة النّفس الكلّية، انتهى كلامه «1». ومنها النفس الناطقة باعتبار مراتبها في استكمالها علما وعملا وإطلاق العقل على النفس بدون هذا الاعتبار أيضا شائع كما في بديع الميزان من أنّ العقل جوهر مجرّد عن المادة لذاته، مقارن لها في فعله، وهو النفس الناطقة التي يشير إليها كلّ واحد بقوله أنا. منها نفس تلك المراتب. ومنها قواها في تلك المراتب. قال الحكماء بيان ذلك أنّ للنفس الناطقة جهتين: جهة إلى عالم الغيب وهي باعتبار هذه الجهة متأثّرة مستفيضة عمّا فوقها من المبادئ العالية وجهة إلى عالم الشهادة وهي باعتبار هذه الجهة مؤثّرة متصرّفة فيما تحتها من الأبدان، ولا بد لها بحسب كلّ جهة قوة ينتظم بها حالها هناك. فالقوة التي بها تتأثّر وتستفيض من المبادئ العالية لتكميل جوهرها من التعقّلات تسمّى قوة نظريّة وعقلا نظريا، والتي بها تؤثّر في البدن وتتصرّف فيه لتكميل جوهره تسمّى قوة عملية وعقلا عمليا، وإن كان ذلك أيضا عائدا إلى تكميل النفس من جهة أنّ البدن آلة لها في تحصيل العلم والعمل. ولكلّ من القوتين أربع مراتب. فمراتب القوة النظرية أولها العقل الهيولاني وهو الاستعداد المحض لإدراك المعقولات، وهو قوّة محضة خالية عن الفعل كما للأطفال، فإنّ لهم في حال الطفولية وابتداء الخلقة استعدادا محضا وإلّا امتنع اتصاف النفس بالعلوم. وكما يكون النفس في بعض الأوقات خالية عن مبادئ نظري من النظريات فهذه الحالة عقل هيولاني لذلك النفس بالاعتبار إلى هذا النظري، وليس هذا الاستعداد حاصلا لسائر الحيوانات. وإنّما نسب إلى الهيولى لأنّ النفس
__________
(1) ودر كشف اللغات ميگويد عقل اوّل وعقل كل جبرئيل عليه السلام را گويند ودر فرهنگ است كه عرش را نامند ونيز اصل وحقيقت انسان را گويند از آنكه مفيض وواسطه ظهور نفس كل است وآن را به چهار نام ناميده اند يكى عقل دوم قلم اوّل سوم روح اعظم چهارم أمّ الكتاب واز روي حقيقت آدم صورت عقل كل است وحوا صورت نفس كل.
(2/1197)

في هذه المرتبة تشبه الهيولى الأولى الخالية في حدّ ذاتها عن الصور كلّها وتسمّى النفس وكذا قوة النفس في هذه المرتبة بالعقل الهيولاني أيضا. وعلى هذا فقس سائر المراتب. وفي كون هذه المرتبة من مراتب القوة النظرية نظر لأنّ النفس ليس لها هاهنا تأثّر بل استعداد تأثّر، فينبغي أن تفسّر القوة النظرية بالتي يتأثّر بها النفس أو تستعد بها لذلك، ويمكن أن يقال استعداد الشيء من جملته. فمبنى هذا على المساهلة وإنّما بني على المساهلة تنبيها على أنّ المراد هو الاستعداد القريب من الفعل إذ لو كان مطلق الاستعداد لما انحصرت المراتب في الأربع إذ ليس لها باعتبار الاستعداد البعيد مرتبة أخرى فوق الهيولاني وهي المرتبة الحاصلة لها قبل تعلّق النفس بالبدن. وثانيتها العقل بالملكة وهو العلم بالضروريات واستعداد النفس بذلك لاكتساب النظريات منها، وهذا العلم حادث بعد ابتداء الفطرة، فله شرط حادث بالضرورة دفعا للترجيح بلا مرجّح في اختصاصه بزمان معيّن، وما هو إلّا الإحساس بالجزئيات والتنبيه لما بينها من المشاركات والمباينات، فإنّ النفس، إذا أحسّت بجزئيات كثيرة وارتسمت صورها في آلاتها الجسمانية ولاحظت نسبة بعضها إلى بعض استعدّت لأن تفيض عليها من المبدأ صور كلّية وأحكام تصديقية فيما بينها، فهذه علوم ضرورية، ولا نريد بها العلم بجميع الضروريات فإنّ الضروريات قد تفقد إمّا بفقد التصوّر كحسّ البصر للأكمه وقوة المجامعة للعنّين، أو بفقد شرط التصديق، فإنّ فاقد الحسّ فاقد للقضايا المستندة إلى ذلك الحسّ، وبالجملة فالمراد بالضروريات أوائل العلوم وبالنظريات ثوانيها سمّيت به لأنّ المراد بالملكة إمّا ما يقابل الحال، ولا شكّ أنّ استعداد الانتقال إلى المعقولات راسخ في هذه المرتبة، أو ما يقابل العدم كأنّه قد حصل للنفس فيها وجود الانتقال إليها بناء على قربه، كما سمّي العقل بالفعل عقلا بالفعل لأنّ قوته قريبة من الفعل جدا. قال شارح هداية الحكمة: العقل بالملكة إن كان في الغاية بأن يكون حصول كلّ نظري بالحدس من غير حاجة إلى فكر يسمّى قوة قدسية. وثالثتها العقل بالفعل وهو ملكة استنباط النظريات من الضروريات أي صيرورة الشخص بحيث متى شاء استحضر الضروريات ولا حظها واستنتج منها النظريات، وهذه الحالة إنّما تحصل إذا صار طريقة الاستنباط ملكة راسخة فيه. وقيل العقل بالفعل هو حصول النظريات وصيرورتها بعد استنتاجها من الضروريات بحيث استحضرها متى شاء بلا تجشّم كسب جديد، وذلك إنّما يحصل إذا لاحظ النظريات الحاصلة مرة بعد أخرى حتى يحصل له ملكة نفسانية يقوى بها على استحضارها متى أراد من غير فكر، وهذا هو المشهور في أكثر الكتب. وبالجملة العقل بالفعل على القول الأول ملكة الاستنباط والاستحصال وعلى القول الثاني ملكة الاستحضار. ورابعتها العقل المستفاد وهو أن يحصّل النظريات مشاهدة سمّيت به لاستفادتها من العقل الفعّال، وصاحب هداية الحكمة سمّاها عقلا مطلقا وسمّى معقولاتها عقلا مستفادا. وقال شارحها لا يخفى أنّ تسمية معقولات تلك المرتبة بالعقل المستفاد خلاف اصطلاح القوم.
اعلم أنّ العقل الهيولاني والعقل بالملكة استعدادان لاستحصال الكمال ابتداء والعقل بالفعل بالمعنى الثاني المشهور استعداد لاسترجاعه واسترداده فهو متأخّر في الحدوث عن العقل المستفاد لأنّ المدرك ما لم يشاهد مرات كثيرة لا يصير ملكة ومتقدّم عليه في البقاء لأنّ المشاهدة تزول بسرعة وتبقى ملكة الاستحضار مستمرة فيتوصّل بها إلى مشاهدته، فبالنظر إلى الاعتبار الثاني يجوز تقديم العقل
(2/1198)

بالفعل على العقل المستفاد، وبالنظر إلى الاعتبار الأول يجوز العكس، أمّا العقل بالفعل بالمعنى الأول فالظاهر أنّه مقدّم على العقل المستفاد. واعلم أيضا أنّ هذه المراتب تعتبر بالقياس إلى كلّ نظري على المشهور فيختلف الحال إذ قد تكون النفس بالنسبة إلى بعض النظريات في المرتبة الأولى وبالنسبة إلى بعضها في الثانية وإلى بعضها في الثالثة وإلى بعضها في الرابعة. فما قال صاحب المواقف من أنّ العقل المستفاد هو أن يصير النفس مشاهدة لجميع النظريات التي أدركتها بحيث لا يغيب عنها شيء لزمه أنّ لا يوجد العقل المستفاد لأحد في الدنيا بل في الآخرة. ومنهم من جوّز ذلك لنفوس نبوية لا يشغلها شأن عن شأن، وهم في جلابيب من أبدانهم قد نضوها وانخرطوا في سلك المجرّدات التي تشاهد معقولاتها دائما.
فائدة:
وجه الحصر في الأربع أنّ القوة النظرية إنّما هي لاستكمال الناطقة بالإدراكات إلّا أنّ البديهيات ليست كمالا معتدّا به يشاركه الحيوانات العجم لها فيها بل كمالها المعتدّ به الإدراكات الكسبية، ومراتب النفس في الاستكمال بهذا الكمال منحصرة في نفس الكمال واستعداده لأنّ الخارج عنهما لا يتعلّق بذلك الاستكمال، فالكمال هو العقل المستفاد أعني مشاهدة النظريات، والاستعداد إمّا قريب وهو العقل بالفعل أو بعيد وهو الهيولاني أو متوسّط وهو العقل بالملكة. وأمّا مراتب القوة العملية فأولها تهذيب الظاهر أي كون الشخص بحيث يصير استعمال الشرائع النبوية والاجتناب عما نكره عادة له، ولا يتصوّر منه خلافه عادة.
وثانيتها تهذيب الباطن من الملكات الرديئة ونفض آثار شواغله عن عالم الغيب. وثالثتها ما يحصل بعد الاتّصال بعالم الغيب وهو تجلّي النفس بالصور القدسية، فإنّ النفس إذ هذبت ظاهرها وباطنها عن رذائل الأعمال والأخلاق وقطعت عوائقها عن التوجّه إلى مركزها ومستقرها الأصلي الذي هو عالم الغيب بمقتضى طباعها إذ هي مجرّدة في حدّ ذاتها وعالم الغيب أيضا كذلك، وطبيعة المجرّد تقتضي عالمها كما أنّ طبيعة المادي تقتضي عالم المادّيات الذي هو عالم الشهادة اتصلت بعالم الغيب للجنسية اتصالا معنويا لا صوريا، فينعكس إليها بما ارتسمت فيه من النقوش العلمية، فتتجلّى النفس حينئذ بالصور الإدراكية القدسية، أي الخالصة عن شوائب الشكوك والأوهام، إذ الشكوك والشبهات إنّما تحصل من طرق الحواس، وفي هذه لا يحصل العلم من تلك الطرق. وفي بعض حواشي شرح المطالع بيانه أنّ حقائق الأشياء مسطورة في المبدأ المسمّى في لسان الشرع باللوح المحفوظ فإنّ الله تعالى كتب نسخة العالم من أوله إلى آخره في المبدأ ثم أخرجه إلى الوجود على وفق تلك النسخة، والعالم الذي خرج إلى الوجود بصورته تتأدّى منه صورة أخرى إلى الحواس والخيال ويأخذ منها الواهمة معاني، ثم يتأدّى من الخيال أثر إلى النفس فيحصل فيها حقائق الأشياء التي دخلت في الحسّ والخيال. فالحاصل في النفس موافق للعالم الحاصل في الخيال، وهو موافق للعالم الموجود في نفسه خارجا من خيال الإنسان ونفسه، والعالم الموجود موافق للنسخة الموجودة في المبدأ، فكأنّ للعالم أربع درجات في الوجود، وجود في المبدأ وهو سابق على وجوده الجسماني ويتبعه وجوده الجسماني الحقيقي ويتبع وجوده الحقيقي وجوده الخيالي ويتبع وجوده الخيالي وجوده العقلي، وبعض هذه الوجودات روحانية وبعضها جسمانية، والروحانية بعضها أشدّ روحانية من بعض. إذا عرفت هذا فنقول النفس يتصوّر أن يحصل فيها
(2/1199)

حقيقة العالم وصورته تارة من الحواس وتارة من المبدأ، فمهما ارتفع حجاب التعلّقات بينها وبين المبدأ حصل لها العلم من المبدأ فاستغنت عن الاقتباس من مداخل الحواس، وهناك لا مدخل للوهم التابع للحواس. ومهما أقبلت على الخيالات الحاصلة من المحسوسات كان ذلك حجابا لها من مطالع المبدأ، فهناك تتصوّر الواهمة وتعرض للنفس من الغلط ما يعرض، فإذا للنفس بابان، باب مفتوح إلى عالم الملكوت وهو اللوح المحفوظ وعالم الملائكة والمجرّدات، وباب مفتوح إلى الحواس الخمس المتمسّكة بعالم الشهادة والملك وهذا الباب مفتوح للمجرّد وغيره. والباب الأول لا يفتح إلّا للمتجرّدين من العلائق والعوائق. ورابعتها ما يتجلّى له عقيب اكتساب ملكة الاتصال والانفصال عن نفسه بالكلّية وهو ملاحظة جمال الله أي صفاته الثبوتية وجلاله أي صفاته السلبية، وقصر النظر على كماله في ذاته وصفاته وأفعاله حتى يرى كلّ قدرة مضمحلّة في جنب قدرته الكاملة وكلّ علم مستغرقا في علمه الشامل، بل يرى أنّ كلّ كمال ووجود إنّما هو فائض من جنابه تعالى شأنه. فان قيل بعد الاتصال بعالم الغيب ينبغي أن يحصل له الملاحظة المذكورة وحينئذ لا تكون مرتبة أخرى غير الثالثة بل هي مندرجة فيها. قلت المراد الملاحظة على وجه الاستغراق وقصر النظر على كماله بحيث لا يلتفت إلى غيره، فعلى هذا الغاية القصوى هي هذه المرتبة كما أنّ الغاية القصوى من مراتب النظري هو الثالثة أي العقل بالفعل.
اعلم أنّ المرتبتين الأخيرتين أثران للأوليين اللتين هما من مراتب العملية قطعا، فصحّ عدّهما من مراتب العملية وإن لم تكونا من قبيل تأثير النفس فيما تحتها. هذا كله هو المستفاد من شرح التجريد وشرح المواقف في مبحث العلم وشرح المطالع وحواشيه في الخطبة.
اعلم أنّ العقل الذي هو مناط التكاليف الشرعية اختلف أهل الشرع في تفسيره. فقال الأشعري هو العلم ببعض الضروريات الذي سمّيناه بالعقل بالملكة. وما قال القاضي هو العلم بوجوب الواجبات العقلية واستحالة المستحيلات وجواز الجائزات ومجاري العادات أي الضروريات التي يحكم بها بجريان العادة من أنّ الجبل لا ينقلب ذهبا، فلا يبعد أن يكون تفسيرا لما قال الأشعري، واحتجّ عليه بأنّ العقل ليس غير العلم وإلّا جاز تصوّر انفكاكهما وهو محال، إذ يمتنع أن يقال عاقل لا علم له أصلا وعالم لا عقل له أصلا، وليس العقل العلم بالنظريات لأنّه مشروط بالنظر والنظر مشروط بكمال العقل، فيكون العلم بالنظريات متأخرا عن العقل بمرتبتين، فلا يكون نفسه، فيكون العقل هو العلم بالضروريات وليس علما بكلها، فإنّ العاقل قد يفقد بعضها لفقد شرطه كما مرّ، فهو العلم ببعضها وهو المطلوب.
وجوابه أنّا لا نسلّم أنّه لو كان غير العقل جاز الانفكاك بينهما لجواز تلازمهما. وقال الإمام الرازي والظاهر أنّ العقل صفة غريزية يلزمها العلم بالضروريات عند سلامة الآلات وهي الحواس الظاهرة والباطنة. وإنّما اعتبر قيد سلامة الآلات لأنّ النائم لم يزل عقله عنه وإن لم يكن عالما حالة النوم لاختلال وقع في الآلات، وكذا الحال في اليقظان الذي لا يستحضر شيئا من العلوم الضرورية لدهش ورد عليه، فظهر أنّ العقل ليس العلم بالضروريات.
ولا شكّ أنّ العاقل إذا كان سالما عن الآفات المتعلّقة كان مدركا لبعض الضروريات قطعا.
فالعقل صفة غريزية يتبعها تلك العلوم، وهذا معنى ما قيل: قوة للنفس بها تتمكّن من إدراك الحقائق. ومحلّ تلك القوة قيل الرأس، وقيل القلب، وما قيل هو الأثر الفائض على النفس
(2/1200)

من العقل الفعال. والمعتزلة القائلون بأنّ الحسن والقبح للعقل فسّروه بما يعرف به حسن المستحسنات وقبح المستقبحات، ولا يبعد أن يقرب منه ما قيل هو قوة مميزة بين الأمور الحسنة والقبيحة. وقيل هو ملكة حاصلة بالتجارب يستنبط بها المصالح والأغراض.
وهذا معنى ما قيل هو ما يحصل به الوقوف على العواقب. وقيل هو هيئة محمودة للإنسان في حركاته وسكناته. وقيل هو نور يضيئ به طريق يبتدأ به من حيث ينتهي إليه درك الحواس، فيبدأ المطلوب للطالب فيدركه القلب بتأمّله وبتوفيق الله تعالى. ومعنى هذا أنّه قوة للنفس بها تنتقل من الضروريات إلى النظريات ويحتمل أن يراد به الأثر الفائض من العقل الفعّال كما ذكره الحكماء من أنّ العقل الفعّال هو الذي يؤثّر في النفس ويعدّها للإدراك، وحال نفوسنا بالنسبة إليه كحال أبصارنا بالنسبة إلى الشمس. فكما أنّ بإفاضة نور الشمس تدرك المحسوسات كذلك بإفاضة نوره تدرك المعقولات. فقوله نور أي قوة شبيهة بالنور في أنها يحصل به الإدراك ويضيئ أي يصير ذا ضوء أي بذلك النور طريق يبتدأ به أي بذلك الطريق، والمراد به أي بالطريق الأفكار وترتيب المبادئ الموصلة إلى المطلوب. ومعنى إضاءتها صيرورتها بحيث يهتدي القلب إليها ويتمكّن من ترتيبها وسلوكها توصلا إلى المطلوب. وقوله من حيث ينتهي إليه متعلّق بقوله يبتدأ، وضمير إليه عائد إلى حيث، أي من محلّ ينتهي إليه إدراك الحواس، فيبدأ أي يظهر المطلوب للقلب أي الروح المسمّى بالقوة العاقلة والنفس الناطقة فيدركه القلب بتأمّله أي التفاته إليه والتوجّه نحوه بتوفيق الله تعالى وإلهامه، لا بتأثير النفس أو توكيدها، فإنّ الأفكار معدات للنفس وفيضان المطلوب إنّما هو بإلهام الله سبحانه. فبداية درك الحواس هو ارتسام المحسوسات في إحدى الحواس الخمس الظاهرة، ونهاية دركها ارتسامها في الحواس الباطنة. ومن هاهنا بداية درك العقل، ونهاية درك العقل ظهور المطلوب كما عرف في الفكر بمعنى الحركتين، هذا كله خلاصة ما في شرح التجريد وشرح المواقف والتلويح.
وفي خلاصة السلوك قال أهل العلم:
العقل جوهر مضيء خلقه الله في الدماغ وجعل نوره في القلب، وقال أهل اللسان: العقل ما ينجّي صاحبه من ملامة الدنيا وندامة العقبى وقال حكيم: العقل حياة الروح والروح حياة الجسد. وقال حكيم ركّب الله في الملائكة العقل بلا شهوة وركّب في البهائم الشهوة بلا عقل، وفي ابن آدم كليهما. فمن غلب عقله شهوته فهو خير من الملائكة ومن غلب شهوته عقله فهو شرّ من البهائم. وقال أهل المعرفة العاقل من اتّقى ربّه وحاسب نفسه وقيل من يبصر مواضع خطواته قبل أن يضعها. وقيل الذي ذهب دنياه لآخرته. وقيل الذي يتواضع لمن فوقه ولا يحتقر لمن دونه ويمسك الفضل من منطقه ويخالط الناس باختلافهم. وقيل الذي يترك الدنيا قبل أن تتركه ويعمّر القبر قبل أن يدخله وأرضى الله قبل أن يلقاه، وقيل إذا اجتمع للرجل العلم والعمل والأدب يسمّى عاقلا، وإذا علم ولم يعمل أو عمل بغير أدب أو عمل بأدب ولم يعلم لم يكن عاقلا.
العقل الكلّ:
[في الانكليزية] Universal intellect ،road
[ في الفرنسية] Intellect universel ،chemin
قد عرفت معناه، وعند أهل الرمل اسم للطريق. وأهل الرّمل يسمّون الطريق عقلا وعقلا كلّيا «1».
__________
(1) طريق را اهل رمل عقل وعقل كل نامند
(2/1201)

العقلة:
[في الانكليزية] Knot ،figure composed of two lines and two points (geomancy)
[ في الفرنسية] Noeud ،
figure composee de deux lignes et deux points( en geomancie )
بالضّم عند أهل الرّمل اسم لشكل هذه صورته. «1»
العقلي:
[في الانكليزية] Intellectual ،rational
[ في الفرنسية] Intellectuel ،rationnel
هو ما لا يكون للحسّ الباطن فيه مدخل، هذا هو المشهور. وقد يطلق على ما لا يدرك هو ولا مادته بتمامها بإحدى الحواس الظاهرة، سواء أدرك بعض مادته أو لا، وقد سبق في لفظ الحسّي.
العكس:
[في الانكليزية] Contrary
[ في الفرنسية] Contraire ،oppose
بالفتح وسكون الكاف يطلق على معان.
منها نفي الشيء، قالوا عكس الإثبات نفي. ولذا قيل العكس في باب المعرّف مفسّر بأنّه كلّما انتفى الحدّ انتفى المحدود، أي كلّما لم يصدق عليه الحدّ لم يصدق عليه المحدود والطّرد مفسّر بأنّه كلما صدق عليه الحدّ صدق عليه المحدود، وقد سبق في لفظ الطرد. ويؤيّده ما قال في شرح المواقف في مبحث المبصرات.
من أنّ الضوء كيفية لا يتوقّف إبصارها على إبصار شيء آخر، واللون عكسه، أي كيفية يتوقّف إبصارها على إبصار شيء آخر انتهى.
ومنها ما هو قسم من المعارضة كما سيجيء.
ومنها الرّجعة وهي حركة الكوكب على خلاف التوالي، وعلى هذا اصطلاح المنجّمين وأهل الهيئة وقد سبق. لكن مولانا عبد العلي البرجندي في شرح زيج «الغ بيكي» في الباب الثامن يقول: الكوكب الراجع حينما ينتقل من برج إلى برج مقدّم فذلك ما يقال له العكس.
وكذلك نقل رأس العمر وذنبه إلى برج آخر يقال له عكس. انتهى كلامه «2». ومنها العمل بعكس ما أفاده السائل ويسمّى بالتعاكس والتعكيس والتحليل، وعليه اصطلاح المحاسبين؛ وطريقه أنّه إن ضعّف السائل عددا فينصف المجيب له أو جذّر فيربّع أو ضرب فيقسم أو زاد فينقص أو عكس فيعكس مبتدئا للعمل من آخر السؤال ليخرج الجواب. فلو قيل: أيّ عدد ضرب في نفسه وزيد على الحاصل اثنان وضعّف وزيد على الحاصل ثلاثة وقسم المجتمع على خمسة وضرب الخارج في عشرة حصل خمسون؟
فاقسم الخمسين على العشرة واضرب الخارج وهو الخمسة في نفسها وأنقص من الحاصل وهو خمسة وعشرون ثلاثة يبقى اثنان وعشرون، وانقص من منصّف ذلك اثنين يبقى تسعة، وجذر التسعة وهو ثلاثة هو الجواب، كذا في شرح خلاصة الحساب. وعكس النسبة عندهم يجيء في لفظ النسبة. ومنها أن تقدّم في الكلام جزءا ثم تعكس فتقدّم ما أخّرت وتؤخّر ما قدّمت ويسمّى تبديلا أيضا، وهذا من مصطلحات أهل البديع المعدود في المحسنات المعنوية، ويقع على وجوه: منها أن يقع بين أحد طرفي جملة وما أضيف إليه ذلك الطرف نحو عادات السّادات سادات العادات، فإنّ العكس فيه قد وقع بين العادات وهو أحد طرفي الكلام وبين السّادات وهو الذي أضيف إليه العادات. ومعنى وقوعه بينهما أنّه قدّم العادات على السّادات ثم عكس فقدم السّادات على العادات. ومنها أن يقع بين متعلّقي فعلين في جملتين نحو تُولِجُ
__________
(1) بالضم نزد اهل رمل اسم شكلى است بدين صورت.
(2) ليكن مولانا عبد العلي برجندي در شرح زيج الغ بيكي در باب هشتم ميفرمايد كوكب راجع چون از برجي به برجي مقدم نقل كند آن را عكس گويند ونقل راس وذنب قمر راى ببرج ديگر نيز عكس گويند انتهى كلامه
(2/1202)

اللَّيْلَ فِي النَّهارِ وَتُولِجُ النَّهارَ فِي اللَّيْلِ وَتُخْرِجُ الْحَيَّ مِنَ الْمَيِّتِ وَتُخْرِجُ الْمَيِّتَ مِنَ الْحَيِ «1».
ومنها أن يقع بين لفظين في طرفي جملتين نحو لا هُنَّ حِلٌّ لَهُمْ وَلا هُمْ يَحِلُّونَ لَهُنَ «2» ومنها أن يقع بين طرفي الجملة كما قيل:
طويت لإحراز الفنون ونيلها رداء شبابي والجنون فنون فحين تعاطيت الفنون وحظّها تبيّن لي أنّ الفنون جنون كذا في المطول. وفي الاتقان بعد تعريف العكس بما ذكر قال ابن أبي الإصبع: ومن غريب أسلوب هذا النوع قوله تعالى: وَمَنْ يَعْمَلْ مِنَ الصَّالِحاتِ مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثى وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولئِكَ يَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ وَلا يُظْلَمُونَ نَقِيراً «3»، وَمَنْ أَحْسَنُ دِيناً مِمَّنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلَّهِ وَهُوَ مُحْسِنٌ «4» فإن نظم الآية الثانية عكس نظم الأولى لتقدّم العمل في الأولى عن الإيمان وتأخّره في الثانية عن الإسلام. ومنه نوع يسمّى القلب والمقلوب المستوي وما لا يستحيل بالانعكاس وهو أن تقرأ الكلمة من آخرها إلى أولها كما تقرأ من أولها إلى آخرها نحو كُلٌّ فِي فَلَكٍ «5» وَرَبَّكَ فَكَبِّرْ «6» ولا ثالث له في القرآن، انتهى. لكن صاحب التلخيص ذكر القلب والمقلوب المستوي في المحسّنات اللفظية، فعلى هذا لا يكون هو من أنواع العكس. ومنها ما يسمّى عكسا مستويا وعكسا مستقيما وهو تبديل كلّ من طرفي القضية بالآخر مع بقاء الصدق والكيفية أي الإيجاب والسّلب بحالهما، وهذا من مصطلحات المنطقيين، وهو المتبادر عند إطلاق لفظ العكس كما في شرح إشراق الحكمة. وقد يطلقون العكس مجازا على القضية الحاصلة من هذا التبديل. وقيل الظاهر أنّه حقيقة لكثرة الاستعمال في ذلك فيقال عكس الموجبة الكلّية موجبة جزئية، وهكذا في بواقي القضايا، وذلك أن تجمع بينهما بأنّ العكس نقل أولا من المعنى اللغوي إلى المعنى المصدري الذي يشتقّ منه سائر الصيغ، كقولهم عكس وانعكس وينعكس ونحوها، ثم استعمل في القضية المخصوصة بعلاقة السّببية، ثم كثر استعماله فيها حتى صار حقيقة بالغلبة. ثم المراد بتبديل الطرفين التبديل المعنوي أي المغيّر للمعنى حتى يخرج تبديل طرفي المنفصلة فإنّهم قالوا لا عكس للمنفصلات. ويحتمل أن يكون مرادهم أنّه ليس للمنفصلات عكس معتدّ به، فحينئذ لا حاجة إلى تخصيص التبديل، وذكر الطرفين أولى من الموضوع والمحمول كما ذكره البعض لشموله عكس الحمليات والشرطيات.
والمراد بطرفي القضية طرفاها في الذّكر فلا يرد أنّ طرفي القضية الحقيقية لم يدخلا في التعريف فإنّ الطرف الأول منها ذات الموضوع والثاني وصف المحمول، وفي العكس يصير ذات المحمول موضوعا ووصف الموضوع محمولا، والمراد ببقاء الصدق لزوم بقائه بمعنى أنّه لو فرض الأصل صادقا لزم منه لذاته مع قطع النظر عن خصوص المادة صدق الفرع بلا واسطة فرع آخر لصدق المفروض في الأصل في الفرع لذاته بلا واسطة، ليدخل في التعريف عكس القضية الكاذبة، وليخرج عنه تبديل طرفي القضية بحيث يحصل منه قضية لازمة الصدق مع الأصل
__________
(1) آل عمران/ 27
(2) الممتحنة/ 10
(3) النساء/ 124
(4) النساء/ 125
(5) الأنبياء/ 33
(6) المدّثر/ 3
(2/1203)

لحصول المادة، كتبديل الموجبة الكلّية بالموجبة الكلّية في قولنا كلّ إنسان ناطق وكلّ ناطق إنسان، وليخرج عنه تبديل طرفيها بحيث يحصل منه قضية أعمّ من العكس كتبديل طرفي السّالبة الكلّية بحيث يحصل سالبة جزئية، وتبديل طرفي الضرورية بحيث يحصل ممكنة عامة. وإنّما اشترطوا بقاء الصدق لأنّ العكس لازم خاص من لوازم الأصل ويستحيل صدق الملزوم بدون اللازم، فعند التحقيق العكس بالمعنى المصدري تبديل طرفي القضية بحيث يحصل منه أخصّ قضايا لازمة لها لذاتها موافقة لها في الكيف، وبالمعنى الحاصل بالمصدر أخصّ قضايا حاصلة بتبديل طرفي القضية لازمة للأصل لذاته، موافقة له في الكيف، فلا بد في إثبات انعكاس قضية إلى قضية من بيان لزوم العكس للأصل في جميع المواد بدليل أو تنبيه، ومن بيان عدم لزوم قضية أخصّ منه، كذلك بتخلّفها عنه في بعض المواد، كما يقال الموجبة كلّية أو جزئية تنعكس موجبة جزئية للزومها لهما في جميع المواد وعدم لزوم الموجبة الكلية لشيء منهما في جميعها لتخلّفها عنهما فيما إذا كان المحمول أعمّ من الموضوع والتالي أعمّ من المقدّم، كما في قولك كلّ إنسان حيوان وقولنا إذا كان الشيء إنسانا كان حيوانا، إذ لا يصدق العكس هناك كلّية مع صدق الأصلين قطعا، ولم يعتبروا بقاء الكذب لجواز لزوم الصدق الكاذب، والمراد ببقاء الكيف بقاء الكيف الموجود في الأصل في الفرع، بمعنى أن يكون عكس الموجبة موجبة وعكس السّالبة سالبة. اعلم أنّ معنى انعكاس القضية أنّه يلزمها العكس لزوما كليا، ومعنى عدم انعكاسها أنّه ليس يلزمها العكس لزوما كلّيا.
فائدة:
السالبة الكلية تنعكس كنفسها، والجزئية لا تنعكس لجواز عموم الموضوع، والموجبة مطلقا تنعكس جزئية ولا عكس للمنفصلات والاتفاقيات لعدم الجدوى. وأمّا بحسب الجهة فمن السوالب الكلّية تنعكس الدائمتان والعامّتان كنفسهما والخاصتان عامتين مع اللّادوام في البعض، ولا عكس للبواقي. ومن السوالب الجزئية لا تنعكس إلّا الخاصّتان كنفسهما. ومن الموجبات تنعكس الوجوديتان والوقتيتان والمطلقة العامة مطلقة عامة، والخاصتان حينية لا دائمة. ومنها ما يسمّى عكس النقيض وهو تبديل نقيضي الطّرفين مع بقاء الصدق والكيف بحالهما. وقد يطلق عكس النقيض أيضا على القضية الحاصلة من هذا التبديل والمعنى الأول أصل بالنسبة إلى الثاني، والثاني منقول منه والمراد بتبديل نقيضي الطرفين تبديل كلّ من الطرفين بنقيض الطرف الآخر. والمراد ببقاء الصدق والكيف ما عرفت في العكس المستوي.
والحاصل أنّ عكس النقيض قد يطلق على جعل نقيض المحكوم به محكوما عليه ونقيض المحكوم عليه محكوما به على وجه يحصل أخصّ القضايا اللازمة للأصل بهذا التبديل مع الموافقة في الكيف بلا واسطة، ومع قطع النظر عن خصوص المادة. وقد يطلق على أخصّ القضايا اللازمة للأصل على الوجه المذكور.
فإذا قلنا كلّ إنسان حيوان كان عكس نقيضه كلّما ليس بحيوان ليس بإنسان وهذان الإطلاقان مبنيان على اصطلاح قدماء المنطقيين. وقالوا المستعمل في العلوم هو هذا المعنى، وحكم الموجبات فيه حكم السوالب في العكس المستوي والبيان البيان. وأمّا عند المتأخّرين منهم فعكس النقيض جعل نقيض المحكوم به من الأصل محكوما عليه وعين المحكوم عليه منه محكوما به مع بقاء الصدق دون الكيف، أي على وجه يحصل أخصّ القضايا اللازمة للأصل على هذا التبديل مع المخالفة في الكيف بلا واسطة، ومع قطع النظر عن خصوص المادة.
(2/1204)

وقد يستعمل في هذا الاصطلاح أيضا في أخصّ القضايا اللازمة للأصل على هذا الوجه. فعكس نقيض قولنا كلّ إنسان حيوان لا شيء مما ليس بحيوان بإنسان وحكم الموجبات عندهم أيضا حكم السوالب في العكس المستوي لا بالعكس، أي ليس حكم السوالب من عكس النقيض حكم الموجبات في العكس المستوي كما قاله المتقدّمون.
فائدة:
قال المولوي عبد الحكيم في حاشية القطبي: لا يفهم من تقييد العكس بالمستوي وإضافته إلى النقيض أنّ للعكس معنى اصطلاحيا مشتركا بينهما، بل بعد تخصيص العكس اللغوي بالصفة والإضافة استعمل كل من القيدين في معنى اصطلاحي، وليس لفظ العكس مشتركا لفظيا بينهما، إذ لا دليل على وضعه للمعنيين انتهى.
فائدة:
للقوم في بيان انعكاس القضايا طرق ثلاث: الأول الخلف، والثاني الافتراض، والثالث وهو أن يعكس نقيض الأصل أو جزئه ليحصل ما ينافي الأصل. هذا كله خلاصة ما في تكملة الحاشية الجلالية وما في حاشية القطبي للمولوي عبد الحكيم.
العلاقة:
[في الانكليزية] Relation ،relationship ،link
[ في الفرنسية] Relation ،rapport ،lien
بالفتح رابطة بازبستن معنى بمعنى- ربط معنى بمعنى آخر- وبالكسر رابطة بازبستن جسم بجسم- ربط جسم بجسم آخر- كما في كنز اللغات، فهي بالفتح تستعمل في المعاني وبالكسر في الأمور المحسوسة كما قيل في بعض رسائل الاستعارة. قال المولوي عبد الحكيم في حاشية شرح الشمسية: العلاقة بالفتح في اصطلاح المنطقيين شيء بسببه يستصحب شيء شيئا، استصحبه دعاه إلى الصحبة كما في القاموس. فالمعنى أنّ العلاقة شيء بسببه يطلب الشيء الأول أن يكون الشيء الثاني مصاحبا له وهي قد تكون موجبة ومقتضية لذلك الاستصحاب كما في القضايا الشرطية المتّصلة اللزومية وقد لا تكون كما في الشرطيات المتّصلة الاتفاقية، فالعلاقة بين اللزوميات هي ما يقتضي الاتصال بين طرفيها في نفس الأمر كالعلّية والتضايف، فالتضايف كقولنا إن كان زيد أبا عمرو كان عمرو ابنه.
وأمّا العلّية فبأن يكون المقدّم علّة موجبة للتّالي، سواء كانت علّة ناقصة أو تامة كقولنا إن كانت الشمس طالعة فالنهار موجود، أو معلولا له فإنّ وجود المعلول يستلزم وجود العلّة كقولنا إن كان النهار موجودا فالشمس طالعة، أو يكونا معلولي علّة واحدة لا كيف ما اتفق وإلّا لكانت الموجودات بأسرها متلازمة لكونها معلولة للواجب تعالى، بل لا بد مع ذلك من اقتضاء تلك العلة ارتباط أحدهما بالآخر بحيث يمتنع الانفكاك بينهما لئلّا يكون مجرّد مصاحبة كما في معلولي العقل الأول، أي الفلك الأول والعقل الثاني، فإنّه لا تلازم ولا ارتباط بينهما، بل مجرّد مصاحبة. والسّرّ فيه أنّه موجب لكل واحد بجهة غير ما هو جهة إيجاب الآخر، فلا يمتنع الانفكاك بينهما، بخلاف قولنا إن كان النهار موجودا فالعالم مضيء فإنّ وجود النهار وإضاءة العالم معلولان لطلوع الشمس، وطلوع الشمس مقتض لعدم الانفكاك بينهما، والعلاقة بين الاتفاقيات ما به مجرّد المصاحبة، والتوافق بين الطرفين من غير اقتضائه إياها أي تلك المصاحبة. والعلاقة بين الشرطيات المنفصلة العنادية هي ما يقتضي العناد بين طرفيها، وفي المنفصلات الاتفاقية هي ما لا يقتضي العناد والتنافي بل مجرّد أن يتفق في الواقع أن يكون
(2/1205)

بين طرفيها منافاة، انتهى ما قال المولوي عبد الحكيم. وعلاقة المجاز عندهم وعند الأصوليين.
وأهل العربية هي اتصال ما للمعنى المستعمل فيه بالمعنى الموضوع له، أي تعلّق ما للمعنى المجازي بالحقيقي أعمّ من أن يكون اتصالا في المجاورة أو في غيرها. والعمدة في حصر أنواعها الاستقراء، ويرتقي ما ذكره القوم إلى خمسة وعشرين، وضبطه ابن الحاجب في خمسة. الأولى الاشتراك في الشّكل كالإنسان للصورة المنقوشة على الجدار. الثانية الاشتراك في الوصف ويجب أن يكون الصفة ظاهرة لينتقل الذهن إليها، فيفهم الآخر باعتبار ثبوتها له، كإطلاق الأسد على الشجاع بخلاف إطلاق الأسد على الأبخر. والثالثة أنّه كائن عليه مثل العبد للمعتق لأنّه كان عبدا. والرابعة أنّه آئل إليه كالخمر للعصير لأنّه في المآل يصير خمرا.
والخامسة المجاورة مثل جري الميزاب والمراد بالمجاورة ما يعمّ كون أحدهما في الآخر بالجزئية أو الحلول وكونهما في محلّ وكونهما متلازمين في الوجود أو العقل أو الخيال أو غير ذلك. وصاحب التوضيح ضبطه في تسعة:
الكون والأول والاستعداد والمقابلة والجزئية والحلول والسّببية والشرطية والوصفية، لأنّ المعنى الحقيقي إمّا أن يكون حاصلا بالفعل للمعنى المجازي في بعض الأزمان خاصّة أو لا، فعلى الأول إن تقدّم ذلك الزمان على زمان تعلّق الحكم بالمعنى المجازي فهو الكون عليه، وإن تأخّر فهو الأول إليه إذ لو كان حاصلا في ذلك الزمان أو في جميع الأزمنة لم يكن مجازا بل حقيقة، وعلى الثاني إن كان حاصلا بالقوة فهو الاستعداد، وإلّا فإن لم يكن بينهما لزوم واتصال في العقل بوجههما فلا علاقة، وإن كان فإمّا أن يكون لزوما في مجرّد الذهن وهو المقابلة أو منضمّا إلى الخارج، وحينئذ إن كان أحدهما جزءا للآخر فهو الجزئية والكلّية، وإلّا فإن كان اللازم صفة للملزوم فهو الوصفية له أعني المشابهة، وإلّا فاللزوم إمّا بأن يكون أحدهما حاصلا في الآخر وهو الحالية والمحلّية أو سببا له وهو السّببية والمسبّبية، أو شرطا له وهو الشرطية، كذا في التلويح.
العلامة:
[في الانكليزية] Mark ،signe
[ في الفرنسية] marque ،signe ،indice
بالفتح عند الأصوليين ما تعلّق بالشيء من غير تأثير فيه ولا توقّف له عليه إلّا من جهة أنّه يدلّ على وجود ذلك الشيء، فتباين الشرط والعلّة والسّبب. والمشهور أنّها ما يكون علما على الوجود من غير أن يتعلّق به وجوب ولا وجود كتكبيرات الصلاة فإنّها تدلّ على الانتقال من ركن إلى ركن، كذا في التلويح في باب الحكم.
العلّة:
[في الانكليزية] cause ،sickness
[ في الفرنسية] cause ،maladie
بالكسر وتشديد اللام لغة اسم لعارض يتغيّر به وصف المحلّ بحلوله لا عن اختيار، ولهذا سمّي المرض علّة. وقيل هي مستعملة فيما يؤثّر في أمر سواء كان المؤثّر صفة أو ذاتا. وفي اصطلاح العلماء تطلق على معان منها ما يسمّى علّة حقيقية وشرعية ووصفا وعلّة اسما ومعنى وحكما، وهي الخارجة عن الشيء المؤثّرة فيه. والمراد بتأثيرها في الشيء اعتبار الشارع إيّاها بحسب نوعها أو جنسها القريب في الشيء الآخر لا الإيجاد كما في العلل العقلية.
ولهذا قالوا: العلل الشّرعية كلّها معرّفات وأمارات لأنّها ليست في الحقيقة مؤثّرة بل المؤثّر هو الله تعالى. فبقولهم الخارجة خرج الركن. وبقولهم المؤثّرة خرج السّبب والشرط والعلامة إذ المتبادر بالتأثير ما هو الكامل منه وهو التأثير ابتداء بلا واسطة. ولهذا قيل العلّة في الشرع عبارة عما يضاف إليه وجوب الحكم ابتداء. فالمراد بالإضافة الإضافة من كلّ وجه،
(2/1206)

بأن كان موضوعا لذلك الحكم بأن أضيف الحكم إليه ومؤثّرا فيه، أي في ذلك الحكم، ويتصل الحكم به، واحترز به عن العلامة والسّبب الحقيقي. وبقيد وجوب الحكم احترز عن الشّرط. والقيد الأخير احتراز عن السّبب في معنى العلّة وعلّة العلّة. وبالجملة المعتبر في العلّة الحقيقية أمور ثلاثة إضافة الحكم إليها وتأثيرها فيه وحصول الحكم معها في الزمان؛ وهي قسمان: العلّة الموضوعة كالبيع المطلق للملك والنكاح لملك المتعة وتسمّى بالمنصوصة أيضا، والعلة المستنبطة بالاجتهاد. وأيضا هي إمّا متعدّية وهي التي تتعدّى الأصل فتوجد في غيره وتسمّى مؤثّرة أيضا لأنّها وصف ظهر أثرها في جنس الحكم المعلّل به كالطواف علّة لسقوط نجاسة سور سواكن البيوت، وإمّا قاصرة وهي بخلافها أي التي لا تتعدّى الأصل. ومنها ما يسمّى بالعلّة اسما وهي ما يضاف الحكم إليه ولا يكون مؤثّرا فيه ويتراخى الحكم عنه بأنّ لا يترتّب عليه. ومعنى إضافة الحكم إلى العلّة ما يفهم من قولنا قتل بالرمي وعتق بالشّرى وهلك بالجرح. والمراد بالإضافة الإضافة بلا واسطة لأنّها المفهومة عند الإطلاق. وما قيل العلّة اسما ما تكون موضوعة في الشرع لأجل الحكم أو مشروعة إنّما يصحّ في العلل الشرعية لا في مثل الرمي والجرح. مثاله المعلّق بالشّرط فإنّ وقوع الطلاق بعد دخول الدار مثلا ثابت بالتطليق السابق ومضاف إليه فيكون علّة اسما، لكنه ليس بمؤثّر في وقوع الطلاق قبل دخول الدار، بل الحكم متراخ عنه. ومنها ما يسمّى بالعلّة معنى وهو ما يكون مؤثّرا في الحكم بلا إضافة الحكم إليه، ولا ترتّب له عليه كالجزء الأول من العلّة المركّبة من الجزءين، وكذا أحد الجزءين الغير المترتّبين كالقدر والجنس لحرمة النّساء فإنّ مثل ذلك الجزء مؤثّر في الحكم ولا يضاف إليه الحكم، بل إلى المجموع، ولا يترتّب عليه أيضا. وهي عند الإمام السرخسي سبب محض لأنّ أحد الجزءين طريق يفضي إلى المقصود ولا تأثير له ما لم ينضمّ إليه الجزء الأخير. وذهب فخر الإسلام إلى أنها وصف له شبه العلية لأنّه مؤثّر، والسّبب المحض غير مؤثّر، وهذا يخالف ما تقرّر عندهم من أنّه لا تأثير لأجزاء العلّة في أجزاء المعلول وإنّما المؤثّر هو تمام العلّة في تمام المعلول. ومنها ما يسمّى بالعلّة حكما وهي ما يترتّب عليه الحكم بلا إضافة له إليه ولا تأثير فيه كالشرط الذي علّق عليه الحكم، كدخول الدار في قولنا إن دخلت الدار فأنت طالق، يتصل به الحكم من غير إضافة ولا تأثير. وإذا كانت العلّة اسما وحكما فالجزء الأخير علّة حكما فقط، وكذا الجزء الأخير من السّبب الداعي إلى الحكم.
ومنها ما يسمّى بالعلّة اسما ومعنى وهي ما يضاف إليه الحكم ويكون مؤثّرا فيه بلا ترتّب للحكم عليه، كالبيع الموقوف والبيع بالخيار للملك فإنّه علّة للملك اسما لإضافة الملك إليه ومعنى لتأثيره فيه لا حكما لعدم الترتّب. ومنها ما يسمّى بالعلّة اسما وحكما، وهي ما يضاف إليه الحكم ويترتّب عليه بلا تأثيره فيه كالسّفر فإنّه علّة للرخصة اسما لأنّها تضاف إليه في الشرع وحكما لأنّها تثبت بنفس السّفر متصلة به لا معنى، لأنّ المؤثّر في ثبوتها ليس نفس السفر بل المشقة. ومنها ما يسمّى بالعلّة معنى وحكما وهي ما يؤثّر في الحكم ويترتّب الحكم عليه بلا إضافة له إليه كالجزء الأخير من العلّة المركّبة فإنّه مؤثّر في الحكم، وعنده يوجد الحكم ولكنه لا يضاف الحكم إليه، فإنّ القرابة والملك علّة للعتق، فأيّهما تأخّر وجودا فهو علّة معنى وحكما. فهذه المعاني السبعة من مصطلحات الأصوليين يطلق عليها لفظ العلة بالاشتراك أو الحقيقة أو المجاز. فما قيل العلّة سبعة أقسام علّة اسما ومعنى وحكما وهو الحقيقة في
(2/1207)

الباب، وعلّة اسما فقط وهو المجاز، وعلّة معنى فقط وعلّة حكما فقط وعلّة اسما ومعنى فقط وعلّة اسما وحكما فقط وعلّة معنى وحكما فقط أريد به تقسيم ما يطلق عليه لفظ العلّة إلى أقسامه كما يقسم العين إلى الجارية والباصرة وغيرهما، والأسد إلى الشجاع والسّبع.
فائدة:
لا نزاع في تقدّم العلّة على المعلول بمعنى احتياجه إليها ويسمّى التقدّم بالذات وبالعلّية، ولا في مقارنة العلّة التامة العقلية لمعلولها بالزمان لئلّا يلزم التخلّف. وأمّا في العلل الشرعية فالجمهور على أنّه يجب المقارنة بالزمان إذ لو جاز التخلّف لما صحّ الاستدلال بثبوت العلّة على ثبوت الحكم، وحينئذ يبطل غرض الشارع من وضع العلل للأحكام، وقد فرّق بعض المشايخ كأبي بكر محمد بن الفضل «1» وغيره بين الشرعية والعقلية، فجوّز في الشرعية تأخير الحكم عنها؛ وتخلّف الحكم عن العلّة جائز في العلل الشرعية لأنّها أمارات وليست موجبة بنفسها، فجاز أن تجعل أمارة في محلّ دون محلّ. هذا كله خلاصة ما في التلويح والحسامي ونور الأنوار وغيرها. ومنها ما اصطلح عليه المحدّثون وهو سبب خفي قادح غامض طرأ على الحديث وقدح في صحته، مع أنّ الظاهر السلامة منه؛ والحديث الذي وقع فيه أو في إسناده أو فيهما جميعا علّة يسمّى معلّلا بصيغة اسم المفعول من التعليل، ولا يقال له المعلول كذا قال ابن الصلاح. وقال العراقي «2» الأجود في تسميته المعلّل. وقد وقع في عبارة كثير من المحدّثين كالترمذي والبخاري وابن عدي «3» والدارقطني «4» وكذا في عبارة الأصوليين والمتكلّمين تسميته بالمعلول، وقد يسمّى أيضا بالمعتلّ والعليل. وإنّما عمّم الوقوع إذ العلّة قد تقع في المتن وهي تسري إلى الإسناد مطلقا لأنّه الأصل، وقد تقع في الإسناد وهي لا تسري إلى المتن إلّا بهذا الإسناد، وقد تقع فيهما. ولا بد للمحدّث من تفحّص ذلك، وطريقه أن ينظر إلى الرّاوي هل هو منفرد ويخالفه غيره أم لا، ويمعن في القرائن المنبّهة للعارف على إرسال في الموصول أو وقف في المرفوع أو دخول حديث في حديث كما في المدرج، أو وهم وخلط من الراوي في أسماء الرّواة والمتن كما في المصحّف نظرا بليغا، بحيث يغلب على ظنّه ذلك، فيحكم بمقتضاه أو يتردّد فيتوقّف، وكلّ ذلك قادح في صحة ما وقع
__________
(1) هو محمد بن أبي الفضل بن زيد بن ياسين التغلبي الدّولعي. توفي عام 634 هـ/ من أعيان الشافعية، أفتى وكان فصيحا مهيبا. سير اعلام النبلاء 23/ 24، مرآه الزمان 8/ 170، العبر 5/ 146، الوافي بالوفيات 4/ 327، البداية والنهاية 13/ 150، شذرات الذهب 5/ 174.
(2) هو عبد الرحيم بن الحسين بن عبد الرحمن، ابو الفضل زين الدين المعروف بالحافظ العراقي، ولد عام 725 هـ/ 1325 م، وتوفي في القاهرة عام 806 هـ/ 1404 م. من كبار حفاظ الحديث. تجوّل في البلاد وله الكثير من المؤلفات. الاعلام 3/ 344، الضوء اللامع 4/ 171، غاية النهاية 1/ 382، حسن المحاضرة 1/ 204.
(3) هو عبد الله بن عدي بن عبد الله بن محمد بن المبارك بن القطان الجرجاني، ابو احمد، ولد عام 277 هـ/ 890 م. توفي عام 365 هـ/ 976 م. علامة في الحديث ورجاله، له عدة مؤلفات هامة في الجرح والحديث وعلومه. الاعلام 4/ 103، طبقات السبكي 2/ 233، كشف الظنون 1382، تذكرة النوادر 94.
(4) هو على بن عمر بن أحمد بن مهدي، ابو الحسن الدارقطني الشافعي، ولد ببغداد عام 306 هـ/ 919 م. وتوفي فيها عام 385 هـ/ 995 م. امام عصره في الحديث، أول من صنّف في القراءات، له عدة مؤلفات. الاعلام 4/ 314، وفيات الاعيان 1/ 331، مفتاح السعادة 2/ 14، اللباب 1/ 404، غاية النهاية 1/ 558، تاريخ بغداد 12/ 34.
(2/1208)

فيه. قال علي بن المديني «1»: الباب إذا لم يجمع طرقه لم يتبيّن خطأه. وبالجملة فهو من أغمض أنواع علوم الحديث وأدقّها ولا يقوم به إلّا من رزقه الله فهما ثابتا وحفظا واسعا ومعرفة تامة بمراتب الرواة وملكة قوية بالأسانيد والمتن. ولهذا لم يتكلّم فيه إلّا قليل من أهل هذا الشأن كعلي بن المديني وأحمد بن حنبل والبخاري والدارقطني ويعقوب «2» ونحوهم. وقد يقصر عبارة المعلّل عن إقامة الحجّة على دعواه كصيرفي نقد الدراهم والدنانير حتى قال البعض إنّه إلهام لو قلت له من أين قلت هذا لم يكن له حجة.
وقد تطلق العلّة عندهم على غير المعنى المذكور ككذب الرّاوي وفسقه وغفلته وسوء حفظه ونحوها من أسباب ضعف الحديث كالتدليس. والترمذي يسمّي النّسخ علّة. قال السخاوي فكأنّه أراد علّة مانعة من العمل لا الاصطلاحية. وأطلق بعضهم على مخالفة لا تقدح في الصحة كإرسال ما وصله الثّقة حتى قال: من الصحيح ما هو معلّل، كما قال آخر:
من الصحيح ما هو شاذ. هذا خلاصة ما في شرح النخبة وشرحه وخلاصة الخلاصة.
ومنها ما يسمّى علّة عقلية وهي في اصطلاح الحكماء ما يحتاج إليه الشيء إمّا في ماهيته كالمادة والصورة أو في وجوده كالغاية والفاعل والموضوع، وذلك الشيء المحتاج يسمّى معلولا، وهذا أولى مما قيل العلّة ما يحتاج إليه الشيء في وجوده لعدم توهّم خروج علّة الماهية عنه. وإنّما قلنا الأولى لأنّ علّة الماهية لا تخرج عن هذا التعريف أيضا لأنّ المعلول المركّب من المادة والصورة يتوقّف وجوده أيضا عليهما، وتوقّف الماهية عليهما لا ينافي ذلك. إن قيل يخرج من التعريفين علّة العدم، قلت العلّية في العدم مجرّد اعتبار عقلي مرجعه عدم علّية الوجود للوجود. ثم المحتاج إليه أعمّ من أن يكون محتاجا إليه بنفسه أو باعتبار أجزائه، فيشتمل التعريف العلّة التامة المركّبة من المادة والصّورة والفاعل فإنّه محتاج إليه باعتبار الفاعل. وأمّا ذاته أعني المجموع فهو محتاج إلى مجموع المادة والصّورة الذي هو عين المعلول احتياج الكلّ إلى جزئه.
ثم العلّة على قسمين علّة تامّة وتسمّى علة مستقلّة أيضا، وعلّة غير تامة وتسمّى علة ناقصة وغير مستقلّة. فالعلّة التامة عبارة عن جميع ما يحتاج إليه الشيء في ماهيته ووجوده أو في وجوده فقط كما في المعلول البسيط، والناقصة ما لا يكون كذلك، ومعناه أن لا يبقى هناك أمر آخر يحتاج إليه لا بمعنى أن تكون مركّبة من عدة أمور البتّة، وذلك لأنّ العلّة التامة قد تكون علّة فاعلية إمّا وحدها كالفاعل الموجب الذي صدر عنه بسيط إذا لم يكن هناك شرط يعتبر وجوده، ولا مانع يعتبر عدمه، وإمّا إمكان الصادر فهو معتبر في جانب المعلول، ومن تتمته، فإنّا إذا وجدنا ممكنا طلبنا علّته، فكأنّه قيل العلّة ما يحتاج إليه الشيء الممكن الخ فلا يعتبر في جانب العلّة. وأمّا التأثير والاحتياج والوجود المطلق الزائد على ذاته تعالى
__________
(1) هو علي بن عبد الله بن جعفر السعدي المديني البصري، أبو الحسن. ولد بالبصرة عام 161 هـ/ 777 م، وتوفي في سامراء عام 234 هـ/ 849 م. محدّث مؤرخ، من الحفاظ، له العديد من المؤلفات. الاعلام 4/ 303، تذكرة الحفاظ 2/ 15، تهذيب التهذيب 7/ 349، طبقات الحنابلة 168، ميزان الاعتدال 2/ 229.
(2) هو يعقوب بن ابراهيم بن كثير بن زيد بن أفلح العبدي، أبو يوسف الدّورقي. ولد عام 166 هـ/ 782 م، وتوفي عام 252 هـ/ 866 م. محدّث العراق في عصره، ثقة حافظ، أخذ عنه أئمة السنة، له عدة مؤلفات. الاعلام 8/ 194، تذكرة الحفاظ 2/ 80، التاج 6/ 343، تهذيب 11/ 381.
(2/1209)

والوجوب السابق فليس شيء منها مما يحتاج إليه المعلول، بل هي أمور إضافية ينتزعها العقل من استتباع وجود العلّة لوجود المعلول وحكم العقل بأنّه أمكن، فاحتاج فأثّر فيه الفاعل فوجب وجوده فوجد إنّما هو في الملاحظة العقلية وليس في الخارج إلّا المعلول الممكن والعلّة الموجبة لوجوده فتدبّر. وإمّا مع الغاية كما في البسيط الصادر عن المختار. وقد تكون مجتمعة من الأمور الأربعة أو الثلاثة كما في المركّب الصادر عن المختار والمركّب الصادر عن الموجب. وقد تطلق العلّة التامة على الفاعل المستجمع لشرائط التأثير.
اعلم أنّ العلّة مطلقا متقدّمة على المعلول تقدما ذاتيا إلّا العلة التامة المركّبة من أربع أو ثلاث، فتقدّمها على المعلول بمعنى تقدّم كلّ واحد من أجزائها عليها، وأمّا تقدّم الكلّ من حيث هو كلّ ففيه نظر، إذ مجموع الأجزاء المادية والصورية هو الماهية بعينها من حيث الذات، ولا يتصوّر تقدّمها على نفسها فضلا عن تقدّمها على نفسها مع انضمام أمرين آخرين إليهما وهما الفاعل والغاية. وأجيب بأنّ المعلول من الماهية المركّبة من المادة والصورة إنّما هو التركيب والانضمام، فاللازم تقدّم المادة والصورة على التركيب والانضمام، فتقدّم العلّة التامة لا يستلزم تقدّم الماهية على نفسها.
ثم العلّة الناقصة أربعة أقسام لأنّها إمّا جزء الشيء أو خارج عنه، والأول إن كان به الشيء بالفعل فهو الصورة وإن كان به الشيء بالقوة فهو المادة. فالعلة الصورية ما به الشيء بالفعل أي ما يقارن لوجوده وجود الشيء بمعنى أن لا يتوقّف بعد وجوده على شيء آخر. فالباء في به للملابسة، فخرج مادة الأفلاك والأجزاء الصورية والجزء الصوري لمادة المركّب كصورة الخشب للسرير فإنّها أجزاء مادية بالنسبة إلى المركّب، فإنّ العلّة الصورية للسرير هي الهيئة السريرية، وحمل الباء على السّببية القريبة يحتاج إلى القول بأنّ العلة التامة والفاعل سببان بعيدان بواسطة الصورة. لا يقال صورة السّيف قد تحصل في الخشب مع أنّ السيف ليس حاصلا بالفعل لعدم ترتّب آثار السيف عليه، لأنّا نقول الصورة السيفية المعيّنة الحاصلة في الحديد المعيّن إذا حصلت شخّصها حصل السيف بالفعل قطعا وليست الحاصلة في الخشب عين تلك الصورة بل فرد آخر من نوعها به يتحقّق بالفعل ما يشبه السيف. وأيضا الآثار المترتّبة على السيف الحديدي ليست آثارا لنوع السيف بل لصنفه وهو السيف الحديدي فتدبّر.
والعلة المادية ما به الشيء بالقوة كالخشب للسرير وليس المراد بالعلّة الصورية والمادية في عباراتهم ما يختصّ بالجواهر من المادة والصورة الجوهريتين بل ما يعمّهما وغيرهما من أجزاء الأعراض التي لا يوجد بها إلّا الأعراض إمّا بالفعل أو بالقوة. فإطلاق المادة والصورة على العلّة المادية والصورية مبني على التسامح، وهاتان العلّتان أي المادة والصورة علّتان للماهية داخلتان في قوامها كما أنّهما علتان للوجود أيضا فتختصان باسم علّة الماهية تمييزا لهما عن الباقيين أي الفاعل والغاية المتشاركين لهما في علّة الوجود وباسم الركن أيضا. وفي الرشيدية العلّة ما يحتاج إليه الشيء في ماهيته بأن لا يتصوّر ذلك الشيء بدونه كالقيام والركوع في الصلاة، وتسمّى ركنا، أو في وجوده بأن كان مؤثّرا فيه فلا يوجد بدونه كالمصلي لها أي الصلاة انتهى. والثاني أي ما يكون خارجا عن المعلول إمّا ما به الشيء وهو الفاعل والمؤثّر فالفاعل هو المعطي لوجود الشيء، فالباء للسببية كالنّجّار للسرير، والمجموع من الواجب والممكن، وإن كان فاعله جزءا منه لكن ليس فاعليته إلّا باعتبار فاعليته لممكن فيكون خارجا عن المعلول، وإمّا ما لأجله الشيء وهو الغاية
(2/1210)

أي العلّة الغائية كالجلوس على السرير للسرير، وهاتان العلّتان تختصّان باسم علّة الوجود لتوقّفه عليهما دون الماهية. ثم الأولى لا توجد إلّا للمركّب وهو ظاهر والثانية لا تكون إلّا للفاعل المختار. وإن كان الفاعل المختار يوجد بدونها كالواجب تعالى عند الأشعرية فالموجب لا يكون لفعله غاية وإن جاز أن يكون لفعله حكمة وفائدة؛ وقد تسمّى فائدة فعل الموجب غاية أيضا تشبيها لها بالغاية الحقيقية التي هي غاية للفعل وغرض مقصود للفاعل. والغاية علّة لعلّية العلّة الفاعلية أي أنّها تفيد فاعلية الفاعل إذ هي الباعثة للفاعل على الإيجاد ومتأخّرة وجودا عن المعلول في الخارج، إذ الجلوس على السرير إنّما يكون بعد وجود السرير في الخارج لكن يتقدّم عليه في العقل.
إن قلت حصر العلّة الناقصة في الأربع منقوض بالشرط مثل الموضوع كالثوب للصابغ، والآلة كالقدّوم للنّجار، والمعاون كالمعين للمنشار، والوقت كالصيف لصبغ الأديم، والداعي الذي ليس بغاية كالجوع للأكل، وعدم المانع مثل زوال الرطوبة للإحراق، وبالمعد مثل الحركة في المسافة للوصول إلى المقصد، لأنّ كلا منها علّة لكونه محتاجا إليه وخارج عن المعلول مع أنّه ليس ما منه الشيء ولا ما لأجله الشيء. قلت إنّها بالحقيقة من تتمة الفاعل لأنّ المراد بالفاعل هو المستقلّ بالفاعلية والتأثير سواء كان مستقلا بنفسه أو بمدخلية أمر آخر، ولا يكون كذلك إلّا باستجماع الشرائط وارتفاع الموانع، فالمراد بما به الشيء ما يستقلّ بالسّببية والتأثير كما هو المتبادر، سواء كان بنفسه أو بانضمام أمر آخر إليه، فيكون ذكر هذا القسم مشتملا على أمور الفاعل المستقل بنفسه وذات الفاعل والشرائط، وعلى كلّ واحد منها مما يحتاج إليه المعلول، وعلى أنها ناقصة، إنّما المتروك تفصيله وبيان اشتماله على تلك الأمور.
وقد تجعل من تتمة المادة لأنّ القابل إنّما يكون قابلا بالفعل عند حصول الشرائط. ومنهم من جعل الأدوات من تتمة الفاعل وما عداها من تتمة المادة، وتقرير ذلك على طور ما سبق.
وعلى هذا فلا يرد ما قيل سلّمنا أنّ المراد بالفاعل هو المستقل بالفاعلية وبالمادة هو القابل بالفعل، لكن كلّ ما ذكرنا من الشروط والآلات ورفع المانع والمعد مما يحتاج إليه المعلول ولا يصدق عليه أحد تلك الأقسام. ولا نعني بعدم الحصر إلّا وجود شيء يصدق عليه المقسم ولا يصدق عليه شيء من الأقسام.
إن قلت عدم المانع قيد عدمي فلا يكون جزءا من العلّة التامة وإلّا لا تكون العلّة التامة موجودة. قلت العلّة التامة لا تجب أن تكون وجودية بجميع أجزائها بل الواجب وجود العلّة الموجدة منها لكونها مفيدة للوجود، ولا امتناع في توقّف الإيجاد على قيد عدمي. ومنهم من خمّس القسمة وجعل هذه المذكورات شروطا، وقال العلّة الناقصة إن كانت داخلة في المعلول فمادية إن كان بها وجود الشيء بالقوة وإلّا فصورية. وإن كانت خارجة ففاعلية إن كان منها وجود الشيء وغائية إن كان لأجلها الشيء، وشرط إن لم يكن منها وجود الشيء ولا لأجلها، ولا يضرّ خروج الجنس والفصل فإنّهما وإن كانا من العلل الداخلة لكنهما ليسا مما يتوقّف عليه الوجود الخارجي والكلام فيه. ولك أن تقول في تفصيل أقسام العلّة الناقصة بحيث لا يحتاج إلى مثل تلك التكلّفات بأنّ ما يتوقّف عليه الشيء إمّا جزء له أو خارج عنه، والثاني إمّا محلّ للمقبول فهو الموضوع بالقياس إلى العرض، والمحلّ القابل بالقياس إلى الصورة الجوهرية المعيّنة فإنّها محتاجة في وجودها إلى المادة، وإن كانت مطلقها علّة لوجود المادة، وإمّا غير محلّ له فإمّا منه الوجود وإمّا لأجله الوجود، أولا هذا ولا ذاك، وحينئذ إمّا أن
(2/1211)

يكون وجوديا وهو الشرط أو عدميا وهو عدم المانع؛ وأمّا المعدّ وهو ما يكون محتاجا إليه من حيث وجوده وعدمه معا فداخل في الشرط باعتبار وفي عدم المانع باعتبار، والأول أعني ما يكون جزءا إمّا أن يكون جزءا عقليا وهو الجنس والفصل أو خارجيا وهو المادة والصورة.
فائدة:
حيث يذكر لفظ العلّة مطلقا يراد به الفاعلية ويذكر البواقي بأوصافها وبأسماء أخرى، وكما يقال لعلّة الماهية جزء وركن يقال للمادية مادة وطينة باعتبار ورود الصّور المختلفة عليها، وقابل وهيولى من جهة استعدادها للصّور وعنصر إذ منها يبتدأ التركيب، واسطقس إذ إليها ينتهي التحليل. ويقال للغائية غاية وغرض.
تقسيمات أخر:
العلّة مطلقا فاعلية كانت أو صورية أو مادية أو غائية قد تكون بسيطة. فالفاعلية كطبائع البسائط العنصرية، والمادية كهيولاتها والصّورية كصورها والغائية كوصول كلّ منها إلى مكانه الطبيعي. وقد تكون مركّبة، فالفاعلية كمجموع الفعل والصّورة بالنسبة إلى الهيولى على ما تقرّر من أنّ الصورة شريكة لفاعل الهيولى، والمادية كالعناصر الأربعة بالنسبة إلى صور المركّبات، والصورية كالصورة الإنسانية المركّبة من صور أعضائها الآلية، والغائية كمجموع شرى المتاع ولقاء الحبيب بالنسبة إلى الصّورة الشوقية.
وأيضا كلّ واحد من العلل إمّا بالقوة، فالفاعلية كالطبيعة بالنسبة إلى الحركة حال حصول الجسم في مكانه الطبيعي، والمادية كالنطفة بالنسبة إلى الإنسانية، والصّورية كصورة الماء حال كون هيولاها ملابسة لصورة الهواء، والغائية كلقاء الحبيب قبل حصوله. وإمّا بالفعل، فالفاعلية كالطبيعة حال كون الجسم متحركا إلى مكانه الطبيعي وعلى هذا القياس. وأيضا كلّ واحد منها إمّا كلية أو جزئية، فالفاعلية الكلّية كالبناء للبيت والجزئية كهذا البناء له وعلى هذا القياس. وأيضا كلّ واحد منها إمّا ذاتية أو عرضية. فالعلّة الذاتية تطلق على ما هو معلول حقيقة والعلّة العرضية تطلق باعتبارين، أحدهما اقتران شيء بما هو علّة حقيقة، فإنّ الشيء إذا اقترن بالعلّة الحقيقية اقترانا مصححا لإطلاق اسمها عليه يسمّى علّة عرضية، وثانيهما اقتران شيء ما بالمعلول كذلك، فإنّ العلّة بالقياس إلى ذلك الشيء المقترن بالمعلول تسمّى علّة عرضية. فالفاعلية العرضية كالسقمونيا بالنسبة إلى البرودة فإنّ السقمونيا يسهّل الصفراء الموجبة لسخونة البدن المانعة عن تبريد الباردة التي في البدن إياه، فلما زال المانع عنه برّدته بطبعها.
فالفعل الصادر عن الأجزاء الباردة التي في البدن أعني التبريد ينسب بالعرض إلى ما يقرنها ويزيل مانعها وهو السقمونيا، والمادية العرضية كالخشب للسرير إذا أخذ مع صفة البياض مثلا، فإنّ ذات الخشب علّة مادية ذاتية وما يقرنها أعني الخشب مأخوذا مع صفة البياض علّة مادية مع صفة البياض، والصّورية العرضية كصورة السرير إذا أخذت مع بعض عوارضها، والغائية العرضية كشرى المتاع أيضا مثلا بالنسبة إلى السفر إذا كان المقصود منه لقاء الحبيب وحصل بتبعه شراء المتاع أيضا. وأيضا كلّ واحد من العلل إمّا عامّة أو خاصة. فالعامّة تكون جنسا للعلّة الحقيقية كالصانع الذي هو جنس للبناء، والخاصّة هي العلّة الحقيقية كالبناء، وكذلك سائر العلل. وأيضا كلّ واحد منها قريبة أو بعيدة. فالفاعلية القريبة كالعفونة بالنسبة إلى الحمّى والبعيدة كالاحتقان مع الامتلاء بالنسبة إلى الحمّى. وأيضا كل منها مشتركة أو خاصة.
فالفاعلية المشتركة كبنّاء واحد لبيوت متعدّدة،
(2/1212)

والخاصة كبنّاء واحد لبيت واحد، وعلى هذا القياس.
فائدة:
ومن العلل المعدّة ما يؤدّي إلى مثل كالحركة إلى منتصف المسافة المؤدّية إلى الحركة إلى منتهاها، أو إلى خلاف كالحركة إلى البرودة المؤدّية إلى السخونة التي هي مخالفة للحركة لها، أو إلى ضدّ كالحركة إلى فوق المؤدّية إلى الحركة إلى الأسفل والأعداد قريب كأعداد الجنين بالنسبة إلى الصورة الإنسانية أو بعيد كأعداد النطفة بالنسبة إليها. ومن العلل العرضية ما هو علّة معدّة ذاتية بالنسبة إلى ما هو علّة فاعلية عرضية له، فإنّ شرب السقمونيا علّة فاعلية عرضية لحصول البرودة مع أنّه علّة معدّة ذاتية لحصول البرودة.
فائدة:
الفرق بين جزء العلّة المؤثّرة أي الفاعلية وشرطها في التأثير هو أنّ الشرط يتوقّف عليه تأثير المؤثّر لا ذاته، كيبوسة الحطب للإحراق إذ النار لا تؤثّر في الحطب بالإحراق إلّا بعد أن يكون يابسا، والجزء يتوقّف عليه ذات المؤثّر فيتوقّف عليه تأثيره أيضا، لكن لا ابتداء بل بواسطة توقّفه على ذاته المتوقفة على جزئه، وعدم المانع ليس مما يتوقّف عليه التأثير حتى يشارك الشرط في ذلك بل هو كاشف عن شرط وجودي، كزوال الغيم الكاشف عن ظهور الشمس الذي هو الشرط في تجفيف الثياب وعدّه من جملة الشروط نوع من التجوّز. وفي اصطلاح مثبتي الأحوال من المتكلّمين صفة توجب لمحلّها حكما. والمراد بالصّفة الموجودة بناء على عدم تجويز تعليل الحال بالحال كما هو رأي الأكثرين أو الثابتة ليشتمل ما ذهب إليه أبو هاشم من تعليل الأحوال الأربعة بالحال الخامس. ومعنى الإيجاب ما يصحح قولنا وجد فوجد أيّ ثبت الأمر الذي هو العلّة فثبت الأمر الذي هو المعلول. والمراد لزوم المعلول للعلّة لزوما عقليا مصحّحا لترتّبه بالفاء عليها دون العكس، وليس المراد مجرّد التعقيب، فخرج بقيد الصفة الجواهر فإنّها لا تكون عللا للأحوال، ويتناول الصفة القديمة كعلم الله تعالى وقدرته فإنّهما علتان لعالميته وقادريته والمحدثة كعلم الواحد منّا وقدرته وسواده وبياضه.
والمعنى أنّ العلّة صفة قديمة كانت أو محدثة توجب تلك الصفة أي قيامها بمحلّها حكما أي أثرا يترتّب على قيامها بأن يتّصف ذلك المحلّ به ويجري عليه. وفي قولهم لمحلها إشعار بأنّ حكم الصفة لا يتعدّى محلّ تلك الصفة فلا يوجب العلم والقدرة والإرادة للمعلوم والمقدور. والمراد حكما لأنّها غير قائمة بها كيف، ولو أوجبت لها أحكاما لكان المعدوم الممتنع إذا تعلّق به العلم متصفا بحكم ثبوتيّ وهو محال. واعلم أنّ هذا التعريف إنّما كان على اصطلاح مثبتي الأحوال دون نفاتها، لأنّ المثبتين كلّهم قائلون بالمعاني الموجبة للأحكام في محالها، وهي عندهم علل تلك الأحكام.
ونفاة الأحوال من الأشاعرة لا يقولون بذلك إذ عندهم لا علّية ولا معلولية فيما سوى ذاته تعالى، فضلا عن أن يكون بطريق الإيجاب واللزوم العقلي لا للموجود ولا للحال. أمّا عدم العلّية للأحوال فظاهر لعدم قولهم بالحال، وأمّا عدم العلّية للموجود فلاستناد الموجودات كلّها عندهم إليه تعالى ابتداء. والمعلول على هذا التعريف هو الحكم الذي توجبه الصفة في محلها، وهذا التعريف هو الأقرب. وأمّا نحو قولهم العلّة ما توجب معلولها عقيبها بالاتصال إذا لم يمنع مانع، أو العلة ما كان المعتلّ به معلّلا وهو أي كون المعتلّ به معلّلا قول القائل كان كذا لأجل كذا، كقولنا كانت العالمية لأجل
(2/1213)

العلم فدوريّ. أمّا الأول فلأنّ المعلول مشتقّ من العلّة إذ معناه ما له علّة فيتوقّف معرفته على معرفتها فلزم الدور وأمّا الثاني فلأنّه عرّف العلّة بالمعتلّ والمعلّل ومعرفة كلّ منهما موقوفة على معرفة العلّة. وقولهم العلّة ما يغيّر حكم محلّها أي ينقله من حال إلى حال، أو العلّة هي التي يتجدّد بها أي يتجدّد بها الحكم يخرج الصفة القديمة إذ لا تغيير ولا تجدّد فيها مع أنّها من العلل فإنّ علمه تعالى علّة موجبة لعالميته عندهم. ولك أن تأخذ من كلّ هذه التعريفات المزيّفة للعلّة تعريفات للمعلول فتقول المعلول ما أوجبته العلّة عقيبها بالاتصال إذا لم يمنع مانع أو المعتلّ المعلّل بالعلّة أو ما كان من الأحكام متغيرا بالعلّة أو ما يتجدّد من الأحكام بالعلّة.
فائدة:
الفرق بين العلّة والشرط على رأي مثبتي الأحوال من وجوه. الأول العلّة مطّردة فحيثما وجدت وجد الحكم، والشرط قد لا يطّرد كالحياة للعلم، فإنّها شرط للعلم وقد لا يوجد معها العلم. الثاني العلّة وجودية أي موجودة في الخارج باتفاقهم، والشرط قد يكون عدميا كانتفاء أضداد العلم بالنسبة إلى وجوده إذ لا معنى للشرط إلّا ما يتوقّف عليه المشروط في وجوده لا ما يؤثّر في وجود المشروط حتى يمتنع أن يكون عدميا. وقيل الشرط لا بد أن يكون وجوديا أيضا. الثالث قد يكون الشرط متعدّدا كالحياة وانتفاء الأضداد بالنسبة إلى وجود العلم أو مركّبا بأن يكون عدة أمور شرطا واحدا للمشروط.
الرابع الشرط قد يكون محلّ الحكم بخلاف العلّة، أي محلّ الحكم لا يجوز أن يكون علّة للحكم لأنّه لا يكون مؤثّرا فيه، بل المؤثّر فيه صفة ذلك المحلّ التي هي العلّة لكن محلّ الحكم يكون شرطا للحكم من حيث إنّه يتوقّف وجوده عليه. الخامس العلّة ولا تتعاكس أي لا تكون العلّة معلولة لمعلولها بخلاف الشرط فإنّه يجوز أن يكون مشروطا لمشروطه، إذ قد يشترط وجود كلّ من الأمرين بالآخر، قال به القاضي وعنى بالتوقّف المأخوذ في تعريف الشرط عدم جواز وجوده بدون الموقوف عليه، وبه قال أيضا المحقّقون من الأشاعرة، ومنعه بعضهم. والحق الجواز إن لم يوجب تقدّم الشرط على المشروط بل يكتفى بمجرّد امتناع وجود المشروط بدون الشرط كقيام كلّ من البينتين المتساندتين بالأخرى، فإنّ قيام كلّ منهما يمتنع بدون قيام الأخرى، ومثل ذلك يسمّى دور معية ولا استحالة فيه. السادس الشرط قد لا يبقى ويبقى المشروط وذلك إذا توقّف عليه المشروط في ابتداء وجوده دون دوامه، كتعلّق القدرة على وجه التأثير فإنّه شرط الوجود ابتداء لا دواما، فلذلك يبقى الحادث مع انقطاع ذلك التعلّق. السابع الصفة التي هي علّة كالعلم مثلا له شرط كالمحل والحياة وليس له علّة فإنّ العلم من قبيل الذوات وهي لا تعلّل بخلاف الأحكام، فالعلّة لا تكون معلولة في نفسها بخلاف الشرط فإنّه قد يكون معلولا، فإنّ كون الحيّ حيّا شرط لكونه عالما مع أنّ كونه حيّا معلول للحياة. الثامن العلّة مصحّحة لمعلولها اتفاقا بخلاف الشرط إذ فيه خلاف. التاسع الحكم الواجب لم يتفق على عدم شرط بل اتفق على أنّه لا يوجد بدون شرط كالعالمية له تعالى فإنّها مشروطة بكونه حيّا، وقد يختلف في كون الحكم الواجب معلّلا بعلّة، فإنّ مثبتي الأحوال من الأشاعرة يعلّلونه بصفات موجودة. ومن المعتزلة ينفونه سوى البهشمية فإنّهم يعلّلون الحال بالحال. وإن شئت الزيادة على هذا فارجع إلى شرح المواقف.
العلّة المتعدّية:
[في الانكليزية] Efficient cause or indirect one
[ في الفرنسية] Cause efficiente ou indirecte
سبق ذكرها.
(2/1214)

العلف:
[في الانكليزية] sensual desires
[ في الفرنسية] Desirs sensuels
هو عند الصّوفية عبارة عن الشّهوات والأماني النفسانية. كذا في بعض الرسائل «1».
العلم:
[في الانكليزية] Proper name
[ في الفرنسية] Nom propre
بفتح العين واللام عند النحاة قسم من المعرفة، وهو ما وضع لشيء بعينه غير متناول غيره بوضع واحد. فقولهم لشيء بعينه أي متلبس بعينه أي لشيء معيّن شخصا كان وهو العلم الشخصي كزيد، أو جنسا وهو العلم الجنسي، وعلم الجنس والعلم الذهني كأسامة. واحترز بهذا عن النّكرة والأعلام الغالبة التي تعيّنت لفرد معيّن لغلبة الاستعمال فيه داخلة في التعريف لأنّ غلبة استعمال المستعملين بحيث اختصّ العلم الغالب لفرد معيّن بمنزلة الوضع من واضع المعيّن، فكأنّ هؤلاء المستعملين وضعوه للمعيّن. وقولهم غير متناول غيره أي حال كون ذلك الاسم الموضوع لشيء معيّن غير متناول غير ذلك الشيء باستعماله فيه، واحترز به عن المعارف كلّها. والقيد الأخير لئلّا يخرج الأعلام المشتركة كذا في الفوائد الضيائية.
اعلم أنّ هذا التعريف مبني على مذهب المتأخرين الذاهبين إلى أنّ ما سوى العلم معارف وضعية أيضا لا استعمالية كما هو مذهب الجمهور، إذ لو لم يكن كذلك فقولهم غير متناول غيره مما لا يحتاج إليه لخروج ما سوى العلم من المعارف بقيد الوضع لأنّها ليست موضوعة لشيء معيّن بل لمفهوم كلّي، إلّا أنه شرط حين الوضع أن لا يستعمل إلّا في معيّن كما سيأتي في لفظ المعرفة. واعترض عليه بأنّ العلم الشخصي ليس موضوعا لشيء معيّن لأنّ الموضوع للشخص من وقت حدوثه إلى فنائه لفظ واحد، والتشخّص الذي لوحظ حين الوضع يتبدل كثيرا، فلا محالة يكون اللفظ موضوعا للشخص، لكلّ تشخّص تشخّص ملحوظ بأمر كلّي، فالعلم كالمضمر. وأجيب بأنّ وجود الماهية لا ينفكّ عن تشخّص باق ببقاء الوجود يعرف بعوارض بعده وتلك العوارض تتبدّل ويأخذ العقل العوارض المتبدلة أمارات يعرف بها ذلك التشخّص. فاللفظ موضوع للشخص بذلك التشخّص لا للمتشخّص بالعوارض، ولو كان التشخّص بالعوارض لكان للجزئي أشخاص متّحدة في الوجود، وما اشتهر من أنّ التشخّص بالعوارض مسامحة مؤوّلة بأنّه أمر يعرف بعوارض. وأمّا أنّ ذلك التشخّص هل هو متحقّق مبرهن أو مجرّد توهّم فموكول إلى علم الكلام والحكمة ولا حاجة لنا إليه في وضع اللفظ للمشخّص لأنّ أيّا ما كان يكفي فيه. بقي أنّ العلم لو كان موضوعا للشخص بعينه لم يصح تسمية الآباء أبناءهم المتولّدة في غيبتهم بأعلام، وتأويله بأنّه تسمية صورة أو أمر بالتسمية حقيقة أو وعد بها بعيد، وأنّ الوضع في اسم الله مشكل حينئذ لعدم ملاحظته بعينه وشخصه حين الوضع وبعد لم يعلم بالوضع له بشخصه للمخاطبين به، وإنّما يفهم منه معيّن مشخّص في الخارج بعنوان ينحصر فيه، ولذا قيل إنّه اسم للمفهوم الكلّي المنحصر فيه تعالى من الواجب لذاته أو المستحقّ بالعبودية لذاته، إلّا أن يراد بالشيء بشخصه كونه متعيّنا بحيث لا يحتمل التعدّد بحسب الخارج ولا يطلب له منع العقل عن تجويز الشركة فيه. وقال بعض البلغاء: العلم ما وضع لشيء بشخصه وهذا إنّما يصح إن لم يكن علم الجنس علما عند أصحاب فنّ البلاغة لأنّه دعت إليه ضرورات نحوية، وهم في سعة عنه، ولا يكون غير العلم موضوعا لشيء بشخصه بناء على أنّ ما سوى العلم معارف استعمالية كما هو مذهب الجمهور. هكذا يستفاد من الأطول في باب المسند إليه في بيان فائدة جعله علما.
__________
(1) نزد صوفيه عبارتست از شهوات وآرزوهاي نفس كذا في بعض الرسائل.
(2/1215)

قيل الأعلام الجنسية أعلام حقيقة كالأعلام الشخصية، إذ في كلّ منهما إشارة بجوهر اللفظ إلى حضور المسمّى في الذهن بخلاف المنكّر إذ ليس فيه إشارة إلى المعلوم من حيث هو معلوم. وقيل علم الجنس من الأعلام التقديرية واللفظية لأنّ الأحكام اللفظية من وقوعه مبتدأ وذا حال ووصفا للمعرفة وموصوفا بها ونحو ذلك هي التي اضطرتهم إلى الحكم بكونه علما حتى تكلّفوا فيه ما تكلّفوا، هكذا يستفاد مما ذكر في المطول وحاشيته للسّيد السّند. والفرق بين علم الجنس واسم الجنس قد مرّ في لفظ اسم الجنس. وفي بعض حواشي الألفية اسم الجنس موضوع للفرد لا على التعيين كالأسد، وعلم الجنس موضوع للحقيقة فقط. وعلم النوع موضوع للفرد المعيّن لا على التعيين كغدوة وعلم الشخص للفرد المعيّن على الخصوص. فاسم الجنس نكرة لفظا ومعنى، وعلم الجنس معرفة لفظا لا معنى، وعلم الشخص معرفة لفظا ومعنى، وعلم النوع كذلك. فالحاصل أنّ الفرد المعيّن يتعدّد في العلم النوعي ويتّحد في العلم الشخصي انتهى.
التقسيم
العلم إمّا قصدي وهو ما كان بالوضع شخصيا كان أو جنسيا، أو اتفاقي وهو الذي يصير علما لا بوضع واضع معيّن بل إنّما يصير علما لأجل الغلبة وكثرة استعماله في فرد من افراد جنسه بحيث لا يذهب الوهم عند إطلاقه إلى غيره مما يتناوله اللفظ، كذا في العباب.
والعلم الموضوع أي القصدي إمّا منقول أو مرتجل، فإنّ ما صار علما بغلبة الاستعمال لا يكون منقولا ولا مرتجلا كما في شرح التسهيل وفي اللّب العلم الخارجي أي الشخصي منقول أو مرتجل فخرج من هذا العلم الذهني، أي الجنسي. والمنقول وهو ما كان له معنى قبل العلمية ثم نقل عن ذلك المعنى وجعل علما لشيء إمّا منقول عن مفرد سواء كان اسم عين كثور وأسد، أو اسم معنى كفصل وإياس، أو صفة كحاتم، أو فعلا ماضيا كشمّر وكعسب، أو فعلا مضارعا كتغلب ويشكر، أو أمرا بقطع همزة الوصل لتحقّق النقل كاصمت بكسر الهمزة والميم، أو صوتا كببّة وهو لقب عبد الله بن حارث «1»، أو عن مركّب سواء كان جملة نحو تأبّط شرا أو غير جملة سواء كان بين أجزائه نسبة كالمضاف والمضاف إليه كعبد مناف أو لم يكن كبعلبك وسيبويه، هكذا في اللّب والمفصّل «2». وقيل الأعلام كلّها منقولة ولا يضرّ جهل أصلها وهو ظاهر مذهب سيبويه كذا في شرح التسهيل. والمرتجل هو ما وضع حين وضع علما ابتداء إمّا قياسي وهو ما لم يعرف له أصل مادة بل هيئة بأن يكون موافقا لزنة أصل في أسماء الأجناس والأفعال ولا يكون مخالفا لأصل فيها من الإظهار والإدغام والإعلال والإبدال ونحو ذلك مما ثبت في أصول الأوزان نحو عطفان، وإمّا شاذ وهو ما لم يعرف له أصل هيئة بأن يكون مخالفا لأوزان الأصول بتصحيح وما يعلّل مثله نحو مكوزة والقياس مكازة كمفازة، أو بالعكس كحياة علما لرجل والقياس حية، بانفكاك ما يدغم كمحبب اسم رجل والقياس محبّ، أو بالعكس وبانفتاح ما
__________
(1) هو عبد الله بن حارث بن نوفل الهاشمي، لقب بببّة، ولد أيام النبي ومات بعمان عام 84 هـ وقيل 83 هـ. كان اميرا محدثا ثقة من التابعين. سير اعلام النبلاء 1/ 200، طبقات ابن سعد 4/ 331، الاستيعاب 6/ 143، أسد الغابة 3/ 206، تهذيب الكمال 673، تاريخ الاسلام 3/ 263.
(2) المفصّل في النحو للعلامة جار الله ابي القاسم محمود بن عمر الزمخشري الخوارزمي (- 538 هـ) حاجي خليفة، كشف الظنون، 2/ 1774.
(2/1216)

يكسر كوهب بفتح الهاء اسم رجل والقياس الكسر، أو نحو ذلك. ويمكن في المرتجل الشاذ القول بالنقل وأنّ التغيير شاذ حدث بعد النقل كذا في الإرشاد وشرح اللب. ثم في شرح اللب إنّما لم يقسم المصنف المرتجل إلى المفرد والمركّب كما قسّم المنقول إليهما لعدم مجيئه في ذلك انتهى. والعلم الذهني أي الجنسي إمّا اسم عين كأمامة وإمّا اسم معنى وهو على نوعين: حدث أي مصدر كسبحان علم التسبيح أو وقت كغدوة علم لجنس غدوة اليوم الذي أنت فيه، وكذا سحر فإنّه علم لجنس سحر الليلة التي أنت فيه، والدليل على علميتها منع الصّرف. وإمّا لفظ يوزن به كقولهم قائمة على وزن فاعلة وإمّا كناية كفلان وفلانة فإنّهما كنايتان عن زيد ومثله وعن فاطمة ومثلها فيجريان مجرى المكني عنه أي يكونان كالعلم كذا في شرح اللب. والعلم الاتفاقي على قسمين مضاف نحو ابن عمر فإنّه غلب بالإضافة على عبد الله بن عمر من بين إخوته، ومعرّف باللام نحو النّجم فإنّه غلب على الثّريا بالاستعمال والصّعق فإنّه غلب بالاستعمال على خويلد بن نفيل «1»، ومنه ما لم يرد بجنسه الاستعمال كالدّبران والعيّوق والسّماك والثّريا لأنّها غلبت على الكواكب المخصوصة من بين ما يوصف بهذه الأوصاف، وإن كانت في الأصل أسماء أجناس. وإنما قيل منه لأنّها ليست في الظاهر صفات غالبة كالصعق وإنما هي أسماء موضوعة باللام في الأصل أعلام لمسمّياتها ولا تجري صفات وما لم يعرف بالاشتقاق من هذا النوع فملحق بما عرف كالمشتري والمريخ، كذا في العباب. فالأعلام الاتفاقية لا تكون إلّا مركّبة لحصرها في القسمين. ولذا قال صاحب العباب لما كان اسم الجنس إنّما يطلق على بعض أفراده المعيّن إذا كان معرّفا باللام أو بالإضافة كان العلم الاتفاقي قسمين: معرّفا باللام أو مضافا.
وأيضا العلم ثلاثة أقسام: لقب وكنية واسم لأنّه إمّا مصدّر بأب أو أمّ أو لا، الأوّل الكنية، والثاني إمّا مشعر بالمدح أو الذّم أو لا، الأول اللّقب، والثاني الاسم. فعلى هذا يتقابل الأقسام بالذات. وفي شرح الأوضح «2» ناقلا عن الإمام أنّ من الكنية ما صدّر بابن أو بنت. وقال الفاضل الشريف في شرح المفتاح «3»: الكنية علم صدّر بأب أو أمّ أو ابن أو بنت، واللّقب علم يشعر بمدح أو ذمّ مقصود منه قطعا، وما عداهما من الأعلام يسمّى أسماء. فعلى ما ذكره الاسم المقابل للّقب قد يشعر بالمدح أو الذّمّ ولا يكون المشعر بالمدح أو الذم مطلقا لقبا، بل إذا كان المقصود به عند إطلاقه المدح أو الذّمّ. ولذا قيل الغرض من وضع الألقاب الإشعار بالمدح والذّمّ، وقد يتضمنها الأسماء، وإن لم يقصد بالوضع إلّا تمييز الذات لكون تلك الأسماء منقولات من معان شريفة أو خسيسة كمحمد وعلي وكلب، أو لاشتهار الذات في ضمنها بصفة محمودة أو مذمومة كحاتم ومادر انتهى.
__________
(1) شاعر جاهلي، ذكره الاصفهاني في الأغاني 11/ 133.
(2) أوضح المسالك إلى ألفية ابن مالك، شرح العلامة جمال الدين عبد الله بن يوسف المعروف بابن هشام النحوي (- 762 هـ). والألفية في النحو للشيخ العلامة جمال الدين عبد الله بن محمد بن عبد الله الطائي الجياني المعروف بابن مالك النحوي (- 672 هـ). مجلد تحت اسم اوضح المسالك ... ثم اشتهر بالتوضيح.
كشف الظنون، 1/ 154.
(3) مفتاح العلوم للعلامة سراج الدين ابي يعقوب يوسف بن ابي بكر بن محمد بن علي السكاكي (- 626 هـ). وقد شرح القسم الثالث منه السيد الشريف علي بن محمد الجرجاني (- 816 هـ) وهو الموسوم بالمصباح. ألّفه السيد بسمرقند سنه 849 هـ.
كشف الظنون، 2/ 1763. السخاوي الضوء اللامع، 5/ 328.
(2/1217)

والفرق بين اللّقب والكنية بالحيثية، فإشعار بعض الكنى بالمدح أو الذّم كأبي الفضل وأبي الجهل لا يضرّ. وبعض أئمة الحديث يجعل المصدّر بأب أو أم مضافا إلى اسم حيوان أو إلى ما هو صفة الحيوان كنية وإلى غير ذلك لقبا كأبي تراب. ثم إشعار العلم بالمدح أو الذّمّ باعتبار معناه الأصلي فإنّه قد يلاحظ في حال العلمية تبعا، ولذلك ينهى شرعا أن يذكر الشخص بعلمه الدّال في أصله على ذمّ إذا كان يتأذّى به ويتحاشى عادة أن يذكر من يقصد توقيره بمثل هذا. وقد يطلق الاسم على ما يعمّ الأقسام الثلاثة. هذا كله خلاصة ما في الأطول وما ذكر الفاضل الچلپي في حاشية المطوّل والتلويح. وفي بعض الحواشي المعلّقة على شرح النخبة قيل: العلم إن دلّ على مدح أو ذم فلقب صدّر بأب أو أمّ أو ابن أو بنت أو لا، وإن صدّر بأحدها فكنية دلّ عليه أو لا، والاسم أعمّ، كذا قاله التفتازاني انتهى. وإذا اجتمع للرجل اسم غير مضاف ولقب يضاف الاسم إلى اللقب نحو سعيد كرز كما في المفصل.
فائدة:
وقد سمّوا ما يتّخذونه ويألفونه من خيلهم وإبلهم وغنمهم وكلابهم بأعلام، كلّ واحد منها مختصّ بشخص بعينه يعرفونه به كالأعلام في الأناسي نحو اعوج ولاحق وشدقم وعليان ونحوها، وما لا يتّخذ ولا يؤلف فيحتاج إلى التمييز بين أفراده كالطير والوحش وغير ذلك، فإنّ العلم فيه للجنس بأسره ليس بعضه أولى به من بعض. فإذا قلت أبو براقش وابن دابّة وأسامة وثعالة فكأنّك قلت الضرب الذي من شأنه كيت وكيت. ومن هذه الأجناس ما له اسم جنس واسم علم كالأسد وأسامة والثّعلب وثعالة وما لا يعرف له اسم غير العلم نحو ابن مقرض وحمار قبّان، وقد يوضع للجنس اسم وكنية كما قالوا للأسد أسامة وأبو الحارث، ومنها ما له اسم ولا كنية له كقولهم قثم للضبعان، وما له كنية ولا اسم كأبي براقش كذا في المفصّل.
فائدة:
ومن العلم ما لزم فيه اللام كالمسمّى معها نحو الفرزدق وكالغالب بها نحو الصّعق كما مرّ، وكالعلم الذي ثنّي نحو الزيدان أو جمع كالزيدون والفواطم، وكالكناية عن أعلام البهائم كالفلان كناية عن نحو لاحق وشدقم والفلانة كناية عن نحو خطّة وهيلة. ومنه ما جازت اللام فيه كالعلم الذي كان قبل العلمية مصدرا نحو الفضل، أو مشتقا نحو الحارث، أو كان مؤوّلا بواحد من جنسه أي بفرد من أفراد حقيقته الكلّية الموضوع لها العلم بالاشتراك الاتفاقي، وذلك لأنّه لما وضعه الواضع لمسمّى ثم وضعه لمسمّى آخر صارت نسبته إلى الجميع بعد ذلك نسبة واحدة فأشبه رجلا فأجري مجراه. وبهذا الاعتبار قيل: جاز اللام فيه حتى اجترئ لذلك على إضافته أيضا نحو زيدنا. فعلى هذا الطريق لا ينكّر علم الجنس لأنّ من شرطه أن يوجد الاشتراك في التسمية والمسمّى بعلم الجنس واحد لا تعدّد فيه، اللهم إلّا أن يوجد اسم مشترك أطلق على نوعين مختلفين، ثم ورود الاستعمال فيه مرادا به واحد من المسمّيين به. وقيل طريق التنكير أن يشتهر العلم بمعنى من المعاني فيجعل العلم بمنزلة اسم الجنس كما في قولهم لكلّ فرعون موسى أي لكلّ جبار مبطل قهّار محق. فعلى هذا الطريق لا شبهة في إمكان تنكير علم الجنس مثل أن يقال فرست كلّ أسامة أي كلّ بالغ في الشجاعة كذا في العباب، وهو أي تنكير العلم قليل كما في شرح اللب.
(2/1218)

فائدة:
إذا استعمل اللّفظ للفظ كان علما له ولا اتحاد إذ الدّال محض اللّفظ والمدلول لفظ ذو دلالة أو عديمها، وعلى هذا كان نحو جسق مما لم يوضع لمعنى موضوعا أيضا كزيد، ويجري هذا الوضع في كلّ لفظ موضوع اسما كان أو فعلا أو حرفا أو مركّبا تاما أو غيره، أو غير موضوع ولا يثبت الاشتراك كما في المنقولات. وليس أحدهما بالنسبة إلى الآخر مجازا بخلاف المنقولات لأنّ وضع العلم لا يختصّ بقوم دون قوم فيكون مسمّى العلم بالنسبة إلى كلّ قوم حقيقة كذا في العضدي.
والعلم عند المهندسين عبارة عن مجموع المتمّمين وأحد الشّكلين المتوازيين أضلاعا اللذين يكونان بينهما أي بين المتمّمين. فالعلم مجموع ثلاث مربعات هكذا:
فمجموع المتمّمين وهما مربّع ب أومربع رع مع مربّع ف هـ أو مع مربّع أف علم، هكذا يستفاد من تحرير أقليدس وحواشيه.
وفي تحرير الأقليدس تعريف العلم مذكور بهذه العبارة- العلم هو مجموع المتمّمين وأحد متوازي الأضلاع الذين بينهما. وتعريف المتمّم سيأتي في المتن.
العلم:
[في الانكليزية] Knowledge ،science ،understanding
[ في الفرنسية] Savoir ،science ،connaissance
بالكسر وسكون اللام في عرف العلماء يطلق على معان منها الإدراك مطلقا تصوّرا كان أو تصديقا، يقينيا أو غير يقيني، وإليه ذهب الحكماء. ومنها التصديق مطلقا يقينيا كان أو غيره. قال السيّد السّند في حواشي العضدي:
لفظ العلم يطلق على المقسم وهو مطلق الإدراك وعلى قسم منه وهو التصديق إمّا بالاشتراك بأن يوضع بإزائه أيضا، وإمّا بغلبة استعماله فيه لكونه مقصودا في الأكثر، وإنّما يقصد التصوّر لأجله. ومنها التصديق اليقيني. في الخيالي العلم عند المتكلّمين لا معنى له سوى اليقين.
وفي الأطول في باب التشبيه العلم بمعنى اليقين في اللغة لأنه من باب أفعال القلوب انتهى.
ومنها ما يتناول اليقين والتصوّر مطلقا. في شرح التجريد العلم يطلق تارة ويراد به الصورة الحاصلة في الذهن ويطلق تارة ويراد به اليقين فقط، ويطلق تارة ويراد به ما يتناول اليقين والتصوّر مطلقا انتهى. وقيل هذا هو مذهب المتكلّمين كما ستعرفه. ومنها التعقّل كما عرفت. ومنها التوهّم والتعقّل والتخيّل. في تهذيب الكلام أنواع الإدراك إحساس وتخيّل وتوهّم وتعقّل. والعلم قد يقال لمطلق الإدراك وللثلاثة الأخيرة وللأخير وللتصديق الجازم المطابق الثابت. ومنها إدراك الكلّي مفهوما كان أو حكما. ومنها إدراك المركّب تصوّرا كان أو تصديقا، وسيذكر في لفظ المعرفة. ومنها إدراك المسائل عن دليل. ومنها نفس المسائل المدلّلة.
ومنها الملكة الحاصلة من إدراك تلك المسائل.
والبعض لم يشترط كون المسائل مدلّلة وقال العلم يطلق على إدراك المسائل وعلى نفسها وعلى الملكة الحاصلة منها. والعلوم المدوّنة تطلق أيضا على هذه المعاني الثلاثة الأخيرة وقد سبق توضيحها في أوائل المقدّمة. ومنها ملكة يقتدر بها على استعمال موضوعات ما نحو غرض من الأغراض صادرا عن البصيرة بحسب ما يمكن فيها، ويقال لها الصناعة أيضا كذا في المطول في بحث التشبيه. ورده السيّد السّند بأنّ الملكة المذكورة المسمّاة بالصناعة فإنّما هي في
(2/1219)

العلوم العملية أي المتعلّقة بكيفية العمل كالطب والمنطق، وتخصيص العلم بإزائها غير محقّق.
كيف وقد يذكر العلم في مقابلة الصناعة. نعم إطلاقه على ملكة الإدراك بحيث يتناول العلوم النظرية والعملية غير بعيد مناسب للعرف انتهى.
اعلم أنّ في العلم مذاهب ثلاثة الأول أنّه ضروري يتصوّر ماهيته بالكنه فلا يحدّ، واختاره الرازي. والثاني أنّه نظري لكن يعسر تحديده وبه قال إمام الحرمين والغزالي، وقالا فطريق معرفته القسمة والمثال. أمّا القسمة فهي أن تميّزه عما يلتبس به من الاعتقادات فنقول مثلا الاعتقاد إمّا جازم أو غيره، والجازم إمّا مطابق أو غير مطابق، والمطابق إمّا ثابت أو غير ثابت. فقد خرج عن القسمة اعتقاد جازم مطابق ثابت وهو العلم بمعنى اليقين، فقد تميّز عن الظّنّ بالجزم وعن الجهل المركّب بالمطابقة وعن تقليد المصيب بالثابت الذي لا يزول بتشكيك المشكّك. قيل القسمة إنّما تميّز العلم التصديقي عن الاعتقادات فلا تكون مفيدة لمعرفة مطلق العلم. أقول لا اشتباه للعلم بسائر الكيفيات النفسانية ولا العلم التصوّري إنّما الاشتباه للعلم التصديقي والقسمة المذكورة تميّزه عنهما فحصل معرفة العلم المطلق. وأمّا المثال فكأن يقال العلم هو المشابه لإدراك الباصرة، أو يقال هو كاعتقادنا أنّ الواحد نصف الاثنين.
والثالث أنّه نظري لا يعسر تحديده وذكر له تعريفات. الأول للحكماء أنّه حصول صورة الشيء في العقل. وبعبارة أخرى أنّه تمثّل ماهية المدرك في نفس المدرك، وهذا مبني على الوجود الذهني. وهذا التعريف شامل للظّنّ والجهل المركّب والتقليد والشكّ والوهم.
وتسميتها علما يخالف استعمال اللّغة والعرف والشرع، إذ لا يطلق على الجاهل جهلا مركّبا ولا على الظّان والشاك والواهم أنّه عالم في شيء من تلك الاستعمالات. وأمّا التقليد فقد يطلق عليه العلم مجازا ولا مشاحة في الاصطلاح. والمبحوث عنه في المنطق هو العلم بهذا المعنى لأنّ المنطق لما كان جميع قوانين الاكتساب فلا بدّ لهم من تعميم العلم.
ثم العلم إن كان من مقولة الكيف فالمراد بحصول الصورة الصورة الحاصلة. وفائدة جعله نفس الحصول التنبيه على لزوم الإضافة، فإنّ الصورة إنّما تسمّى علما إذا حصلت في العقل، وإن كان من مقولة الانفعال فالتعريف على ظاهره لأنّ المراد بحصول الصورة في العقل اتصافه بها وقبوله إياها.
اعلم أنّ العلم يكون على وجهين أحدهما يسمّى حصوليا وهو بحصول صورة الشيء عند المدرك ويسمّى بالعلم الانطباعي أيضا لأنّ حصول هذا العلم بالشيء إنّما يتحقّق بعد انتقاش صورة ذلك الشيء في الذهن لا بمجرّد حضور ذلك الشيء عند العالم، والآخر يسمّى حضوريا وهو بحضور الأشياء أنفسها عند العالم كعلمنا بذواتنا والأمور القائمة بها. ومن هذا القبيل علمه تعالى بذاته وبسائر المعلومات.
ومنهم من أنكر العلم الحضوري وقال إنّ العلم بأنفسنا وصفاتنا النفسانية أيضا حصولي، وكذلك علم الواجب تعالى. وقيل علمه تعالى بحصول الصورة في المجرّدات فإن جعل التعريف للمعنى الأعم الشامل للحضوري والحصول بأنواعه الأربعة من الإحساس وغيره وبما يكون نفس المدرك وغيره، فالمراد بالعقل الذات المجرّدة ومطلق المدرك وبالصورة ما يعمّ الخارجية والذهنية أي ما يتميّز به الشيء مطلقا، وبالحصول الثبوت والحضور سواء كان بنفسه أو بمثاله، وبالمغايرة المستفادة من الظرفية أعمّ من الذاتية والاعتبارية، وبفي معنى عند كما اختاره المحقّق الدواني. ولا يخفى ما فيه من التكلّفات البعيدة عن الفهم. وإن جعل التعريف للحصولي كان التعريف على ظاهره. والمراد بالعقل قوة
(2/1220)

للنفس تدرك الغائبات بنفسها والمحسوسات بالوسائط، وبصورة الشيء ما يكون آلة لامتيازه سواء كان نفس ماهية الشيء أو شبحا له، والظرفية على الحقيقة. اعلم أنّ القائلين بأنّ العلم هو الصورة فرقتان. فرقة تدّعي وتزعم أنّ الصور العقلية مثل وأشباح للأمور المعلومة بها مخالفة لها بالماهية، وعلى قول هؤلاء لا يكون للأشياء وجود ذهني بحسب الحقيقة بل بحسب المجاز، كأن يقال مثلا النار موجودة في الذهن ويراد أنّه يوجد فيه شبح له نسبة مخصوصة إلى ماهية النار، بسببها كان ذلك الشبح علما بالنار لا بغيرها من الماهيات، ويكون العلم حينئذ من مقولة الكيف ويصير العلم والمعلوم متغايرين ذاتا واعتبارا. وفرقة تدّعي أنّ تلك الصورة مساوية في الماهية للأمور المعلومة بها، بل الصور هي ماهيات المعلومات من حيث إنّها حاصلة في النفس، فيكون العلم والمعلوم متّحدين بالذات مختلفين بالاعتبار. وعلى قول هؤلاء يكون للأشياء وجودان خارجي وذهني بحسب الحقيقة. والتعريف الثاني للعلم مبني على هذا المذهب. وعلى هذا قال الشيخ؛ الإدراك الحقيقة المتمثّلة عند المدرك. والثاني لبعض المتكلمين من المعتزلة أنّه اعتقاد الشيء على ما هو به، والمراد بالشيء الموضوع أو النسبة الحكمية أي اعتقاد الشيء على وجه ذلك الشيء متلبّس به في حدّ ذاته من الثبوت والانتفاء. وفيه أنّه غير مانع لدخول التقليد المطابق فزيد لدفعه عن ضرورة أو دليل أي حال كون ذلك الاعتقاد المطابق كائنا عن ضرورة أو دليل واعتقاد المقلّد، وإن كان ناشئا عن دليل لأنّ قول المجتهد حجة للمقلّد إلّا أنّ مطابقته ليست ناشئة عن دليل، ولذا يقلده فيما يصيب ويخطئ، لكنه بقي الظّنّ الصادق الحاصل عن ضرورة أو دليل ظنّي داخلا فيه، إلّا أن يخصّ الاعتقاد بالجازم اصطلاحا. ويرد أيضا عليهم خروج العلم بالمستحيل فإنّه ليس شيئا اتفاقا، ومن أنكر تعلّق العلم بالمستحيل فهو مكابر للبديهي ومناقض لكلامه، لأنّ هذا الإنكار حكم على المستحيل بأنّه لا يعلم فيستدعي العلم بامتناع الحكم على ما ليس بمعلوم، إلّا أن يقال المستحيل شيء لغة ولو مجازا، وفيه أنّه يلزم حينئذ استعمال المجاز في التعريف بلا قرينة. وأيضا يرد عليهم خروج العلم التصوّري لعدم اندراجه في الاعتقاد فإنّه عبارة عن الحكم الذهني. والثالث للقاضي أبي بكر الباقلاني أنّه معرفة المعلوم على ما هو به فيخرج عنه علم الله تعالى إذ لا يسمّى علمه معرفة إجماعا لا لغة ولا اصطلاحا مع كونه معترفا بأنّ لله تعالى علما حيث أثبت له تعالى علما وعالمية وتعلّقا إمّا لأحدهما أو لكليهما كما سيجيء، فيكون العلم المطلق مشتركا معنويا عنده بين علم الواجب وعلم الممكن، فلا بدّ من دخوله في تعريف مطلق العلم بخلاف المعتزلة فإنّهم لا يعترفون العلم الزائد ويقولون إنّه عين ذاته تعالى. فلفظ العلم عندهم مشترك لفظي، فالتعريف المذكور يكون لمطلق العلم الحادث إذ لا مطلق سواه، ولذا لم يورد النقض عليهم بعلمه تعالى وأيضا ففيه دور إذ المعلوم مشتق من العلم ومعناه ما من شأنه أن يعلم أي أن يتعلّق به العلم، فلا يعرف إلّا بعد معرفته.
وأيضا فقيد على ما هو به قيد زائد إذ المعرفة لا تكون إلّا كذلك لأنّ إدراك الشيء لا على ما هو به جهالة لا معرفة، إذ لا يقال في اللغة والعرف والشرع للجاهل جهلا مركّبا أنّه عارف.
كيف ويلزم حينئذ أن يكون أجهل الناس أعرفهم. والرابع للشيخ أبي الحسن الأشعري فقال تارة بالقياس إلى متعلّق العلم هو إدراك المعلوم على ما هو به وفيه دور، وتارة بالقياس إلى محلّ العلم هو الذي يوجب كون من قام به عالما وبعبارة أخرى هو الذي يوجب لمن قام به
(2/1221)

اسم العالم وفيه دور أيضا. وأيضا الإدراك مجاز عن العلم والمجاز لا يستعمل في الحدود. فإن أجيب بأنّ الإدراك عند المنطقيين مشتهر في العلم بالمعنى المقابل للظّنّ والشكّ والجهل والتقليد والمجاز المشهور حقيقة عرفية فيصحّ استعماله. قلنا لم يندفع بذلك تعريف الشيء بنفسه فكأنّه قيل هو علم المعلوم، وأيضا فيه زيادة قيد على ما هو به فإنّ المعلوم لا يكون إلّا كذلك. الخامس لابن فورك أنّه ما يصح لمن قام به اتقان الفعل أي إحكامه وتخليته عن وجوه الخلل، فإن أراد ما يستقلّ بالصّحة فهو باطل قطعا، وإن أراد ماله مدخل فيها فيدخل القدرة في الحدّ ويخرج عنه علمنا إذ لا مدخل له في صحة الاتقان على رأينا، إذ معنى الاتقان الإيجاد على وجه الإحكام، وأفعالنا ليست بإيجادنا. ولو سلّم ذلك يرد عليه علم أحدنا بنفسه وبالباري تعالى وبالمستحيل فإنّ ما تعلّق به هذا العلم ليس فعلا ولا مما يصحّ إتقانه. واعلم أنّ التقليد والظّنّ لا يدخلان في هذا التعريف وكذا الشّك والوهم لأنّ اتقان الفعل وتخليته عن وجوه الخلل إنّما يتصوّر إذا كان عالما بالمفاسد والمصالح علما يقينا تفصيليا. ولذا استدلّوا بإتقان العالم على علمه تعالى، ولهم عبارات قريبة من هذه العبارات كأن يقال تبيين المعلوم على ما هو به أي كشفه وتمييزه، وفيه الزيادة المذكورة والدّور وأنّ التبيين مشعر بالظّهور بعد الخفاء، فيخرج علمه تعالى. أو يقال هو اثبات المعلوم على ما هو به، وفيه الزيادة والدّور وانه يلزم أن يكون العالم منا بوجوده تعالى مثبتا له تعالى وهو محال. أو يقال هو الثقة بأنّ المعلوم على ما هو به وفيه الزيادة والدّور، وأنّه يوجب كون الباري تعالى واثقا بما هو عالم به وذلك مما يمتنع إطلاقه عليه شرعا. السادس للإمام الرازي أي على تقدير تسليمه أنّ العلم نظري وهو اعتقاد جازم مطابق لموجب إمّا ضرورة أو دليل أي يكون ذلك الاعتقاد المقيّد بالجزم والمطابقة ناشئا عن ضرورة أو دليل فبقيد الجزم خرج الجهل المركّب وتقليد المصيب. فإنّ الاعتقاد وإن كان ناشئا عن الدليل من قول المقلّد لكن مطابقته ليست ناشئة منه بل اتفاقي، وقد مرّ ولا يردّ على هذا النقض بعلمه تعالى لأنّ الإمام اختار في المطالب العالية نفي العلم عن ذاته تعالى وأثبت له العالمية التي فسّرها بالتعلّق بين العالم والمعلوم، لكنه يخرج عنه التصوّر لعدم كونه اعتقادا مع أنّه علم. يقال علمت حقيقة الإنسان وعلمت معنى المثلّث. السابع وهو المختار من بين تعريفاته عند المتكلّمين لبرائه عمّا ذكر من الخلل في غيره وتناوله للتصوّر مع التصديق اليقيني أنّه صفة توجب تمييزات بين المعاني لا يحتمل النقيض والصفة وهي ما يقوم بغيره، فيتناول العلم وغيره. وبقوله توجب تمييزا أي توجب لمحلّها الذي هو النفس تمييزه لشيء لأنّ التمييز المتفرّع على الصفة إنّما هو له لا للصفة، خرج الصفات التي توجب لمحلها التميّز فقط لا التمييز وهي ما عدا الصفات الإدراكية فإنّ القدرة توجب كون محلها متميزا عن العاجز لا كون محلها مميزا لشيء بخلاف الصفات الإدراكية فإنّها توجب لمحلها التمييز للأشياء والتميز عن الأشياء معا. وبقوله بين المعاني أي ما ليس من الأعيان المحسوسة بالحسّ الظاهر خرج إدراك الحواس الظاهرة، وهذا عند من يقول إنّه ليس بعلم بل إدراك مخالف لماهية العلم يحصل بالحواس وأمّا من يقول بكونه قسما من العلم كالشيخ الأشعري فيترك هذا القيد من التعريف. ثم منهم من نفى الحواس الباطنة وقال النفس مدركة للجزئيات المعنوية فلم يقيّد المعاني بالكلّية كما في هذا التعريف، فعلى هذا يشتمل العلم التعقّل والتوهّم والتخيّل كما لا يخفى. ومنهم من أثبتها فقيّدها
(2/1222)

بها إخراجا لإدراك الحواس الباطنة فإنّه إدراك المعاني الجزئية ويسمّى ذلك الإدراك تخيّلا وتوهّما. فالعلم عنده بمعنى التعقّل، وبقوله لا يحتمل النقيض أي لا يحتمل ذلك الشيء المتعلّق نقيض ذلك التمييز بوجه من الوجوه خرج الظّنّ والشكّ والوهم لأنّها توجب لمحلّها تمييزا يحتمل النقيض في الحال، وكذا الجهل المركّب والتقليد فإنّهما يوجبان تمييزا يحتمل النقيض في المآل. أمّا في الجهل فلأنّ الواقع يخالفه فيجوز أن يطلع عليه، وأمّا في التقليد فلعدم استناده إلى موجب من حسّ أو بديهة أو عادة أو برهان، فيجوز أن يزول بتقليد آخر.
قيل فيه أنّ إخراج الشكّ والوهم من التعريف مما لا يعرف وجهه لأنّ كلاهما تصوّران على ما بيّن في موضعه، والتصوّر داخل في التعريف بناء على أن لا نقيض للتصوّر أصلا وسيجيء تحقيقه في لفظ النقيض فلا وجه لإخراجه، بل لا وجه لصحته أصلا. قلت الشكّ والوهم من حيث إنّه تصوّر للنسبة من حيث هي هي لا نقيض له، وهما بهذا الاعتبار داخلان في العلم. وأمّا باعتبار أنّه يلاحظ في كلّ منهما النسبة مع كلّ واحد من النفي والإثبات على سبيل تجويز المساوي والمرجوح. ولذا يحصل التردّد والاضطراب فله نقيض، فإنّ النسبة من حيث يتعلّق بها الإثبات تناقضها من حيث يتعلّق بها النفي، وهما بهذين الاعتبارين خارجان عن العلم صرّح بهذين الاعتبارين السيّد السّند في حاشية العضدي. ثم إن كان المعرّف شاملا لعلم الواجب وغيره يجب أن يراد بالإيجاب أعمّ سواء كان بطريق السببية كما في علم الواجب أو بطريق العادة كما في علم الخلق، وإن كان المعرّف علم الخلق يجب تخصيصه بالإيجاب العادي على ما هو المذهب من استناد جميع الممكنات إلى الله تعالى ابتداء، فالمعنى أنّ العلم صفة قائمة بالنفس يخلق الله تعالى عقيب تعلّقها بالشيء أن يكون النفس. مميزا له تمييزا لا يحتمل النقيض. فعلى هذا الضمير في لا يحتمل راجع إلى المتعلّق الدال عليه لفظ التمييز فإنّ التمييز لا يكون إلّا بشيء. فعدم الاحتمال صفة لمتعلّقه وإنّما لم يكن راجعا إلى نفس التمييز لأنّه إن كان المراد به المعنى المصدري أعني كون النفس مميزا فلا نقيض له أصلا لا في التصوّر ولا في التصديق، وإن كان ما به التمييز أعني الصورة في التصوّر والنفي والإثبات في التصديق فلا معنى لاحتماله نقيض نفسه إذ الواقع لا يكون إلّا أحدهما مع مخالفته لما اشتهر من أنّ اعتقاد الشيء كذا، مع العلم بأنّه لا يكون إلّا كذا علم ومع الاحتمال بأنّه لا يكون كذا ظنّ، فإنّه صريح في أنّ المتعلّق أعني الشيء محتمل، ثم المتعلّق للصورة الماهية وللنفي والإثبات الطرفان. ثم المراد بالنقيض إمّا نقيض المتعلّق كما قيل وحينئذ المراد بالتمييز إمّا المعنى المصدري، فالمعنى صفة توجب لمحلّها أن يكشف لمتعلقها بحيث لا يحتمل المتعلّق نقيضه، وحينئذ يكون الصفة نفس الصورة والنفي والإثبات لا ما يوجبها أو ما به التمييز، وحينئذ تكون الصفة ما يوجبها. ولا يخفى ما فيه لأنّ الشيء لا يكون محتملا لنقيضه أصلا من الصورة والنفي والإثبات كما مرّ، إذ الواقع لا يكون إلّا أحدهما فلا وجه لذكره أصلا، إلّا أن يقال المتعلّق وإن لم يكن محتملا لنقيضه في نفس الأمر لكن يحتمله عند المدرك بأن يحصل كلّ منهما بذلك الآخر، وهذا غير ظاهر. وإمّا نقيض التمييز كما هو التحقيق كما قيل أيضا وحينئذ إمّا أن يراد بالتمييز المعنى المصدري وهو حاصل التحرير الذي سبق وهذا أيضا بالنظر إلى الظاهر لأنّ التمييز بالمعنى المصدري ليس له نقيض يحتمله المتعلّق أصلا، وإمّا ما به التمييز وهذا هو التحقيق الحقيقي.
فخلاصة التعريف أنّ العلم أمر قائم بالنفس
(2/1223)

يوجب لها أمرا به تميّز الشيء عما عداه بحيث لا يحتمل ذلك الشيء نقيض ذلك الأمر. فإذا تعلّق علمنا مثلا بماهية الإنسان حصل عند النفس صورة مطابقة لها لا نقيض لها أصلا، بها تميّزها عما عداه. وإذا تعلّق علمنا بأنّ العالم حادث حصل عندها إثبات أحد الطرفين للآخر بحيث تميّزها عما عداهما، لكن قد يكون مطابقا جازما فلا يحتمل النقيض، أعني النفي وقد لا يكون فيحتمله. فالعلم ليس نفس الصورة والنفي والإثبات عند المتكلّمين بل ما يوجبها فإنّهم يقولون إنّه صفة حقيقية ذات إضافة يخلقها الله تعالى بعد استعمال العقل أو الحواس أو الخبر الصادق تستتبع انكشاف الأشياء إذا تعلّقت بها، كما أنّ القدرة والسمع والبصر كذلك. وما هو المشهور من أنّ العلم هو الصورة الحاصلة فهو مذهب الفلاسفة القائلين بانطباع الأشياء في النفس وهم ينفونه، والتقسيم إلى التصوّر والتصديق ليس بالذات عندهم، بل العلم باعتبار إيجابه النفي والإثبات تصديق، وباعتبار عدم إيجابه لهما تصوّر؛ وعلى هذا قيل بأنّه إن خلا عن الحكم فتصوّر وإلّا فتصديق. والمراد بالصورة عندهم الشّبح والمثال الشبيه بالمتخيّل في المرآة، وليس هذا من الوجود الذهني، فإنّ من قال به يقول إنّه أمر مشارك للوجود الخارجي في تمام الماهية فلا يرد أنّ القول بالصورة فرع الوجود الذهني، والمتكلمون ينكرونه. والمراد بالنفي والإثبات المعنى المصدري وهو إثبات أحد الطرفين للآخر وعدم إثبات أحدهما له، ولذا جعلوا متعلّقهما الطرفين لا إدراك أنّ النسبة واقعة أو ليست بواقعة كما هو مصطلح الفلاسفة، فلا يرد أنّ النفي والإثبات ليسا نقيضين لارتفاعهما عن الشّكّ وإرادة الصورة عن التمييز ليس على خلاف الظاهر، بل مبني على المساهلة والاعتماد على فهم السامع للقطع بأنّ المحتمل للنقيض هو التمييز بمعنى الصورة والنفي والإثبات دون المصدري فتأمّل، فإنّ هذا المقام من مطارح الأذكياء. وقيل المراد نقيض الصفة وقوله لا يحتمل صفة للصفة لا للتمييز، وضمير لا يحتمل راجع إلى المتعلّق، فالمعنى صفة توجب تمييزا لا يحتمل متعلّقها نقيض تلك الصفة، فالتصوّر حينئذ نفس الصورة لا ما يوجبها وكذا التصديق نفس الإثبات والنفي والتمييز بالمعنى المصدري. ولا يخفى أنّه خلاف الظاهر، والظاهر أن يكون لا يحتمل صفة للتمييز ومخالف لتعريف العلم عند القائلين بأنّه من باب الإضافة. وقالوا إنّه نفس التعلّق وعرّفوه بأنّه تمييز معنى عند النفس لا يحتمل النقيض، فإنّه لا يمكن أن يراد فيه نقيض الصفة، والتمييز في هذا التعريف بمعنى الانكشاف، وإلّا لم يكن العلم نفس التعلّق؛ فالانكشاف التصوّري لا نقيض له وكذا متعلّقه، والانكشاف التصديقي أعني النفي والإثبات كلّ واحد منهما نقيض الآخر ومتعلّقه قد يحتمل النقيض وقد لا يحتمله. وقد أورد على الحدّ المختار العلوم العادية فإنّها تحتمل النقيض، والجواب أنّ احتمال العاديات للنقيض بمعنى أنّه لو فرض نقيضها لم يلزم منه محال لذاته غير احتمال متعلّق التمييز الواقع فيه، أي في العلم العادي للنقيض، لأنّ الاحتمال الأول راجع إلى الإمكان الذاتي الثابت للممكنات في حدّ ذاتها، حتى الحسّيات التي لا تحتمل النقيض اتفاقا.
والاحتمال الثاني هو أن يكون متعلّق التمييز محتملا لأن يحكم فيه المميز بنقيضه في الحال أو في المآل ومنشأه ضعف ذلك التمييز إمّا لعدم الجزم أو لعدم المطابقة أو لعدم استناده إلى موجب، وهذا الاحتمال الثاني هو المراد.
والتعريف الأحسن الذي لا تعقيد فيه هو أنّه يتجلّى بها المذكور لمن قامت هي به، فالمذكور يتناول الموجود والمعدوم والممكن والمستحيل
(2/1224)

بلا خلاف، ويتناول المفرد والمركّب والكلّي والجزئي، والتجلّي هو الانكشاف التام فالمعنى أنّه صفة ينكشف بها لمن قامت به ما من شأنه أن يذكر انكشافا تاما لا اشتباه فيه. واختيار كلمة من لإخراج التجلّي الحاصل للحيوانات العجم فقد خرج النور فإنّه يتجلّى به لغير من قامت به، وكذا الظّنّ والجهل المركّب والشّكّ والوهم واعتقاد المقلّد المصيب أيضا لأنّه في الحقيقة عقدة على القلب، فليس فيه انكشاف تام. هذا كلّه خلاصة ما في شرح المواقف وما حقّقه المولوي عبد الحكيم في حاشيته وحاشية الخيالي.
فائدة:
قال المتكلّمون لا بدّ في العلم من إضافة ونسبة مخصوصة بين العالم والمعلوم بها يكون العالم عالما بذلك المعلوم والمعلوم معلوما لذلك العالم، وهذه الإضافة هي المسمّاة عندهم بالتعلّق. فجمهور المتكلّمين على أنّ العلم هو هذا التعلّق إذ لم يثبت غيره بدليل فيتعدّد العلم بتعدّد المعلومات كتعدّد الإضافة بتعدّد المضاف إليه. وقال قوم من الأشاعرة هو صفة حقيقية ذات تعلّق، وعند هؤلاء فثمة أمر أنّ العلم وهو تلك الصفة والعالمية أي ذلك التعلّق، فعلى هذا لا يتعدّد العلم بتعدّد المعلومات إذ لا يلزم من تعلّق الصفة بأمور كثيرة تكثر الصفة، إذ يجوز أن يكون لشيء واحد تعلّقات بأمور متعدّدة.
وأثبت القاضي الباقلاني العلم الذي هو صفة موجودة والعالمية التي هي من قبيل الأحوال عنده وأثبت معها تعلّقا، فإمّا للعلم فقط أو للعالمية فقط، فههنا ثلاثة أمور: العلم والعالمية والتعلّق الثابت لأحدهما، وإمّا لهما معا، فههنا أربعة أمور: العلم والعالمية وتعلّقاهما. وقال الحكماء العلم هو الموجود الذهني إذ يعقل ما هو عدم صرف بحسب الخارج كالممتنعات والتعلّق إنّما يتصوّر بين شيئين متمايزين ولا تمايز إلّا بأن يكون لكلّ منهما ثبوت في الجملة، ولا ثبوت للمعدوم في الخارج فلا حقيقة له إلّا الأمر الموجود في الذهن، وذلك الأمر هو العلم. وأمّا التعلّق فلازم له والمعلوم أيضا فإنّه باعتبار قيامه بالقوة العاقلة علم، وباعتباره في نفسه من حيث هو هو معلوم، فالعلم والمعلوم متّحدان بالذات مختلفان بالاعتبار؛ وإذا كان العلم بالمعدومات كذلك وجب أن يكون سائر المعلومات أيضا كذلك، إذ لا اختلاف بين أفراد حقيقة واحدة نوعية، كذا في شرح المواقف.
قال مرزا زاهد هذا في العلم الحصولي وأما في الحضوري فالعلم والمعلوم متّحدان ذاتا واعتبارا، ومن ظنّ أنّ التغاير بينهما في الحضوري أيضا اعتبارا كتغاير المعالج والمعالج فقد اشتبه عليه التغاير الذي هو مصداق تحقّقهما بالتغاير الذي هو بعد تحقّقهما، فإنّه لو كان بينهما تغاير سابق لكان العلم الحضوري صورة منتزعة من المعلوم وكان علما حصوليا. وفي أبي الفتح حاشية الحاشية الجلالية «1» أمّا القائلون بالوجود الذهني من الحكماء وغيرهم فاختلفوا اختلافا ناشئا من أنّ العلم ليس حاصلا قبل حصول الصورة في الذهن بداهة واتفاقا، وحاصل عنده بداهة واتفاقا، والحاصلة معه ثلاثة أمور: الصورة الحاصلة وقبول الذهن من المبدأ الفيّاض وإضافة مخصوصة بين العالم والمعلوم.
فذهب بعضهم إلى أنّ العلم هو الصورة الحاصلة فيكون من مقولة الكيف، وبعضهم إلى أنّه الثاني فيكون من مقولة الانفعال، وبعضهم إلى أنّه الثالث فيكون من مقولة الإضافة. والأصح
__________
(1) ورد ذكر الحاشية ومؤلفها سابقا.
(2/1225)

المذهب الأول لأنّ الصورة توصف بالمطابقة كالعلم، والإضافة والانفعال لا يوصفان بها، لكن القول بأنّ الصورة العقلية من مقولة الكيف إنّما يصحّ إذا كانت مغايرة لذي الصورة بالذات قائمة بالعقل كما هو مذهب القائلين بالشّبح والمثال الحاكمين بأنّ الحاصل في العقل أشباح الأشياء لا أنفسها. وأمّا إذا كانت متّحدة معه بالذات مغايرة له بالاعتبار على ما يدلّ عليه أدلة الوجود الذهني وهو المختار عند المحقّقين القائلين بأنّ الحاصل في الذهن أنفس الأشياء لا أشباحها فلا يصحّ ذلك. فالحقّ أنّ العلم من الأمور الاعتبارية والموجودات الذهنية، وإن كان متحدا بالذات مع الموجود الخارجي إذا كان المعلوم من الموجودات الخارجية سواء كان جوهرا أو عرضا كيفا أو انفعالا أو إضافة أو غيرها. انتهى في شرح المواقف.
قال الإمام الرازي قد اضطرب كلام ابن سينا في حقيقة العلم فحيث بيّن أنّ كون الباري عقلا وعاقلا ومعقولا يقتضي كثرة في ذاته، فسّر العلم بتجرّد العالم والمعلوم من المادة. وردّ بأنّه يلزم منه أنّ يكون كلّ شخص إنساني عالما بجميع المجرّدات، فإنّ النفس الإنسانية مجرّدة عندهم. وحيث قرّر اندراج العلم في مقوله الكيف بالذات وفي مقولة الإضافة بالعرض جعله عبارة عن صفة ذات إضافة. وحيث ذكر أنّ تعقّل الشيء لذاته ولغير ذاته ليس إلّا حضور صورته عنده جعله عبارة عن الصورة المرتسمة في الجوهر العاقل المطابقة لماهية المعقول.
وحيث زعم أنّ العقل البسيط الذي لواجب الوجود ليس عقليته لأجل صور كثيرة بل لأجل فيضانها حتى يكون العقل البسيط كالمبدإ الخلّاق للصور المفصّلة في النفس جعله عبارة عن مجرّد إضافة.
التقسيم:
للعلم تقسيمات. الأول إلى الحضوري والحصولي كما عرفت. الثاني إلى أنّ العلم الحادث إمّا تصوّر أو تصديق، والعلم القديم لا يكون تصوّرا ولا تصديقا، وقد سبق في لفظ التّصوّر. الثالث إلى أنّ الأشياء المدركة أي المعلومة تنقسم إلى ما لا يكون خارجا عن ذات المدرك أي العالم وإلى ما يكون. أما في الأول فالحقيقة الحاصلة عند المدرك هي نفس حقيقتها، وأمّا في الثاني فهي تكون غير الحقيقة الموجودة في الخارج بل هي إمّا صورة منتزعة من الخارج إن كان الإدراك مستفادا من خارج كما في العلم الانفعالي أو صورة حصلت عند المدرك ابتداء، سواء كانت الخارجية مستفادة منها كما في العلم الفعلي، أو لم تكن. وعلى التقديرين فإدراك الحقيقة الخارجية بحصول تلك الصورة الذهنية عند المدرك والاحتياج إلى الانتزاع إنّما هو في المدرك المادي لا غير، كذا في شرح الإشارات. وفي شرح الطوالع الشيء المدرك إمّا نفس المدرك أو غيره، وغيره إمّا غير خارج عنه أو خارج عنه، والخارج عنه إمّا مادي أو غير مادي، فهذه أربعة أقسام.
الأول ما هو نفس المدرك. والثاني ما هو غيره لكنه غير خارج عنه. والثالث ما هو خارج عنه لكنه ماديّ. والرابع ما هو خارج عنه لكنه غير مادي. والأوّلان منها إدراكهما بحصول نفس الحقيقة عند المدرك فيكون إدراكهما حضوريا والأول بدون حلول والثاني بالحلول، والآخران لا يكون إدراكهما بحصول نفس الحقيقة الخارجية بل بحصول مثال الحقيقة، سواء كان الإدراك مستفادا من الخارجية أو الخارجية مستفادة من الإدراك، والثالث إدراكه بحصول صورة منتزعة عن المادة مجرّدة عنها، والرابع لم يفتقر إلى الانتزاع، الرابع إلى واجب أي ممتنع الانفكاك عن العالم كعلمه بذاته وممكن
(2/1226)

كسائر العلوم. الخامس إلى فعلي ويسمّى كلّيا قبل الكثرة وهو ما يكون سببا لوجود المعلوم في الخارج كما نتصوّر السرير مثلا ثم نوجده، وانفعالي ويسمّى كلّيا بعد الكثرة وهو ما يكون مسبّبا عن وجود العالم بأن يكون مستفادا من الوجود الخارجي كما يوجد أمرا في الخارج كالسماء والأرض ثم نتصوّره، فالفعلي ثابت قبل الكثرة والانفعالي بعدها، فالعلم الفعلي كلّي يتفرّع عليه الكثرة وهي الأفراد الخارجية والعلم الانفعالي كلّي يتفرّع على الكثرة. وقد يقال إنّ لنا كلّيا مع الكثرة لكنه من قبيل العلم ومبني على وجود الطبائع الكلّية في ضمن الجزئيات الخارجية.
قال الحكماء: علم الله تعالى بمصنوعاته فعلي لأنّه السّبب لوجود الممكنات في الخارج؛ لكن كون علمه تعالى سببا لوجودها لا يتوقّف على الآلات، بخلاف علمنا بأفعالنا، ولذلك يتخلّف صدور معلومنا عن علمنا. وقالوا إنّ علمه تعالى بأحوال الممكنات على أبلغ النّظام وأحسن الوجوه بالقياس إلى الكلّ من حيث هو كلّ، هو الذي استند عليه وجودها على هذا الوجه دون سائر الوجوه الممكنة، وهذا العلم يسمّى عندهم بالعناية الأزلية. وأمّا علمه تعالى بذاته فليس فعليا ولا انفعاليا أيضا، بل هو عين ذاته بالذات وإن كان مغايرا له بالاعتبار.
السادس إلى ما يعلم بالفعل وهو ظاهر وما يعلم بالقوة كما إذا في يد زيد اثنان فسألنا أزوج هو أو فرد؟ قلنا نعلم أنّ كلّ اثنين زوج، وهذا اثنان، فنعلم أنّه زوج علما بالقوة القريبة من الفعل وإن لم نكن نعلم أنّه بعينه زوج، وكذلك جميع الجزئيات المندرجة تحت الكلّيات فإنّها معلومة بالقوة قبل أن يتنبّه للاندراج. فالنتيجة حاصلة في كبرى القياس، هكذا قال بعض المتكلّمين. السابع إلى تفصيلي وإجمالي، والتفصيلي كمن ينظر إلى أجزاء المعلوم ومراتبه بحسب أجزائه بأن يلاحظها واحدا بعد واحد، والإجمالي كمن يعلم مسئلة فيسأل عنها فإنّه يحضر الجواب الذي هو تلك المسألة بأسرها في ذهنه دفعة واحدة وهو أي ذلك الشخص المسئول متصوّر للجواب لأنّه عالم بأنه قادر عليه، ثم يأخذ في تقرير الجواب، فيلاحظ تفصيله، ففي ذهنه أمر بسيط هو مبدأ التفاصيل؛ والتفرقة بين الحالة الحاصلة دفعة عقيب السؤال وبين حالة الجهل الثابتة قبل السؤال وملاحظة التفصيل ضرورية وجدانية، إذ في حالة الجهل المسماة عقلا بالفعل ليس إدراك الجواب حاصلا بالفعل بل النفس في تلك الحالة تقوى على استحضاره بلا تجشّم كسب جديد، فهناك قوة محضة. وفي الحالة الحاصلة عقيب السؤال قد حصل بالفعل شعور وعلم ما بالجواب لم يكن حاصلا قبله. وفي الحالة التفصيلية صارت الأجزاء ملحوظة قصدا ولم يكن حاصلا في شيء من الحالتين السابقتين، وشبه ذلك بمن يرى نعما كثيرة تارة دفعة فإنّه يرى في هذه الحالة جميع أجزائه ضرورة، وتارة بأن يحدّق البصر نحو واحد واحد فيفصّل أجزاؤه. فالرؤية الأولى إجمالية والثانية تفصيلية. وأنكر الإمام الرازي العلم الإجمالي.
فائدة:
العلم الإجمالي على تقدير جواز ثبوته في نفسه هل يثبت لله تعالى أولا؟ جوّزه القاضي والمعتزلة، ومنعه كثير من أصحابنا وأبو الهاشم. والحقّ أنّه إن اشترط في الإجمالي الجهل بالتفصيل امتنع عليه تعالى، وإلّا فلا.
الثامن إلى التعقّل والتوهّم والتخيّل والإحساس وقد سبق في لفظ الإحساس. التاسع إلى الضروري والنظري، وعلم الله تعالى عند المتكلّمين لا يوصف بضرورة ولا كسب، فهو واسطة بينهما وأما عند المنطقيين فداخل في الضروري وقد سبق.
(2/1227)

فائدة:
الفرق بين العلم بالوجه وبين العلم بالشيء من وجه أنّ معنى الأول حصول الوجه عند العقل ومعنى الثاني أنّ الشيء حاصل عند العقل لكن لا حصولا تاما، فإنّ التصوّر قابل للقوة والضعف كما إذا تراءى لك شبح من بعيد فتصوّرته تصورا ما، ثم يزداد انكشافا عندك بحسب تقاربك إليه إلى أن يحصل في عقلك كمال حقيقته. ولو كان العلم بالوجه هو العلم بالشيء من ذلك الوجه على ما ظنّه من لا تحقيق له لزم أن يكون جميع الأشياء معلومة لنا مع عدم توجّه عقولنا إليها، وذلك ظاهر الاستحالة، كذا في شرح المطالع في بحث الموضوع. وقال المولوي عبد الحكيم في حاشية شرح المواقف في المقصد الرابع من مقاصد العلم في الموقف الأول: اعلم أنّهم اختلفوا في علم الشيء بوجه وعلم وجه الشيء. فقال من لا تحقيق له إنّه لا تغاير بينهما أصلا. وقال المتأخّرون بالتغاير بالذات إذ في الأول الحاصل في الذهن نفس الوجه وهو آلة لملاحظة الشيء، والشيء معلوم بالذات، وفي الثاني الحاصل في الذهن صورة الوجه وهو المعلوم بالذات من غير التفات إلى الشيء ذي الوجه. وقال المتقدّمون بالتغاير بالاعتبار إذ لا شكّ في أنّه لا يمكن أن يشاهد بالضاحك أمر سواه، إلا أنّه إذا اعتبر صدقه على أمر واتحاده معه كما في موضوع القضية المحصورة كان علم الشيء بالوجه، وإذا اعتبر مع قطع النظر عن ذلك كان علم الوجه كما في موضوع القضية الطبيعية.
فائدة:
أثبت أبو هاشم علما لا معلوم له كالعلم بالمستحيل فإنّه ليس بشيء والمعلوم شيء وهذا أمر اصطلاحي محض لا فائدة فيه.
فائدة:
محلّ العلم الحادث سواء كان متعلّقا بالكلّيات أو بالجزئيات عند أهل الحقّ غير متعيّن عقلا، بل يجوز عندهم عقلا أن يخلق الله تعالى في أيّ جوهر أراد من جواهر البدن؛ لكنّ السّمع دلّ على أنّه القلب. قال تعالى: فَتَكُونَ لَهُمْ قُلُوبٌ يَعْقِلُونَ بِها «1». وقال: أَفَلا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلى قُلُوبٍ أَقْفالُها «2». هذا وقد اختلف المتكلّمون في بقاء العلم، فالأشاعرة قضوا باستحالة بقائه كسائر الأعراض عندهم. وأما المعتزلة فقد أجمعوا على بقاء العلوم الضرورية والمكتسبة التي لا يتعلّق بها التكليف. واختلفوا في العلوم المكتسبة المكلّف بها، فقال الجبائي إنّها ليست باقية وإلّا لزم أن لا يكون المكلّف بها حال بقائها مطيعا ولا عاصيا ولا مثابا ولا معاقبا مع تحقق التكليف وهو باطل بناء على أنّ لزوم الثواب أو العقاب على ما كلّف به. وخالفه أبو هاشم في ذلك وأوجب بقاء العلوم مطلقا. وقال الحكماء محلّ العلم الحادث النفس الناطقة أو المشاعر العشر الظاهرة والباطنة وقد سبق في لفظ الحسّ.
فائدة:
علم الله سبحانه بذاته نفس ذاته، فالعالم والمعلوم واحد وهو الوجود الخاص، كذا في شرح الطوالع، أي واحد بالذات، أمّا بالاعتبار فلا بدّ من التغاير. ثم قال: وعلم غير الله تعالى بذاته وبما ليس بخارج عن ذاته هو حصول نفس المعلوم، ففي العلم بذاته العالم والمعلوم واحد، والعلم وجود العالم والمعلوم والوجود زائد،
__________
(1) الحج/ 46.
(2) محمد/ 24.
(2/1228)

فالعلم غير العالم والمعلوم، والعلم بما ليس بخارج عن العالم من أحواله غير العالم والمعلوم والمعلوم أيضا غير العالم، فيتحقّق في الأول أمر واحد وفي الثاني اثنان وفي الثالث ثلاثة؛ والعلم بالشيء الذي هو خارج عن العالم عبارة عن حصول صورة مساوية للمعلوم فيتحقّق أمور أربعة: عالم ومعلوم وعلم وصورة. فالعلم حصول صورة المعلوم في العالم، ففي العلم بالأشياء الخارجة عن العالم صورة وحصول تلك الصورة وإضافة الصورة إلى الشيء المعلوم وإضافة الحصول إلى الصورة. وفي العلم بالأشياء الغير الخارجة عن العالم حصول نفس ذلك الشيء الحاصل وإضافة الحصول إلى نفس ذلك الشيء. ولا شكّ أنّ الإضافة في جميع الصور عرض. وأمّا نفس حقيقة الشيء في العلم بالأشياء الغير الخارجة عن العالم يكون جوهرا إن كان المعلوم ذات العالم لأنّه حينئذ تكون تلك الحقيقة موجودة لا في موضوع ضرورة كون ذات الموضوع العالم كذلك، وإن كان المعلوم حال العالم يكون عرضا. وأمّا الصورة في العلم بالأشياء الخارجة عن العالم فإن كانت صورة لعرض بأن يكون المعلوم عرضا فهو عرض بلا شكّ، وإن كانت صورة لجوهر بأن يكون المعلوم جوهرا فعرض أيضا انتهى. وهذا مبني على القول بالشّبح، وأمّا على القول بحصول ماهيات الأشياء في الذهن فجوهر.
فائدة:
قال الصوفية: علم الله سبحانه صفة نفسية أزلية. فعلمه سبحانه بنفسه وعلمه بخلقه علم واحد غير منقسم ولا متعدّد، لكنه يعلم نفسه بما هو له ويعلم خلقه بما هم عليه، ولا يجوز أن يقال إنّ معلوماته أعطته العلم من أنفسها كما قال الامام محي الدين العربي لئلّا يلزم كونه استفاد شيئا من غيره، فلنعذره. ولا نقول كان ذلك مبلغ علمه ولكنّا وجدناه سبحانه بعد هذا يعلمها بعلم أصلي منه غير مستفاد مما هي عليه فيما اقتضته بحسب ذواتها، غير أنّها اقتضت في نفسها ما علمه سبحانه عليها فحكم له ثانيا بما اقتضته وهو ما علمها عليه. ولمّا رأى الإمام المذكور أنّ الحقّ حكم للمعلومات بما اقتضته من نفسها ظنّ أنّ علم الحقّ مستفاد من اقتضاء المعلومات، فقال إنّ المعلومات أعطت الحق العلم من نفسها وفاته أنّها إنّما اقتضت ما علمها عليه بالعلم الكلّي الأصلي النفسي قبل خلقها وإيجادها، فإنّها ما تعيّنت في العلم الإلهي إلّا بما علمها لا بما اقتضته ذواتها، ثم اقتضت ذواتها بعد ذلك من نفسها أمورا هي عين ما علمها عليه أوّلا، فحكم لها ثانيا بما اقتضته، وما حكم إلّا بما علمها عليه فتأمّل، فيسمّى الحقّ عليما بنسبة العلم إليه مطلقا وعالما بنسبة معلومية الأشياء إليه، وعلّاما بنسبة العلم ومعلومية الأشياء إليه معا. فالعليم اسم صفة نفسية لعدم النظر فيه إلى شيء مما سواه، إذ العلم ما يستحقّه النفس في كمالها لذاتها. وأمّا العالم فاسم صفة فعلية وذلك علمه للأشياء سواء كان علمه لنفسه أو لغيره فإنّها فعلية، يقال عالم بنفسه أي علم نفسه وعالم بغيره أي علم غيره، فلا بدّ أن تكون صفة فعلية. وأمّا العلّام فبالنظر إلى النسبة العلمية اسم صفة نفسية كالعليم وبالنظر إلى نسبة معلومية الأشياء إليه اسم صفة فعلية، ولذا غلب وصف الخلق باسم العالم دون العليم والعلّام، فيقال فلان عالم ولا يقال عليم ولا علّام مطلقا، إلّا أن يقال عليم بأمر كذا، ولا يقال علّام بأمر كذا، بل إن وصف بشخص فلا بدّ من التقييد، فيقال فلان علّام في فنّ كذا، وهذا على سبيل التوسّع والتجوّز. وليس قولهم فلان علّامة من هذا القبيل لأنّه ليس من أسماء الله تعالى، فلا يجوز أن يقال إنّ الله علّامة فافهم، كذا في الانسان
(2/1229)

الكامل. والعالم في اصطلاح المتصوفة: هو الذي وصل إلى علم اليقين بذات وصفات وأسماء الله، وليس بطريق الكشف والشّهود.
كذا في كشف اللغات «1».
علم الأخلاق:
[في الانكليزية] Ethics ،morals
[ في الفرنسية] Ethique morale
هو علم السلوك وقد سبق في المقدمة، وهو من أنواع الحكمة العملية، ويسمّى تهذيب الأخلاق والحكمة الخلقية أيضا كما مرّ في بيان تقسيم الحكمة في المقدمة أيضا.
العلم الأدنى:
[في الانكليزية] Physics
[ في الفرنسية] Physique
هو العلم الطبيعي وقد سبق في المقدمة.
العلم الأدنى:
[في الانكليزية] Physics
[ في الفرنسية] Physique
هو العلم الطبيعي وقد مرّ في المقدمة.
العلم الأسفل:
[في الانكليزية] Philosophy
[ في الفرنسية] Philosophie
هو الحكمة الطبيعية وقد سبق في المقدمة.
العلم الأعلى:
[فى الانكليزية] Metaphysics -
[ في الفرنسية] metaphysique هو العلم الإلهي وقد سبق في المقدمة في بيان العلوم العقلية.
العلم الأقدم:
[فى الانكليزية] More general science -
[ في الفرنسية] Science plus generale هو العلم الذي موضوعه أعمّ من موضوع علم آخر وقد سبق في المقدمة.
العلم الإلهي:
[في الانكليزية] Metaphysics ،first philosophy
[ في الفرنسية] Metaphysique ،philosophie premiere
هو علم من أنواع الحكمة النظرية، ويسمّى أيضا بالعلم الأعلى وبالفلسفة الأولى وبالعلم الكلّي وبما بعد الطبيعة وبما قبل الطبيعة وقد سبق في المقدمة.
العلم الأوسط:
[فى الانكليزية] Mathematics -
[ في الفرنسية] Mathematique هو الرياضي ويسمّى بالحكمة الوسطى أيضا وقد سبق في المقدمة.
علم البلاغة:
[في الانكليزية] Rhetoric
[ في الفرنسية] Rhetorique
هو علم المعاني والبيان وقد سبق في المقدمة.
العلم التّعليمي:
[فى الانكليزية] Mathematics
[ في الفرنسية] Mathematique هو الرياضي.
علم التّوحيد والصّفات:
[في الانكليزية] Kalam (moslem rational theology)
[ في الفرنسية] Le Kalam (theologie dogmatique ou rationnelle musulmane)
والصفات هو علم الكلام وقد سبق في المقدمة.
علم الحديث:
[فى الانكليزية] Science of Hadith
[ في الفرنسية] Science de Hadih هو علم يعرف به أقوال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم وأفعاله وأحواله وقد سبق في المقدمة.
علم الدّراية:
[فى الانكليزية] Moslem jurisprudence
[ في الفرنسية] Jurisprudence musulmane بكسر الدال وبالراء المهملة هو علم الفقه وأصول الفقه وقد سبق في المقدمة.
علم السّلوك:
[في الانكليزية] Psychology
[ في الفرنسية] Psychologie
هو معرفة النفس ما لها وما عليها من الوجدانيات وقد سبق في المقدمة.
__________
(1) وعالم در اصطلاح متصوفه آنست كه بعلم اليقين مطلع از ذات وصفات واسماى إلهي شده باشد نه بطريق كشف وشهود كذا في كشف اللغات.
(2/1230)

علم السّماء والعالم:
[في الانكليزية] Science of de Caelo et Mundo ،(part of physics)
[ في الفرنسية] Science du Ciel et du Monde (partie de la physique)
هو من أنواع العلم الطبيعي.
علم العدد:
[في الانكليزية] Arithmatics
[ في الفرنسية] Arithmetique
هو علم من أصول الرياضي وقد سبق في المقدمة.
علم الكلام:
[في الانكليزية] Kalam (islamic rational or dogmatic theology)
[ في الفرنسية]
Le Kalam( theologie dogmatique ou rationnelle musulmane )
ويسمّى بعلم أصول الدين أيضا، هو اسم علم من العلوم الشرعية المدونة وقد سبق في المقدمة.
العلم الكلّي:
[في الانكليزية] Universal science (metaphysics)
[ في الفرنسية] Science universelle (metaphysique)
هو العلم الإلهي وقد سبق في المقدمة.
العلم اللّدني:
[في الانكليزية] Mysticism
[ في الفرنسية] Mysticisme
هو العلم الذي تعلّمه العبد من الله تعالى من غير واسطة ملك ونبي بالمشافهة والمشاهدة، كما كان للخضر عليه السلام. قال تعالى وَعَلَّمْناهُ مِنْ لَدُنَّا عِلْماً «1» وقيل هو معرفة ذات الله تعالى وصفاته علما يقينيا من مشاهدة وذرق ببصائر القلوب كذا في مجمع السلوك.
علم الموهبة:
[فى الانكليزية] Science of divine gifts -
[ في الفرنسية] Science des dons divins في عرف العلماء علم يورثه الله لمن عمل بما علم، وإليه الإشارة بحديث: (من عمل بما علم ورثه الله علم ما لم يعلم) «2»، كذا في الاتقان في بيان شروط المفسّر.
علم النّظر والاستدلال:
[في الانكليزية] Moslem rational theology
[ في الفرنسية] Theologie rationnelle musulmane
هو علم الكلام وقد سبق في المقدمة.
العلوّ:
[فى الانكليزية] Height ،elevation ،altitude
[ في الفرنسية] Hauteur ،elevation ،altitude
بالضم هو عند المحدّثين قسمان: علو مطلق وعلو نسبي، ويقابله النزول. قالوا إن قلّ عدد رجال السّند فإمّا أن ينتهي السّند إلى النبي صلّى الله عليه وسلم بذلك العدد القليل بالنسبة إلى سند آخر يرد به أي بذلك السّند الآخر ذلك الحديث بعينه بعدد كثير، أو ينتهي إلى إمام من أئمّة الحديث ذي صفة عليّة كالحفظ والضّبط وغير ذلك من الصفات المقتضية للتّرجيح كشعبة «3» ومالك والثوري «4» والشافعي والبخاري ومسلم ونحوهم. فالأول وهو ما ينتهي إلى النبي صلّى الله عليه وسلم هو العلوّ المطلق ما لم يكن ضعيفا، حتى إذا كان قرب الإسناد مع ضعف بعض الرواة فلا يلتفت إلى هذا العلو، لا سيّما إذا كان فيه بعض الكذّابين، لأنّ الغرض من العلوّ كونه أقرب إلى الصّحة، هذا هو المعتمد. وقيل ما لم
__________
(1) الكهف/ 65
(2) السيوطي، الدر المنثور، في تفسير آية الدين من سورة البقرة 1/ 372. القرطبي الجامع لاحكام القرآن، في تفسير الآية 69 من سورة العنكبوت، 13/ 364.
(3) هو شعبة بن الحجاج بن الورد العتكي الأزدي مولاهم، البصري، ابو بسطام، ولد عام 82 هـ/ 701 م وتوفي عام 160 هـ/ 776 م. من ائمة الحديث ورجاله حفظا ودراية، له بعض الكتب. الاعلام 3/ 164، حلية الاولياء 7/ 144، تاريخ بغداد 9/ 250، ذيل المذيل 104.
(4) الثوري، هو سفيان الثوري وقد وردت ترجمته سابقا.
(2/1231)

يكن موضوعا، فإن اتّفق أن يكون سنده صحيحا كان الغاية القصوى. والثاني العلوّ النّسبي وهو ما يقلّ العدد فيه إلى ذلك الإمام أو من بعده، وفيه أي في العلوّ النّسبي الموافقة وهي الوصول إلى شيخ أحد المصنفين من غير طريقه، وفيه البدل وهو الوصول إلى شيخ شيخه كذلك، وفيه المساواة وهو استواء عدد الإسناد من الراوي إلى آخره مع إسناد أحد المصنّفين، وفيه المصافحة وهي الاستواء مع تلميذ ذلك المصنّف. وإنّما كان العلوّ مرغوبا فيه لكونه أقرب إلى الصحة وقلة الخطأ إذ ما من راو إلا والخطأ جائز عليه. فكلما كثرت الوسائط كثرت مظانّ التجويز، وكلما قلّت قلّت. فإن كان في النزول مزية ليست في العلوّ كأن يكون رجاله أوثق أو أحفظ أو أفقه أو الاتصال فيه أظهر فلا تردّد في أنّ النزول حينئذ أولى، هكذا في شرح النخبة وشرحه.
وخلاصة ما في الإتقان العلوّ خمسة أقسام. الأول القرب من رسول الله صلّى الله عليه وسلم بعدد قليل. والثاني القرب إلى إمام من أئمة الحديث كذلك. والثالث العلو بالنسبة إلى رواية أحد الكتب السّتّة أو غيرها من كتب الحديث بأن يروي حديثا لو رواه من طريق كتاب من السّتّة مثلا وقع أنزل مما لو رواه من غير طريقها، ويقع في هذا النوع الموافقات والأبدال والمصافحات والمساواة. والرابع تقدّم وفاة الشيخ عن قرينه الذي أخذ عن شيخه، فالآخذ مثلا عن التاج بن مكتوم «1» أعلى من الآخذ عن أبي المعالي بن اللبان «2» لتقدّم وفاة الأول على الثاني. والخامس العلوّ بموت الشيخ لا مع التفات إلى أمر آخر أو شيخ آخر متى يكون.
قال بعض المحدّثين: يوصف الإسناد بالعلوّ إذا مضى عليه من موت الشيخ خمسون سنة. وقال ابن منده ثلثون انتهى.
فائدة:
موسوعة كشاف اصطلاحات الفنون والعلوم ج 2 1232 فائدة: ..... ص: 1232

فائدة:
يقابل العلوّ النزول بأقسامه المذكورة خلافا لمن زعم أنّ العلوّ قد يقع بدون النّزول.
قيل مرجع الخلاف الاعتبار فإنّ من اعتبرهما من الراوي تصاعدا منع مقابلته النزول في جميع الأقسام، كما وقع للبخاري حديث بينه وبين النبي صلّى الله عليه وسلم ثلاثة، ولم يكن له طريق آخر أكثر عددا، فهذا علوّ غير مقابل النزول. ومن اعتبرهما أعمّ من ذلك وهو أولى تكون في الصورة المذكورة إذا كان لنا طريقان أحدهما إلى شيخ البخاري بسبعة والآخر إلى البخاري كذلك، فيكون الأول أعلى وإن كانت النسبة إلى البخاري أعلى ما يوجد من مرويّاته فحصلت المقابلة باعتبار العموم. ويمكن مقابلته بالنزول بهذا الاعتبار إذا وقع بين راو وبين شيخ البخاري تسعة من غير طريقه في ذلك المتن، ويكون بينه وبين البخاري سبعة، هكذا في بعض حواشي النخبة.
العلوم الأدبية:
[في الانكليزية] Sciences of the Arabic langauge
[ في الفرنسية] Les sciences de la langue arabe
هي العلوم العربية وقد سبق بيانها في المقدمة.
__________
(1) هو احمد بن عبد القادر بن احمد بن مكتوم القيسي، ابو محمد تاج الدين، ولد عام 682 هـ/ 1284 م، توفي في القاهرة 749 هـ/ 1349 م. عالم بالتفسير، فقيه حنفي، له نظم جيد وله عدة كتب. الاعلام 1/ 153، الدرر الكامنة 1/ 174، الجواهر المضنية 1/ 75، كشف الظنون 1/ 266
(2) هو عبد الله بن محمد بن عبد الرحمن البكري الوائلي، ابو محمد المعروف بابن اللبان. ولد باصبهان وتوفي فيها عام 446 هـ/ 1054 م. فقيه شافعي، قاض محدّث له مصنفات كثيرة. الاعلام 4/ 121، طبقات السبكي 3/ 207.
(2/1232)

العلوم المتعارفة:
[في الانكليزية] Axioms and postulates
-
[ في الفرنسية] Axiomes et postulats
هي المقدّمات البيّنة بنفسها في العلوم المدوّنة وقد سبق الجميع في مقدمة الكتاب.
العلوم المدوّنة:
[في الانكليزية] Written sciences
[ في الفرنسية] Les sciences ecrites
هي العلوم التي دونت في الكتب.
العلوية:
[في الانكليزية] Meteorologica
[ في الفرنسية] Meteorologica
هي الزّحل والمشتري والمريخ كما يجيء في لفظ الكوكب. وقد يسمّى الزحل والمشتري بالعلويين كما في شرح التذكرة.
العليل:
[في الانكليزية] Patient ،sick
[ في الفرنسية] Patient ،malade
المريض. وعند المحدّثين هو المعلول وقد مرّ في لفظ العلّة.
العماد:
[في الانكليزية] Chapter ،part
[ في الفرنسية] Chapitre ،partie
بالكسر عند الكوفيين من النحاة هو الفصل كما سيجيء.
عمد معنوى:
[في الانكليزية] Perfectman
[ في الفرنسية] Homme parfait
في اصطلاح الصوفية عبارة عن روح العالم وقلبه ونفسه، وهو الإنسان الكامل، كذا في لطائف اللغات «1».
العمدة:
[فى الانكليزية] Principle part of a sentence -
[ في الفرنسية] Partie principale d'une phrase بالضم وسكون الميم مقابل الفضلة كما سيجيء. ويطلق أيضا على الرفع كما مرّ في لفظ الإعراب.
العمرة:
[في الانكليزية] Visit of an inhabited place ،visit of holy places (Makkah)
[ في الفرنسية] Visite d'un lieu peuple ،visite des lieux saints (Mecque)
بالضم وسكون الميم هي اسم من الاعتمار، لغة القصد إلى مكان عامر كما في المغرب، أو الزيارة التي فيها عمارة الودّ كما في المفردات. وشريعة أفعال مخصوصة وتسمّى بالحج الأصغر أيضا كذا في جامع الرموز في كتاب الحج.
العمروية:
[فى الانكليزية] Al -Amrawiyya (sect) -Al -
[ في الفرنسية] Amrawiyya (secte) فرقة من المعتزلة مثل الواصلية في الأحكام، إلّا أنّهم فسّقوا الفريقين في قصتي عثمان رضي الله عنه. وهم منسوبون إلى عمرو بن عبيد «2»، وكان من رواة الحديث معروفا بالزهد، تابع واصل بن عطاء في الأحكام الذي يذكر في بيان الواصلية، وزاد عليه تعميم التفسيق كذا في شرح المواقف «3».
العمرى:
[في الانكليزية] For life
[ في الفرنسية] Viager
بالضم والسكون اسم من الإعمار. يقال أعمرته الدّار عمرى أي جعلتها له يسكنها مدة عمره، فإذا مات عادت إليه، هكذا فعلوا في الجاهلية. وهي في الشريعة جعل داره لشخص مدّة عمر ذلك الشخص بشرط أن يردّ الدار على
__________
(1) در اصطلاح صوفيه عبارت است از روح عالم وقلب آن ونفس آن وآن حقيقت انسان كامل است كذا في لطائف اللغات.
(2) هو عمرو بن عبيد بن باب التيمي، ابو عثمان البصري، ولد عام 80 هـ/ 699 م، وتوفي قرب مكة عام 144 هـ/ 761 م. شيخ المعتزلة في عصره، زاهد كبير، له رسائل وخطب وكتب كثيرة.
الاعلام 5/ 81، وفيات الاعيان 1/ 384، البداية والنهاية 10/ 78، ميزان الاعتدال 2/ 294، طبقات المعتزلة 35، مفتاح السعادة 2/ 35.
(3) من فرق المعتزلة اتباع عمرو بن عبيد مولى بني تميم، وافق واصل بن عطاء في بدعة القدر وزاد عليه بتكفير اصحاب حرب الجمل. وجعلها الشهرستاني في الملل من فرق النظامية. التبصير 69، الفرق 120، الملل 49.
(2/1233)

المعمر أو على ورثته إذا مات المعمر أو الشخص المعمر له، وهو صحيح، والشرط باطل فالدار للمعمر له حال حياته ولورثته بعد مماته، كذا في جامع الرموز في كتاب الهبة.
العمق:
[في الانكليزية] Depth
[ في الفرنسية] Profondeur
بالضم وسكون الميم يطلق على معان الأول الامتداد الثالث المقاطع لكلّ واحد من الامتدادين الأولين أي الطول والعرض على زوايا، وهو ثالث الأبعاد الجسمية. الثاني الثخن مطلقا نازلا كان أو صاعدا ويسمّى بالجسم التعليمي أيضا. وبهذا المعنى قيل إنّ كلّ جسم فهو في نفسه عميق. الثالث الثخن النازل أي المقيّد باعتبار نزوله والصاعد حينئذ، يسمّى سمكا كما مرّ في لفظ الثخن. الرابع الامتداد الآخذ من صدر الإنسان إلى ظهره ومن ظهر ذوات الأربع إلى الأرض كذا في شرح المواقف في مبحث الكم.
العملي:
[في الانكليزية] Practical
[ في الفرنسية] Pratique
بفتح العين والميم المنسوب إلى العمل وهو كل فعل يكون من الحيوان بقصد وهو أخصّ من الفعل لأنّه قد ينسب إلى الجمادات كما في جامع الرموز في الخطبة. وفي عرف العلماء يطلق على ما يقابل النظري، وقد سبق في أول المقدمة معانيهما.
العمود:
[في الانكليزية] Column ،vertical line
[ في الفرنسية] Colonne ،ligne verticale
بالفتح في اللغة بمعني ستون خانة وعند المهندسين هو الخطّ القائم على خط آخر بحيث يحدث عن جنبيه زاويتان متساويتان كذا في شرح أشكال التأسيس. وبعبارة أخرى العمود خط قائم على خط آخر بحيث لا يميل إلى جانب بل يقوم مستويا، وهذا هو العمود من الخط على الخط. وأمّا العمود من الخط على السطح فهو خط قائم على سطح مستو بحيث لا يميل إلى جانب بأن يحيط بقائمة مع كلّ خط يخرج في ذلك السطح من الفصل المشترك بين ذلك السطح وبين ذلك الخط. وأمّا العمود من السطح على السطح فهو سطح قائم على سطح آخر، بحيث لا يميل إلى جانب، بأن يكون بحيث لو أخرج كلّ عمود من الفصل المشترك بين السطحين على أحدهما لماسّ السطح الآخر بكلّه، بأن يقع كلّ ذلك الخط المخرج في ذلك السطح، والسطحان حينئذ متقاطعان على قوائم، وإن لم يماسّه بكلّه فالسطحان مائلان. هكذا يستفاد من ضابط قواعد الحساب. وعمد بفتحتين جمع عمود است.
العموم:
[فى الانكليزية] General ،generality ،common -
[ في الفرنسية] General ،generalite ،commun بالفتح وضم الميم في اللغة الشّمول. يقال مطر عامّ أي مشتمل الأمكنة. وعند المنطقيين هو كون أحد المفهومين اشتمل أفرادا من المفهوم الآخر، إمّا مطلقا بأن يصدق على جميع ما يصدق عليه الآخر من غير عكس كلّي ويسمّى عموما مطلقا، وذلك المفهوم يسمّى عاما مطلقا وأعمّ مطلقا، وذلك المفهوم الآخر يسمّى خاصّا مطلقا وأخصّ مطلقا، كالحيوان بالنسبة إلى الإنسان فإنّه أعمّ منه مطلقا. وإمّا من وجه بأن يصدق على بعض ما يصدق عليه الآخر ويسمّى عموما من وجه وذلك المفهوم يسمّى عاما من وجه وأعمّ من وجه، والمفهوم الآخر يسمّى خاصا من وجه وأخصّ من وجه، كالحيوان بالنسبة إلى الأبيض. وأمّا ما وقع في العضدي من أنّ المنطقي يقول العامّ ما لا يمنع تصوّره من الشركة والخاص بخلافه فليس بصحيح، صرّح به المحقق التفتازاني في حاشيته. ويجيء العموم والخصوص بمعنى آخر أيضا يذكر في لفظ النسبة.
وعند الأصوليين هو كون اللفظ موضوعا بالوضع الواحد لكثير غير محصور مستغرقا
(2/1234)

لجميع ما يصلح له، وذلك اللفظ يسمّى عاما.
والمراد بالوضع أعمّ من الوضع الشخصي والنوعي، فدخل النكرة المنفية إذ قد ثبت من استعمالهم لها أنّ الحكم منفي عن الكثير الغير المحصور واللفظ مستغرق لكلّ فرد في حكم النفي، بمعنى عموم النفي عن الآحاد في المفرد وعن الجموع في الجمع، لا نفي العموم. وهذا معنى الوضع النوعي لذلك. ولا يرد أنّ النكرة المنفية مجاز في العموم لتصريحهم بأنّها حقيقة فيه. والمراد بالوضع لكثير أعمّ من الوضع لكلّ واحد من وحدان الكثير، أو لأمر يشترك فيه وحدان الكثير أو لمجموع وحدان الكثير من حيث هو مجموع، فيكون كلّ من الوحدان نفس الموضوع له أو جزئيا من جزئياته أو جزءا من أجزائه، فيندرج فيه المشترك والعلم وأسماء العدد.
إن قيل فيندرج فيه مثل زيد ورجل لأنّه موضوع لكثير بحسب الأجزاء؟ قلنا المعتبر هو الأجزاء المتفقة في الاسم كآحاد المائة. ومعنى كون الكثير غير محصور أن لا تكون في اللفظ دلالة في عدد معين وإلّا فالكثير المتحقّق محصور لا محالة. فبتقييد الوضع بالواحد خرج المشترك بالنسبة إلى معانيه المتعدّدة، وأمّا بالنسبة إلى أفراد معنى واحد كالعين لأفراد العين الجارية فهو عام مندرج تحت الحدّ.
وبقيد الكثير يخرج ما لم يوضع لكثير كزيد ورجل. وبقيد غير محصور يخرج أسماء العدد فإنّ المائة مثلا وضعت وضعا واحدا لكثير وهي مستغرقة لجميع ما تصلح له، لكن الكثير محصور، ومعنى الاستغراق التناول، وخرج منه الجمع المنكّر فإنّه واسطة بين العام والخاص على ما هو اختيار المحقّقين، وأمّا عند من جعله من العام كفخر الإسلام وبعض المشايخ فلم يشترط هذا القيد. فعلى هذا الخاص ما وضع للواحد شخصيا كان كزيد أو نوعيا كرجل وفرس، أو لكثير محصور كالعدد والتثنية. لا يقال قيد غير محصور مستدرك لأنّ الاحتراز عن أسماء العدد حاصل بقيد الاستغراق لأنّ لفظ المائة مثلا إنّما يصلح لجزئيات المائة لا لما يتضمنه المائة من الآحاد، لأنّا نقول أراد بالصلوح صلوح اسم الكلّي لجزئياته أو الكل لأجزائه، فحينئذ يصلح لفظ المائة لما تتضمنه من الآحاد. وبهذا الاعتبار صيغ الجموع وأسماء الجموع بالنسبة إلى الآحاد مستغرقة لما تصلح له فتدخل في الحدّ.
وقال أبو الحسن البصري: العام هو اللفظ المستغرق لما يصلح له. وزاد بعض المتأخّرين بوضع واحد احترازا عن خروج المشترك إذا استغرق جميع أفراد معنى واحد، وكذا عن خروج اللفظ الذي له معنى حقيقي ومجازي باعتبار استغراقه لأفراد معنى واحد فإنّ عمومهما لا يقتضي أن يتناولا مفهوميه معا، وترك هذا القيد إنّما هو بالنظر إلى أنّ ما يصلح له المشترك بحسب إطلاق واحد ليس هو جميع أفراد المفهومين بل أفراد مفهوم واحد.
واعترض عليه بأنّه إن أريد بصلوحه للجميع أن يكون الجميع جزئيات مفهومه لم يصدق على مثل الرجال والمسلمين المتناول لكل فرد فرد، وإن أريد أن يكون الجميع أجزاءه لم يصدق على مثل الرجل ولا رجل ونحو ذلك مما الجميع جزئياته لا أجزاؤه، فتعيّن أن يراد الأعمّ فيصدق على مثل العشرة والمائة من أسماء العدد، ومثل ضرب زيد عمروا من الجمل المذكور فيها ما هو أجزاؤها من الفعل والفاعل والمفعول. ويمكن أن يقال المراد صلوح اسم الكلّي للجزئيات وعموم مثل الرجال والمسلمين إنّما هو باعتبار تناوله للجماعات دون الآحاد.
وقال الغزالي العام اللفظ الواحد الدّال من جهة واحدة على شيئين فصاعدا. فاللفظ بمنزلة الجنس وفيه إشعار بأنّ العموم من عوارض
(2/1235)

الألفاظ خاصة، واحترز بالواحد عن سائر المركّبات الدّالة على معاني مفرداتها كضرب زيد عمروا. وبقوله من جهة واحدة عن المشترك إذ دلالته على معنيين باعتبار تعدّد الوضع. وقيل عن مثل رجل فإنّه يدلّ على كلّ واحد على سبيل البدلية، لكن من جهات، أي إطلاقات متعدّدة. وبقوله على شيئين عن مثل زيد ورجل مما مدلوله شيء واحد. وقوله فصاعدا ليدخل فيه العام المستغرق مثل الرجال والمسلمين ولا رجل إذ المتبادر من قولنا شيئين أن مدلوله لا يكون فوق الاثنين، والمراد بالشيء معناه اللغوي الشامل للموجود والمعدوم والموصول، مثل من وما من ألفاظ العموم وحده لا مع الصلة. ولو سلّم فالمراد باللفظ الواحد أن لا يتعدّد بتعدّد المعاني، فإنّ قولنا الذي في الدار لا يتغيّر سواء أريد به زيد أو عمرو أو غيرهما، ولا يرد عليه دخول جمع المعهود والنكرة، إذ الغزالي يرى أنّ جمع المعهود والنكرة عامان، ولا يرد أيضا دخول المثنّى إذ لا يصدق عليه أنّه يدلّ على معنيين فصاعدا إذ لا يصلح لما فوق اثنين. وفيه أنّ مبنى هذا على أنّ قولنا بع بدرهمين فصاعدا معناه الأمر بأن يبيعه بما فوق درهمين حتى لو باعه بدرهمين لم يكن متمثلا، والحقّ خلاف ذلك كما لا يخفى. وتحقيقه أنّه حال محذوف العامل أي فيذهب الثمن صاعدا بمعنى أنّه قد يكون فوق درهمين. فالعام ما يدلّ على شيئين ويذهب المدلول صاعدا أي قد يكون فوق الشيئين فيدخل المثنى في الحدّ لا محالة مع أنّه ليس عاما.
وقال ابن الحاجب: العامّ ما دلّ على مسمّيات باعتبار أمر اشتركت فيه مطلقا ضربة.
فقوله ما دلّ كالجنس يدخل فيه الموصول مع الصّلة، وفيه إشعار بأنّ العموم لا يخصّ الألفاظ، والمسمّيات تعمّ الموجود والمعدوم وتخرج المثنّى ومثل زيد، والمراد المسمّيات التي يصدق على كلّ منها ذلك الأمر المشترك فيخرج أسماء الأعداد لأنّ دلالتها على الآحاد ليست باعتبار أمر تشترك هي فيه بمعنى صدقه عليها، ويدخل المشترك باعتبار استغراقه لأفراد أحد مفهوميه دون أفراد المفهومين، وكذا المجاز باعتبار نوع من العلاقات. فقوله باعتبار متعلّق بقوله دلّ، وكذا قوله ضربة وقوله مطلقا قيد لما اشتركت فيه فيخرج جمع المعهود، مثل جاءني رجال فأكرمت الرجال، فإنّه يدلّ على مسمّيات باعتبار ما اشتركت فيه مع قيد خصّصه بالمعهودين ويشكل بالجموع المضافة مثل علماء البلد فإنّه أيضا مع قيد التخصيص. والجواب أنّ الأمر المشترك فيه هو العام المضاف إلى ذلك البلد، وهو في هذا المعنى مطلق بخلاف الرجال المعهودين فانه لم يرد به افراد الرجل المعهود على (إطلاقه بل مع خصوصية العهد فليتأمل.
وقوله ضربة أي دفعة واحدة ليخرج نحو رجل وامرأة فإنّه يدلّ على مسمّياته لا دفعة بل دفعات على سبيل البدل. ثم الظاهر أنّ جمع النكرة داخل في الحدّ مع أنّ عمومه خلاف ما اختاره.
وقد يقال المراد مسمّيات الدّال حتى كأنّه قال ما دلّ على مسمّياته أي جزئيات مسمّاة، ورجال ليس كذلك، وأنت خبير بأنّه لا حاجة حينئذ إلى قوله باعتبار أمر اشتركت فيه لأنّ عشرة مثلا لا تدلّ على جميع مسمّياته، وأنّه لا يتناول مثل الرجال والمسلمين باعتبار شموله أفراد الرجل والمسلم. وغاية ما يمكن أن يقال إنّ المراد مسمّيات ذلك اللفظ كمن وما، أو مسمّيات ما اشتمل عليه ذلك اللفظ تحقيقا كالرجال والمسلمين أو تقديرا كالنساء لأنّه بمنزلة الجمع للفظ يرادف المرأة، وحينئذ يكون قيد باعتبار أمر اشتركت فيه للبيان والإيضاح.
فائدة:
العموم من عوارض الالفاظ حقيقة فإذا قيل
(2/1236)

هذا لفظ عام صدق على سبيل الحقيقة. وأمّا في المعنى فإذا قيل هذا المعنى عام فهل هو حقيقة؟
فيه مذاهب. أحدها لا يصدق حقيقة ولا مجازا.
وثانيها يصدق مجازا. وثالثها هو المختار يصدق حقيقة كما في الألفاظ. قيل النزاع لفظي لأنّه إن أريد بالعموم استغراق اللفظ لمسمّياته على ما هو مصطلح الأصول فهو من عوارض الألفاظ خاصة. وإن أريد به شمول أمر لمتعدّد عمّ الألفاظ والمعاني. وإن أريد شمول مفهوم لأفراد كما هو مصطلح أهل الاستدلال اختصّ بالمعاني.
فائدة:
اختلف في عموم المفهوم والنزاع فيه أيضا لفظي. فمن فسّر العام بما يستغرق في محلّ النطق لم يجعل المفهوم عاما ضرورة أنّه ليس في محلّ النطق. ومن فسّره بما يستغرق في الجملة أي سواء كان في محلّ النطق أولا في محلّ النطق جعل المفهوم عاما، هذا كلّه خلاصة ما في التلويح وشرح مختصر الأصول وحواشيه.
التقسيم:
العام على ثلاثة أقسام. الأول الباقي على عمومه. قال القاضي جلال الدين البلقيني: مثاله في القرآن عزيز، إذ ما من عام إلّا وقد خص منه البعض. وذكر الزركشي في البرهان أنّه كثير، منه قوله تعالى: وَاللَّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ «1» إِنَّ اللَّهَ لا يَظْلِمُ النَّاسَ شَيْئاً «2» وَلا يَظْلِمُ رَبُّكَ أَحَداً «3». وأمثال ذلك.
والظاهر أنّ مراد القاضي أنه عزيز في الأحكام الفرعية لا في غير الأحكام الفرعية. وقوله تعالى حُرِّمَتْ عَلَيْكُمْ أُمَّهاتُكُمْ «4» الآية باق على عمومه مع كونه من الأحكام الفرعية.
الثاني العام المراد به الخصوص. الثالث العام المخصوص، وللناس بينهما فروق، منها أنّ الأول لم يرد شموله لجميع أفراده لا من جهة تناول اللفظ ولا من جهة الحكم، بل هو ذو أفراد استعمل في فرد منها. والثاني أريد شموله وعمومه لجميع الأفراد من جهة تناول اللفظ لها لا من جهة الحكم. ومنها أنّ الأول مجاز قطعا لنقل اللفظ عن موضوعه الأصلي بخلاف الثاني، فإنّ فيه مذاهب أصحّها أنّه حقيقة، وعليه أكثر الشافعية وكثير من الحنفية وجميع الحنابلة، ونقله إمام الحرمين عن جميع الفقهاء لأنّ تناول اللفظ للبعض الباقي بعد تخصيص كتناوله بلا تخصيص، وذلك التناول حقيقي اتفاقا، فليكن هذا التناول حقيقيا أيضا. ومنها أنّ قرينة الأول عقلية والثاني لفظية. ومنها أنّ الأول يصحّ أن يراد به واحد اتفاقا وفي الثاني خلاف. أمّا المخصوص فأمثلته كثيرة في القرآن. ومن المراد به الخصوص قوله تعالى:
أَمْ يَحْسُدُونَ النَّاسَ «5» أي رسول الله صلّى الله عليه وسلم لجمعه عليه الصلاة والسّلام ما في الناس من الخصال الحميدة، وقوله تعالى الَّذِينَ قالَ لَهُمُ النَّاسُ «6» الآية، والقائل به واحد نعيم بن مسعود الأشجعي «7». وقوله: فَنادَتْهُ الْمَلائِكَةُ
__________
(1) البقرة/ 282
(2) يونس/ 44
(3) الكهف/ 49
(4) النساء/ 23
(5) النساء/ 54
(6) آل عمران/ 173
(7) هو نعيم بن مسعود بن عامر الأشجعي، توفي عام 30 هـ/ 650 م، صحابي جليل صاحب عقل راجح، وأمين سر النبي صلّى الله عليه وسلم كما اعتبره البعض. الاعلام 8/ 41، طبقات ابن سعد 4/ 19، أسد الغابة 5/ 23.
(2/1237)

وَهُوَ قائِمٌ يُصَلِّي «1» الآية أي جبرئيل كما في قراءة ابن مسعود كذا في الاتقان.
العمى:
[في الانكليزية] Blindness
[ في الفرنسية] Cecite ،aveuglement
بفتح العين والميم لغة عدم البصر عمّا من شأنه أن يكون بصيرا. فالحجر لا يتّصف بالعمى. وعند الصوفية عبارة عن حقيقة الحقائق التي لا تتصف بالحقيقة ولا بالخلقية، فهي ذات محض لأنّها لا تضاف إلى مرتبة لا حقية ولا خلقية، فلا تقتضي لعدم الإضافة وصفا ولا اسما. وهذا معنى قوله عليه السلام: إنّ العمي ما فوقه هواء وما تحته هواء «2»، يعني لا حقّ ولا خلق، فصار العمى مقابلا للأحدية. فكما أنّ الأحدية تضمحلّ فيها الأسماء والصفات ولا يكون لشيء فيها ظهور، كذلك العمي ليس لشيء من ذلك فيه مجال ولا ظهور. فالفرق بين العمى والأحدية أنّ الأحدية حكم الذات في الذات بمقتضى التعالي وهو الظهور الذاتي الأحدي، والعمى حكم الذات بمقتضى الإطلاق، فلا يفهم منه تعال ولا تدان وهو البطون الذاتي العمائي، فهي مقابلة للأحدية، تلك صرافة الذات بحكم التجلّي وهذه صرافة الذات بحكم الاستتار، فتعالى الله أن يستتر عن نفسه من تجلّ ويتجلّى لنفسه عن الاستتار، هو على ما يقتضيه ذاته من التجلّي والاستتار والبطون والظهور والشئون والنّسب والاعتبارات والإضافات والأسماء والصفات، لا يتغيّر ولا يتحوّل ولا يلتبس شيئا، بل حكم ذاته هو ما عليه منذ كان، ولا يكون إلّا على ما كان، لا تبديل لخلق الله أي لوصف الله الذي هو عليه، إنّما هو بحكم ما يتجلّى به علينا ويظهر به لنا وهو في نفسه على ما هو عليه من الأمر الذي كان له قبل تجليه علينا وظهوره لنا، وبعد ذلك فهو على ذلك الحكم. لا يقبل ذاته إلّا التجلّي الذي هو عليه، فليس له إلّا تجلّ واحد، وليس للتجلّي الواحد إلّا اسم واحد، وليس للاسم الواحد إلّا وصف واحد، وليس للجميع إلّا واحد غير متعدّد، فهو متجلّ لنفسه في الأزل بما هو متجلّ له في الأبد. وبالجملة فإنّ هذا التجلّي الذاتي الذي هو عليه جامع لأنواع التجلّيات البواقي لا يمنعه كونه في هذا التجلّي أن يتجلّى بتجلّ آخر. لكن حكم التجلّيات الأخر تحته كحكم الأنجم تحت الشمس موجودة معدومة، على أنّ نور الأنجم في نفسها من نور الشمس، وكذلك باقي التجلّيات الإلهية إنّما هي رشحة من سماء هذا التجلّي وقطرة من بحره.
ثم اعلم بعد أن أعلمناك أنّ العمى هو نفس الذات باعتبار الإطلاق في البطون والاستتار وأنّ الأحدية هي نفسه باعتبار التعالي في الظهور والتجلّي مع وجوب سقوط الاعتبارات فيها. وقولي باعتبار الظهور واعتبار الاستتار إنّما هو لإيصال المعنى إلى فهم السامع، لا أنّه من حكم العمى اعتبار البطون أو من حكم الأحدية اعتبار الظهور فافهم.
اعلم أنّ هذا التجلّي الواحد هو المستأثر الذي لا يتجلّى به لغيره، فليس للخلق فيه نصيب البتّة البتّة، لأنّ هذا التجلّي لا يقبل الاعتبار ولا الانقسام ولا الإضافة ولا الأوصاف ونحوها. ومتى كان لخلق فيه نسبة احتاجت إلى اعتبار أو نسبة أو وصف، وكلّ هذا ليس من حكم هذا التجلّي الذي هو عليه في ذاته من الأزل إلى الأبد، كذا في الانسان الكامل. ويقول في لطائف اللغات: العمى في
__________
(1) آل عمران/ 39
(2) سنن الترمذي، كتاب تفسير القرآن، باب من سورة هود، ح 3109، 5/ 288.
عند ما سئل صلّى الله عليه وسلم عن مكان رب العالمين قبل خلقه الخلق قال: (كان في عماء ما تحته هواء وما فوقه هواء)
(2/1238)

اصطلاح الصّوفية عبارة عن مرتبة الأحدية، وبشكل آخر: بعض من مرتبة الواحدية. «1».
العنادية:
[في الانكليزية] Sophist ،alternative propositions (one is true ،the other is false)
[ في الفرنسية] Sophiste .propositions alternatives (l ،une est vraie ،l ،autre est fausse)
فرقه من السوفسطائية ينكرون حقائق الأشياء ويزعمون أنّها أوهام وخيالات باطلة وقد سبق أيضا هناك. وعند أهل البيان تطلق على قسم من الاستعارة وهو ما لا يمكن فيه اجتماع المستعار والمستعار منه في شيء، ويقابلها الوفاقية كما سيجيء. وعند المنطقيين تطلق على شرطية منفصلة حكم فيها بالتنافي لذاتي الجزءين أو بسلب ذلك التنافي إن حكم فيها بأنّ مفهوم أحدهما مناف للآخر مع قطع النظر عن الواقع فيشتمل التعريف الصادقة والكاذبة. والمراد بالجزءين المقدّم والتالي. وفي التّنافي لذاتي الجزءين بقطع النظر عن الواقع إشارة إلى أن ليس المراد أن يكون المراد بهما مع قطع النظر عن كلّ أمر خارج عن ذاتيهما، فلا يتصوّر إلّا بين الشيء ونقيضه مع تحقّق العناد بين الشيء ومساوي نقيضه أو أخص منه أو أعم منه. مثالها إمّا أن يكون هذا العدد زوجا أو يكون فردا، هكذا ذكر المولوي عبد الحكيم في حاشية القطبي وقد سبق أيضا في لفظ الشرطية.
العنان:
[في الانكليزية] Apparition ،society with limited responsability
[ في الفرنسية] Apparition ،societe a responsabilite limite
بالكسر مأخوذ من عنّ أي ظهر. وفي الشرع عبارة عن شركة اثنين حرّين أو عبدين أو ذمّيّين أو صبيين أو مختلفين في كلّ تجارة أو في نوع من أنواع التجارات كالبرّ والطعام، ويقال له شركة عنان وشركة العنان أي بالتوصيف والإضافة أيضا. وذكر الاثنين بناء على أنّه أقلّ ما يتصوّر فيه الشركة لا أنّه قيد احترازي، هكذا يستفاد من جامع الرموز والبرجندي.
العناية الأزلية:
[في الانكليزية] Providence ،predestination
[ في الفرنسية] Providence ،predestination
هي القضاء عند الحكماء وسيجيء في لفظ القضاء.
العندية:
[في الانكليزية] Sophism ،relativism ،subjectivism
[ في الفرنسية] Sophisme ،relativisme ،subjectivisme
بالكسر هي فرقة من السوفسطائية ينكرون ثبوت الحقائق ويزعمون أنّها تابعة للاعتقادات.
العنصر:
[في الانكليزية] Element
[ في الفرنسية] Element
بضم العين والصاد وفتحهما بينهما نون في اللغة الأصل جمعه العناصر، وتسمّى أيضا بالأمهات والأسطقسات والمواد والأركان.
والعنصري العناصر الأربعة من النار والهواء والماء والأرض كما في شرح المواقف. وفي شرح التجريد العنصري هو العناصر وما يحدث منها من المواليد الثلاثة انتهى. وعرف العنصر بأنّه جسم بسيط فيه مبدأ ميل مستقيم، والبسيط بمعنى ما لا يتركّب من أجسام مختلفة الطّبائع بحسب الحقيقة، والميل المستقيم هو الميل الذي يكون إلى جانب المركز أو المحيط، وهذا القيد لإخراج الفلكيات. والمتأخّرون من الحكماء على أنّ العناصر أربعة: خفيف مطلق وهو النار خفيف مضاف وهو الهواء وثقيل مطلق وهو الأرض وثقيل مضاف وهو الماء.
ومعنى الخفيف والثقيل المطلقين والمضافين
__________
(1) ودر لطائف اللغات گويد عمي در اصطلاح صوفيه عبارتست از مرتبه احديت وبطور بعضى از مرتبه واحديت.
(2/1239)

سبق في لفظ الثقل. وقال بعض المتكلّمين هي واحدة، واختلفوا في تلك الواحدة على خمسة أقوال. الأول إنّما هي النار لشدّة بساطتها ولأنّ الحرارة مدبّرة للكائنات وحصلت البواقي بالتكاثف. الثاني إنّما هي الهواء لرطوبته ومطاوعته للانفعالات، وتحصل النار بحرارة الهواء الملطّفة والباقيان بالبرودة المكثفة. الثالث إنّما هي الماء إذ قبوله التخلخل والتكاثف محسوس. الرابع إنّما هي الأرض وحصلت البواقي بالتلطيف. الخامس إنّما هي البخار لتوسّطه بين الأربعة في اللّطافة والكثافة، فبازدياد كثافته يصير أرضا وماء وبازدياد لطافته يصير نارا وهواء. وقيل ليست واحدة لأنّ التركيب يستدعي تعدّد ما منه ذلك التركيب، فإثنان على ثلاثة أقوال. الأول هما النار فإنّها في غاية الخفّة والحرارة، والأرض لأنّها في غاية الثقل والبرودة، والهواء نار مفترة والماء أرض متخلخلة. الثاني هما الماء والأرض لافتقار للكائنات إلى الرطب للانفعال وحصول الأشكال وإلى اليابس للحفظ على الأشكال الحاصلة. الثالث هما الأرض والهواء لمثل ذلك. وقيل العناصر ثلاثة الأرض والماء لما مرّ والنار للحرارة المدبّرة. وقيل أصول المركّبات ليست أربعا أو ما دونها بل هي أجسام صلبة غير متجزئة لا نهاية لها. وفي كلام الآمدي جواهر صلبة الخ. وقيل أصول المركّبات السطوح لأنّ التركيب إنّما يكون بالتلاقي والتماسّ، وأوّل ما يكون ذلك بين السطوح المستقيمة.
فائدة:
العناصر بجملتها كرية الأشكال لأنّ الشكل الطبيعي للبسيط كرة وكان من حق الماء أن يحيط بالأرض، إلّا أنّه لما حصل في بعض جوانب الأرض تلال ووهاد بسبب الأوضاع والاتصالات الفلكية سال الماء إلى الأغوار وانكشف المواضع المرتفعة، وصار الماء والأرض بمنزلة كرة واحدة، وذلك حكمة من الله تعالى ورحمة ليكون منشأ للنّبات ومسكنا للحيوانات.
فائدة:
العناصر الأربعة تقبل الكون والفساد فينقلب كلّ من الأربعة إلى الآخر، بعضها بلا واسطة وهو كلّ عنصر يشارك عنصرا آخر في كيفية واحدة ويخالفه في أخرى، فينقلب الأرض إلى الماء وبالعكس، كما يجعل أهل الحيل من طلاب الإكسير الأحجار مياها سيّالة، وينقلب الماء في بعض المواضع حجرا صلبا، وكذلك الماء ينقلب إلى الهواء بالتسخين وبالعكس بالتبريد، وكذا ينقلب الهواء إلى النار كما في كير الحدادين وبالعكس كما في شعلة النار، وإلّا لصعدت تلك الشعلة إلى السماء وتحرق كلّ شيء فوقها يقع وليس كذلك. وبعضها بواسطة وهو حيث يختلفان في الكيفيتين كالماء والنار وكالهواء والأرض فإنّه لا ينقلب الماء نارا ابتداء، بل ينقلب هواء ثم نارا، وعلى هذا فقس.
فائدة:
زعم الحكماء أنّ العناصر الأربعة هي الأركان التي تتركّب منها المركّبات.
فائدة:
طبقات العناصر سبع أعلاها النارية الصّرفة ومحدّبها مماسّ بمقعّر فلك القمر، وتحته طبقة نارية مخلوطة من النار الصّرفة، والأجزاء الهوائية الحارة تتلاشى في هذه الطبقة الأدخنة المرتفعة وتتكوّن فيها الكواكب ذوات الأذناب والنيازك ونحوها. ثم الطبقة الزمهريرية
(2/1240)

وهي الهواء الصّرف الذي يبرد بمجاورة الأرض والماء ولم يصل إليه انعكاس الأشعّة، والمشهور أنّ هذه الطبقة منشأ السّحب والرّعد والبرق والصواعق فلا يكون هواء صرفا. ثم الطبقة البخارية وهي الهوائية المخلوطة مع المائية. ثم الطبقة التّربية وهي ما فيه أرضية وهوائية. ثم الطبقة الطينية وهي أرضية مع مائية. ثم الطبقة الأرضية الصّرفة المحيطة بالمركز وهي تراب صرف لا لون لها. والأشهر أنّها تسع طبقات. طبقة النار الصّرفة، ثم طبقة ما يمتزج من النار والهواء الحار التي تتلاشى فيها الأدخنة المرتفعة وتتكوّن فيها الكواكب ونحوها من ذوات الأذناب والنيازك والأعمدة، ثم طبقة الهواء الغالب التي يحدث فيها الشهب، ثم طبقة الزمهريرية، ثم طبقة ما يمتزج من الأرض والهواء، ثم طبقة الهواء الكثيف المجاور للأرض والماء، ثم طبقة الماء وهي البحر إلّا أنّ بعض هذه الطبقة منكشف عن الأرض، ثم طبقة الأرض المخالطة بغيرها تتكوّن فيها الجبال والمعادن والنبات والحيوان، ثم طبقة الأرض الصّرفة المحيطة بالمركز.
عنصر القضية:
[في الانكليزية] Elements of a proposition
[ في الفرنسية] Elements d ،une proposition
عند المنطقيين هو الكيفية الثابتة للنسبة بين طرفي القضية وتسمّى مادة القضية، ويجيء في بيان الموجّهات.
العنقاء:
[في الانكليزية] Phoenix ،matter
[ في الفرنسية] Phenix ،matiere
بالفتح، طائر مجهول يقال له في اللغة الفارسية (سيمرغ). وعند الصوفية كناية عن الهيولى، لانّ الهيولى لا ترى كما هو حال العنقاء «1».
العنوان:
[في الانكليزية] Title
[ في الفرنسية] Titre
بالضم والكسر لغة ديباجة الكتاب على ما في كنز اللغات. وفي عرف البلغاء على ما قال ابن أبي الإصبع هو أن يأخذ المتكلّم في غرض فيأتي لقصد تكميله وتأكيده بأمثلة في ألفاظ تكون عنوانا لأخبار متقدّمة وقصص سالفة، ومنه نوع عظيم جدا وهو عنوان العلوم بأن يذكر في الكلام ألفاظ تكون مفاتيح لعلوم ومداخل لها. فمن الأول قوله تعالى، وَاتْلُ عَلَيْهِمْ نَبَأَ الَّذِي آتَيْناهُ آياتِنا فَانْسَلَخَ مِنْها «2» الآية، فإنّه عنوان قصة بلعام «3». ومن الثاني قوله تعالى: انْطَلِقُوا إِلى ظِلٍّ ذِي ثَلاثِ شُعَبٍ «4» الآية فيها عنوان علم الهندسة فإنّ الشكل المثلث أول الأشكال، وإذا نصب في الشمس على أيّ ضلع من أضلاعه لا يكون له ظلّ لتحديد رءوس زواياه، فأمر الله تعالى أهل جهنم بالانطلاق إلى ظلّ هذا الشكل تهكما بهم وقوله تعالى: وَكَذلِكَ نُرِي إِبْراهِيمَ مَلَكُوتَ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ «5» الآيات فيها عنوان علم الكلام وعلم الجدل وعلم الهيئة كذا في الاتقان في نوع بدائع القرآن.
__________
(1) بالفتح في اللغة سيمرغ. وعند الصوفية كناية عن الهيولى زيرا كه هيولى ديده نمى شود چنانكه عنقاء كذا في كشف اللغات.
(2) الأعراف/ 175
(3) تذكر كتب التفسير أن بلعام كان رجلا صالحا من بني اسرائيل ثم انحرف وفسق لكنها اختلفت في اسمه. فقيل هو من بني اسرائيل بلعام بن باعوراء. وقيل إله جبار في الأرض وقيل من العرب، هو امية بن الصلت، وقيل كان معاصرا لبعثة النبي محمد صلّى الله عليه وسلم واسمه ابو عامر الفاسق. وقيل كان معاصرا لموسى عليه السلام وقيل غير ذلك.
(4) المرسلات/ 30
(5) الانعام/ 75.
(2/1241)

عنوان الموضوع:
[في الانكليزية] Descripition of an object ،conception
[ في الفرنسية] Description d'un objet ،conception
عند المنطقيين هو مفهوم الموضوع ويسمّى وصف الموضوع ووصفا عنوانيا أيضا كما يجيء.
العنّين:
[في الانكليزية] Sexually impotent
[ في الفرنسية] Impuissant sexuellement
بالكسر والتشديد كالسكين من التعنين والاسم العنانة وهو الرجل الذي لا يصل إلى النّساء كلّها أو البكر فقط أو بعض الثيّب أو البكر لمرض أو ضعف أو كبر سنّ أو سحر كما في الكافي، وهذا شامل للخصيّ والمسحور وغيرهما كذا في جامع الرموز. وفي فتح القدير العنّين من لا يقدر على إتيان النساء مع قيام الآلة، من عن إذا حبس في العنّة وهو حظيرة الإبل، أو من عنّ إذا مرض لأنّ ذكره يعنّ يمينا أو شمالا ولا يقصد لاسترخائه، وجمع العنّين العنن، ولو كان يصل إلى الثيّب لا البكر لضعف الآلة أو إلى بعض النساء دون بعض لسحر أو كبر سنّ فهو عنّين بالنسبة إلى من لا يصل إليها لفوات المقصود في حقّها.
العهدة:
[في الانكليزية] Garantee ،commitment ،responsability
[ في الفرنسية] Garantie ،caution ،engagement ،responsabilite
بالضم وسكون الهاء تطلق على معان سبقت في لفظ الدرك.
العول:
[في الانكليزية] Trust ،belief
[ في الفرنسية] Confiance ،creance
بالفتح وسكون الواو عند أهل الفرائض هو ضدّ الردّ كما سبق.
العيافة:
[في الانكليزية] Omen ،good Omen
[ في الفرنسية] Augure ،bon augure
بالكسر وفتح الياء التحتية: أخذ الفأل من الطّير، يعني من اسمه أو صوته أو خصوصيته، وهذا حرام. وإن اعتقد بذلك كفر. كذا في كشف اللغات «1». وقد سبق بيانها في لفظ الطّيرة.
العيد:
[فى الانكليزية] Feast ،holiday ،manifestation
[ في الفرنسية] Fete ،manifestation هو معروف لغة، واصطلاحا عند الصوفية:
شيء يعود على القلب من تجلّي الجمال إلى وقت التجلّي، بأي طريقة كان سواء كان جماليا أو جلاليا. كذا في لطائف اللغات «2».
العين:
[في الانكليزية] Eye ،the self ،essence -Oeil ،soi
[ في الفرنسية] meme ،essence
بالفتح والسكون يطلق على معان. منها ثاني الأحرف الأصلية للكلمة كراء ضرب ونون اجتنب وحاء دحرج ويسمّى عين الكلمة وعين الفعل، وهذا من مصطلحات الصرفيين. ومنها ما قام بنفسه جوهرا كان أو جسما ويقابله المعنى وهو ما قام بالغير كالأعراض، وعليه اصطلاح النحاة على ما ذكر السّيّد السّند في حاشية العضدي والمتكلّمون. وعلى هذا قيل العالم إمّا عين أو عرض وقد سبق في لفظ الجوهر. فاسم العين عندهم هو الاسم الدّال على معنى يقوم بنفسه كزيد، واسم المعنى هو الاسم الدّال على معنى لا يقوم بنفسه وجوديا كان كالعلم أو عدميا كالجهل، وكلّ منهما إمّا مشتقّ نحو راكب وجالس ومفهوم ومضمر، أو غير مشتق كرجل وفرس وعلم وجهل. وقد يراد
__________
(1) بالكسر وفتح الياء التحتية از مرغ فال گرفتن يعني به نام او يا به آواز او يا بخاصيت او واين حرام است واگر اعتقاد كند كافر گردد كذا في كشف اللغات.
(2) در لغت معروف ودر اصطلاح صوفيه چيزي كه عائد شود بر قلب از تجلي جمال تا وقت تجلي بهر روش كه باشد خواه جلالي وخواه جمالي كذا في لطائف اللغات.
(2/1242)

باسم المعنى ما دلّ على شيء باعتبار معنى صفته أي صفة له سواء كان قائما بنفسه أو بغيره كالمكتوب والمضمر وحاصله المشتق وما في معناه، وباسم العين ما ليس كذلك كالدار والعلم؛ وليس هذا المعنى من مصطلحات النحاة. وعلى هذا يقال إضافة اسم المعنى يفيد الاختصاص باعتبار الصفة الداخلة في مفهوم المضاف. وأمّا إضافة اسم العين فيفيد الاختصاص مطلقا أي غير مقيّدة بصفة داخلة في مسمّى المضاف. فإذا قلت دار زيد وعلمه أفاد اختصاصا في الملكية أو السكنى أو القيام أو التعلّق، هكذا يستفاد مما ذكر السّيد السّند في حاشية العضدي. ومنها ما يدرك بإحدى الحواس الظاهرة كزيد واللون ويسمّى بالصورة أيضا، ويقابله المعنى بمعنى ما لا يدرك بأحدها كالصداقة والعداوة كذا في الخيالي، وقد سبق أيضا في لفظ الحواس. ومنها مقابل الذهن، فالوجود العيني بمعنى الوجود الخارجي. ومنها مقابل الغير كما وقع في حاشية شرح المواقف لميرزا زاهد في بحث الوجود. ومنها مقابل الدين ويجيء في لفظ المثلي. ومنها الماهية.
ومنها الصورة العلمية. وفي العقد المنفرد «1» الوجود فيما عداه تعالى زائد على حقيقته، وحقيقة كلّ شيء عبارة عن نسبة تعيّن الوجود في علم موجده أزلا وأبدا، وهي المسماة بالعين الثابتة المعبّر عنها بالماهية بلسان أرباب العقول، فهي الشيء الثابت المعلوم والمعدوم المفهوم الموهوم، وهذا القدر من الوجود العارض للممكنات ليس بمغاير في الحقيقة لوجود الحق تعالى الباطن المطلق عن كلّ تعيّن إلّا بنسب واعتبارات. فالمركّبات من بعض اعتبارات الوجود المطلق حيث تقيد وتشخّص في العلم انتهى كلامه. ويقول في كشف اللغات: الأعيان بالفتح جمع عين: الأكابر والأخوة وأصحاب النظرة الواحدة والذوات.
وفي اصطلاح السّالكين: الأعيان هي الصورة العلمية. وفي اصطلاح الحكماء: هي ماهيات الأشياء. والأعيان صور الأسماء الإلهية.
والأرواح مظاهر الأعيان. والأشباح مظاهر الأرواح. إذا، فالحقيقة الإنسانية تجلّت أولا في الأعيان الثابتة، ثم تجلّت بعد ذلك في الأرواح المجرّدة. ومن هنا علم الذات والصفات والأفعال. والأعيان الثابتة في اصطلاح السّالكين هي صور الأسماء الإلهية، التي هي صورتها معقولة لدى علم الحقّ سبحانه وتعالى. والأعيان الثابتة لها اعتباران: أحدهما أنّها صور الأسماء.
والثاني: هي حقائق الأعيان الخارجية.
فبالاعتبار الأوّل إذن هي كالأبدان بالنسبة للأرواح. وبالاعتبار الثاني: كالأرواح بالنسبة للأبدان. انتهى كلامه «2»
__________
(1) لم يرد تعبير العقد المنفرد في الفهارس فلعلّه تصحيف. ويرجّح انه العقد الفريد في حل مشكلات التوحيد للشريف ابي عبد الله محمد بن يوسف بن الحسين السنوسي التلمساني الحسني (- 895 هـ)، وهو شرح على لامية الجزري. إيضاح المكنون، 2/ 109.
ويوجد أيضا العقد الفريد لبيان الراجح من الخلاف في جواز التقليد. وهي رسالة في جواز تقليد المذاهب من غير تقييد بعذر شرط عدم التلفيق. فرغ من تأليفها عام 1042 هـ محمد مطيع الحافظ، فهرس مخطوطات دار الكتب الظاهرية، الفقه الحنفي، دمشق، مطبوعات مجمع اللغة العربية، 1401 هـ/ 1981 م، 1/ 159
ويوجد أيضا العقد الفريد لابي عمر احمد بن محمد المعروف بابن عبد ربه القرطبي (- 328 هـ) كشف الظنون، 2/ 1149
(2) ودر كشف اللغات گويد اعيان بالفتح جمع عين بزرگان وبرادران وهمچشمان وذاتها را گويند. ودر اصطلاح سالكان اعيان صور علميه را گويند. ودر اصطلاح حكما ماهيات اشياء را گويند واعيان صور اسماء الهيه اند وارواح مظاهر اعيان اند واشباح مظاهر ارواح اند وپس حقيقت انسانية اوّل در اعيان ثابته تجلي كرده است وبعد از ان در ارواح مجرد تجلي كرده ذات وصفات وافعال ازينجا معلوم كن. واعيان ثابته در اصطلاح سالكين صور اسماء إلهي را گويند كه آن صورتها معقولة-
(2/1243)

وفي التحفة المرسلة الأعيان الثابتة هي صور العالم في مرتبة التعيّن الثاني، وقد سبق في لفظ الشّأن.
عين الحياة:
[في الانكليزية] Source of life
[ في الفرنسية] Source de la vie
في اصطلاح الصّوفية هي باطن اسم الحيّ. فمن تحقّق بذلك الاسم يشرب من ماء الحياة فلا يموت أبدا. كذا في لطائف اللغات «1».
العينة:
[في الانكليزية] Forward sale ،loaning without 2 L interest
[ في الفرنسية] Vente a terme ،pret sans interet
بالكسر وسكون الياء سبق ذكرها في لفظ البيع وهي أن يأتي الرجل رجلا ليستقرضه فلا يرغب المقرض في الإقراض طمعا في الفضل الذي لا ينال بالقرض، فيقول أبيعك هذا الثوب باثني عشر درهما إلى أجل وقيمته عشرة، فيستفيد درهمين بمقابلة الأجل ويسمّى عينة لأنّ المقرض أعرض عن القرض إلى بيع العين، كذا في كتب الفقه.
__________
- است در علم حق تعالى واعيان ثابته دو اعتبار دارد يكى آنكه صور اسماء است دوم آنكه حقائق اعيان خارجيست پس باعتبار اوّل همچوابداء است مر ارواح را وباعتبار دوم همچوارواح است مر ابدان را انتهى كلامه.
(1) عين الحياة: در اصطلاح صوفيه باطن اسم حي است كسى كه تحقق پيدا كرد بآن اسم خورد ان آب حياتى كه هركه او را خورد هرگز نميرد كذا في لطائف اللغات.
(2/1244)

حرف الغين (غ)
الغارة:
[في الانكليزية] Divine assault
[ في الفرنسية] Assaut divin
عند الصّوفية هي الجذبة الإلهية المتواصلة على قلب السّالك. وتقال أيضا لسلوك أعمال المقدم. والسّالك مقهور لها، وإن تكن الأعمال والأوامر جارية عليه. كذا في بعض الرسائل «1».
الغاية:
[في الانكليزية] Goal ،end ،tip ،aim ،objective
[ في الفرنسية] But ،fin ،fin ،finalite ،bout
هي تطلق على معان. منها نوع من أنواع الزّحاف وقد سبق. ومنها الظّرف المقطوع عن الإضافة بحذف المضاف إليه لفظا مع كون الإضافة مرادة معنى، وبني المضاف على الضم مثل قبل وبعد، أي قبل هذا وبعد هذا، والحقّ بالغايات لا غير ولا حسب وإن لم يكونا ظرفين كما في الإرشاد وحواشيه، والغايات من المبنيات العارضة، وهذا المعنى من مصطلحات النحاة. ومنها الغرض ويسمّى علّة غائية أيضا وهي ما لأجله إقدام الفاعل على فعله، وهي ثابتة لكلّ فاعل فعل بالقصد والاختيار، فإنّ الفاعل إنّما يقصد الفعل لغرض فلا توجد في الأفعال الغير الاختيارية ولا في أفعاله تعالى، كذا ذكر أحمد جند في حاشية شرح الشمسية وقد سبق أيضا. وهي قد تضاف إلى الفعل.
يقال غاية الفعل، وقد تضاف إلى المفعول، يقال غاية ما فعل، وقد سبق في تقسيم العلوم المدوّنة.
قال شارح التجريد: اعلم أنّ الحركات الاختيارية الصّادرة عن الحيوان لها مباد أربعة مترتّبة فالمبدأ القريب هو القوّة المحرّكة المثبتة في عضلة العضو، والمبدأ الذي يليه هو الإجماع من القوة الشوقية، والأبعد منه هو تصوّر الملائم أو المنافي، فإذا ارتسم بالتخيّل والتفكّر صورة في النفس تحرّكت القوة الشوقية إلى الإجماع فخدمتها القوة المحرّكة في الأعضاء، فما انتهى إليه الحركة وهو الوصول إلى المنتهى هو غاية القوة الحيوانية المحرّكة، وليس لها غاية غير ذلك، وهو أي الوصول إلى المنتهى قد يكون غاية وغرضا للقوة الشوقية أيضا، فإنّ الإنسان ربّما ضجر عن المقام في موضع ويخيل في نفسه صورة موضع آخر، فاشتاق إلى المقام فيه فتحرّك نحوه وانتهت حركته إليه، فغاية قوته الشوقية نفس ما انتهى إليه تحريك القوة المحرّكة، وقد لا يكون لها غاية أخرى لكن لا يتوصل إليها إلّا بالوصول إلى المنتهى فإن الانسان قد يتخيل في نفسه صورة لقائه لحبيب له فيشتاق ويتحرك إلى مكانه فتنتهي حركته إلى ذلك المكان، ولا يكون نفس ما انتهى إليه حركته نفس غاية القوة الشوقية بل معنى آخر، لكن يتبعه ويحصل بعده وهو لقاء
__________
(1) نزد صوفيه جذبه إلهي را گويند كه پيوسته بدل سالك رسد ونيز سلوك اعمال مقدم باشد وسالك مقهور او بود اگرچهـ او امر واعمال برو جاري باشد كذا في بعض الرسائل.
(2/1245)

الحبيب على تقدير المغايرة بين غايتي المحرّكة والشوقية. فإن لم تحصل غاية الشوقية بعد الوصول إلى المنتهى فالحركة باطلة بالنسبة إلى الشوقية إذ لم يحصل بها ما هو غاية لها، وإن حصلت غايتها فهو خبر إن كان المبدأ هو التفكّر أو عادة إن كان المبدأ هو التخيّل مع خلق وملكه نفسانية كاللعب باللّحية، أو قصد ضروري إن كان المبدأ هو التخيّل مع طبيعة كالتنفس أو مع مزاج كحركات المرضى، أو عبث وجزاف إن كان المبدأ هو التخيّل وحده من غير انضمام شيء إليه. ومنها ما يترتّب على الفعل باعتبار كونه على طرف الفعل؛ قالوا كلّ مصلحة وحكمة تترتّب على فعل الفاعل تسمّى غاية من حيث إنّها على طرف الفعل ونهايته، وتسمّى فائدة أيضا من حيث ترتّبها عليه، فهما أي الغاية والفائدة متحدتان ذاتا ومختلفتان اعتبارا، وتعمّان الأفعال الاختيارية وغيرها.
والفرق بين الغاية بمعنى الغرض وبين الغاية بهذا المعنى أنّها بهذا المعنى أعمّ من وجه من الغاية بمعنى الغرض لوجودهما في الأفعال الاختيارية ووجود الغاية بهذا المعنى فقط في الأفعال الغير الاختيارية، ووجودها بمعنى الغرض فقط فيما إذا أخطأ في اعتقاده.
وبالجملة فالفائدة والغرض مختلفان ذاتا واعتبارا كذا ذكر أحمد جند في حاشية شرح الشمسية.
ويؤيّده ما قال شارح التجريد: الحكماء قد يطلقون الغاية على ما يتأدّى إليه الفعل وإن لم يكن مقصودا إذا كان بحيث لو كان الفاعل مختارا لفعل ذلك الفعل لأجله، وهي بهذا المعنى أعمّ من العلّة الغائية. وبهذا الاعتبار أثبتوا للقوى الطبيعية غايات مع أنّه لا شعور لها ولا قصد، وكذا أثبتوا للأسباب الاتفاقية غايات. قالوا ما يتأدّى إليه الفعل إن كان تأدّيه دائميا أو أكثريا يسمّى ذلك الفعل سببا ذاتيا، وما يتأدّى هو إليه غاية ذاتية. وإن كان تأدّيه مساويا أو أقليا يسمّى الفعل سببا اتفاقيا وما يتأدّى هو إليه غاية اتفاقية.
الغبطة:
[في الانكليزية] Felicity ،rejoicing
[ في الفرنسية] Beatitude ،allegresse ،felicite
بالكسر وسكون الموحّدة: حسن الحال، وتمني حال الغير بدون أن يدعو لزوال ذلك عنه. كذا في الصراح «1». وقد سبق في لفظ الحسد.
الغبن:
[في الانكليزية] Wrong in a sale
[ في الفرنسية] Lesion dans une vente
بالفتح وسكون الموحدة هو في اللغة ايقاع الاجحاف على آخر في البيع والشراء «2». وفي الشريعة قسمان غبن فاحش وغبن يسير في جامع الرموز في كتاب الوكالة في فصل لا يصحّ بيع الوكيل القيمة ما قوّم به المقوّمون كلّهم وما قوّم به مقوّم واحد دون الكلّ. فغبن يسير، وما لم يقوّم به أحد، فغبن فاحش، وهذا هو الصحيح، وعليه الفتوى. وفي البرجندي أنّ القيمة ما قوّم به أكثر المقوّمين وما قوّم به أقلهم ويكون زائدا على ما قوّم به الأكثر فغبن بسير يتغابن به الناس، وإن كان زائدا بحيث لم يقوّم به أحد فغبن فاحش لا يتغابن به الناس انتهى. وعلى رواية الجامع عن محمد رحمه الله أنّ اليسير نصف العشر أو أقلّ وفي الخزانة أنّ اليسير في الحيوان ده نيم- نصف العشر- وفي العروض ده يازده- أحد عشر- وعن الحسن العكس وقيل في العرض ده نيم- نصف العشر- وفي الحيوان ده يازده- أحد عشر- وفي العقار ده
__________
(1) بالكسر وسكون الموحدة نيكوئى أحوال وآرزو بردن بحال كسي بىنكه زوال آن خواهند از وى كذا في الصراح.
(2) لغة زيان آوردن بر كسى در بيع وشراء.
(2/1246)

دوازده- العشرة باثني عشر- وذكر التمرتاشي «1» أنّه في الكلّ ده نيم- نصف العشر- عند بعض.
الغذاء:
[في الانكليزية] Food
[ في الفرنسية] Aliment ،nourriture
بالكسر والذال المعجمة والمد عرفا ما من شأنه يصير بدل ما يتحلّل كالحنطة والخبز واللحم، وإنّما عدّ الماء منه وهو لا يغذو لبساطته لأنّه معين الغذاء إذ هو جوهر أرضي فلا بدّ له من مرقّق إلى الأعضاء سيّما المجاري الضيقة. وفي اصطلاح الأطباء ما يقوم بدل ما يتحلّل منه وهو بالحقيقة الدم وباقي الأخلاط كأبازير كذا يستفاد من جامع الرموز في كتاب الصوم. وفي شرح المؤجز أنّ الغذاء في الطّب يقال على معنيين: أحدهما على الجسم الذي خلع الصورة الغذائية ولبس الصورة العضوية وهو غذاء بالفعل، وثانيهما على الجسم الذي هو بالقوة كذلك، وتلك القوة إمّا قريبة كالرطوبة الثانية وإمّا بعيدة كالخبز واللحم، وإمّا متوسّطة بينهما كالخلط وهذا غذاء بالقوة انتهى. وقال السّيّد السّند في شرح المواقف في مبحث النفس النباتية، قال الإمام الرازي: الغذاء هو الذي يقوم بدل ما يتحلّل عن الشيء بالاستحالة إلى نوعه. وقد يقال له غذاء وهو يعدّ بالقوة غذاء كالحنطة، ويقال له غذاء إذا لم يحتج إلى غير الالتصاق في الانعقاد، ويقال له غذاء عند ما صار جزءا من المغتذي شبيها به بالفعل. فقوله وقد يقال له تفصيل لما قبله بلا شبهة، فلو كان بالفاء لكان أظهر ولم يشتبه على أحد أنّ معانيه ثلاثة انتهى. فالأجرام الفلكية والعناصر ليست غذاء أصلا بإحدى المعاني المذكورة، إذ الغذاء كما تقرّر عندهم يجب أن يكون مشابها للمغتذي في عدم البساطة وكذا المعادن وغيرها مما لا يصلح لخلع الصورة الغذائية ولبس الصورة العضوية. والغذاء في قولهم الصورة الغذائية بالمعنى اللغوي المعلوم المشهور الذي فارسيه خورش فلا دور ودخول الأخلاط والرطوبات في حدّ الغذاء بالقوة لا يضرّ هكذا في شرح القانونچهـ بعد ذكره الغذاء بمعنيين بالفعل وبالقوة على طبق ما في شرح المؤجز. وتحقيق قولهم يقوم بدل ما يتحلّل عن الشيء أنّ البدن لا يمكن تكونه إلّا من رطوبة مقارنة لحرارة تنضجها وتغذوها إذا الحرارة كيفية منفعلة وتحلل الرطوبة وفناؤها موجب لتحلّل الحرارة وفنائها لضعف مادتها وفنائها، فلا بد من البدل عما يتحلّل من البدن إذ لولا ذلك البدن لما بقي البدن مدة تكونه فضلا عن استكماله، فذلك البدل هو الغذاء والقوة التي تشبه الغذاء بالمغتذي بدلا لما يتحلّل عنه تسمّى قوة غاذية ومغيرة. والمراد بالغذاء هاهنا إمّا المعنى اللغوي أو الغذاء بالقوة، لأنه إذا صار غذاء بالفعل فلا تصرف للغاذية، ولا يرد الهاضمة لأنّ المراد بالمشابهة أن يصير مثله في المزاج والقوام واللون والجوهر، والهاضمة لا تفعل ذلك بل تجعل الغذاء صالحا لقبول فعل الغاذية كما في شرح حكمة العين. اعلم أنّ الغذاء بالقوة إذا ينفعل يعرض له أربع حالات حتى يصير جزء البدن ويقال له الهضوم الأربعة وسيجيء ذكره.
التقسيم
قالوا الذي يرد على البدن وبينه وبين حرارة البدن فعل وانفعال إمّا أن لا يتغيّر عن حرارة البدن أو يتغيّر عنها، وعلى كلا التقديرين
__________
(1) هو محمد بن عبد الله بن أحمد، الخطيب العمري التمرتاشي الغزي الحنفي، شمس الدين، ولد بغزة عام 939 هـ/ 1532 م، وفيها توفي عام 1004 هـ/ 1596 م. شيخ الحنفية في عصره، له عدة مؤلفات. الاعلام 6/ 239، خلاصة الأثر 4/ 18، بروكلمان 2/ 427.
(2/1247)

إما أن لا يغيّر البدن أو يغيّره، فهذه أربعة أقسام لكن القسم الأول أي ما لا يتغيّر عن البدن ولا يغيّره محال فالأقسام الممكنة ثلاثة. الأول وهو ما يتغيّر عن البدن ولا يغيّره نوعان لأنّه إمّا أن يشتبه به أي بالبدن أو لا يشتبه به، والأول الغذاء المطلق كالخبز واللحم والثاني الدواء المعتدل. والقسم الثاني وهو ما يتغيّر عن البدن ويغيّره ثلاثة أنواع، لأنه إمّا أن يشتبه بالبدن أو لا، والثاني أي غير المشتبه به إمّا أن يكون من شأنه إفساد البدن أو لا، والأول الغذاء الدوائي إذا كانت الغذائية غالبة على الدوائية كالخس وماء الشعير، وإن كان على العكس فهو الدواء الغذائي. والثاني الدواء السّمّي كسم الفأر وأفيون والثالث الدواء المطلق كالزنجبيل.
والقسم الثالث وهو ما لا يتغيّر عن البدن ويغيّره بأن يفسده يسمّى بالسّمّ المطلق كسمّ الأفاعي، وليس لهذا القسم قسم آخر غير هذا كذا في شرح القانونچهـ. وقد يقسم بطور آخر ويقال ما يؤكل ويشرب وهو يؤثّر في البدن إمّا بكيفيته من الحرارة والبرودة وغيرهما فقط وهو الدواء المطلق كالفلفل وإمّا بمادته فقط وهو الغذاء المطلق كالخبز واللحم. والمادة في الحقيقة ليست فاعلة بل قابلة أبدا لكن لما قبلت صورة العضو وخلفت عوض المتحلّل أو زادت عليه كما في سنّ النمو، سمّي هذا القدر منها تأثيرا وفعلا وإمّا بصورته فقط وهو ذو الخاصية فإن كان تأثيره موافقا للطبيعة بأن لا يفسد الحياة فيسمّى ذا الخاصية الموافقة؛ وهو إن كان مركّبا يسمّى بالترياق، وإن كان مفردا يسمّى فادزهرا، وإن كان تأثيره مخالفا للطبيعة بأن يفسد الحياة يسمّى سمّا أو بمادته وكيفيته معا وهو الغذاء الدوائي إن كان التأثير بالمادة غالبا، وإن كان بالعكس يسمّى دواء غذائيا أو بمادته وصورته معا، وهو الغذاء الذي له خاصية، أو بكيفيته وصورته معا وهو الدواء الذي له خاصية، أو بمادته وصورته وكيفيته معا وهو الغذاء الدوائي الذي له خاصية. وأيضا الغذاء إمّا لطيف وهو الذي يتولّد منه دم رقيق وينفعل عن الغاذية بسهولة ويسرع على الاستحالة إلى جوهر العضو لغلبة العنصر اللطيف على مادته ويفارق البدن سريعا كالأشربة، وإمّا كثيف وهو الذي يتولّد منه دم غليظ صعب الانفعال بطيئ الاستحالة والانفعال لغلبة العنصر الكثيف على مادته كلحم البقر، أو معتدل بينهما كالبيض النيمبرشت إذ يتولّد منه دم معتدل لاستواء العنصر اللطيف والكثيف فيه. وكلّ منها ينقسم إلى صالح الكيموس وحسنه وهو ما يتولّد منه الخلط اللائق للبدن كالشراب إلى رديء الكيموس وفاسده وهو ما لا يكون كذلك، كالفجل وإلى المتوسّط بينهما فيحصل الأقسام تسعة بضرب الثلاثة في الثلاثة، وكلّ واحد من هذه الأقسام ينقسم إلى كثير التغذية وهو الذي يصير أكثره جزء البدن كاللحم والشراب، وإلى قليلها وهو الذي يصير الأقل منه جزء البدن كالجبن، وإلى متوسّط بينهما. هكذا في شرح القانونچهـ والأقسرائي، فيحصل حينئذ الأقسام سبعة وعشرين بضرب التسعة في الثلاثة.
الغرائز:
[في الانكليزية] Obvious signification of the letters of the alphabet
[ في الفرنسية] signification evidente des lettres de l'alphabet
عند أهل الجفر عبارة عن بيّنات الحروف.
كذا في بعض الرسائل «1».
الغراب:
[في الانكليزية] Crow ،raven ،body
[ في الفرنسية] Corbeau ،corps opaque
بالضم زاغ بالفارسية، وفي اصطلاح
__________
(1) نزد اهل جفر عبارت است از بينات حروف كذا في بعض الرسائل.
(2/1248)

الصوفية: عبارة عن الجسم الكلي الذي هو في غاية البعد عن عالم القدس. كذا في لطائف اللغات «1».
الغرابية:
[فى الانكليزية] Al -Ghorabiyya (sect) -Al -
[ في الفرنسية] Ghorabiyya (secte) فرقة من غلاة الشيعة، قالوا محمّد صلى الله عليه وآله وسلم بعليّ أشبه من الغراب بالغراب والذباب بالذباب، فبعث الله جبرئيل إلى عليّ فغلط جبرئيل في تبليغ الرسالة من عليّ إلى محمّد عليه الصلاة والسلام، فيلعنون جبرئيل كذا في شرح المواقف «2».
الغرّة:
[في الانكليزية] Beginning ،blood -fine payed for an embryo
[ في الفرنسية] Debut ،dedommagement paye pour un embryon
بالضم هي دية الجنين وهي خمسمائة درهم حقيقية أو حكمية، كما إذا كانت فرسا أو أمة أو عبدا قيمته تلك. وإنّما سمّيت بها لأنّها أول مقادير الدّيات. وغرّة الشيء أوله. ومنها غرّة الشهر والغرّة عند الشافعي رحمه الله ستمائة درهم. قال الفقهاء من ضرب بطن امرأة يجب غرّة على عاقلة الضارب إن ألقت المرأة ولدا ميتا ذكرا كان أو أنثى، هكذا يستفاد من البرجندي وجامع الرموز في كتاب الديات.
الغرر:
[في الانكليزية] Risk ،peril
[ في الفرنسية] Risque ،peril
بفتحتين اسم من التغرير بالراء وهو التعريض للهلاك. وشرعا ما يوهم أنّه ليس بموجود كذا في جامع الرموز في بيان البيع الباطل والفاسد. وفي البرجندي هو ما لا يعلم عاقبته. وفي المغرب الغرر هو الخطر الذي لا يدرى أيكون أم لا كبيع السّمك في الماء والطير في الهواء.
الغرض:
[في الانكليزية] Goal ،aim ،objective
[ في الفرنسية] But ،cible ،objectif
بفتح الغين والراء المهملة ما لأجله فعل الفاعل ويسمّى علّة غائية أيضا، أي الغرض هو الأمر الباعث للفاعل على الفعل، فهو المحرّك الأول للفاعل وبه يصير الفاعل فاعلا. ولذا قيل إنّ العلّة الغائية علّة فاعلية لفاعلية الفاعل كذا في شرح العقائد العضدية للدّواني. قال الأشاعرة لا يجوز تعليل أفعاله تعالى بشيء من الأغراض إذ لا يجب عليه تعالى شيء فلا يجب أن يكون فعله معلّلا بالغرض، ولا يقبح منه شيء فلا قبح في خلوّ أفعاله من الأغراض بالكلّية. ووافقهم في ذلك جهابذ الحكماء وطوائف الإلهيين بناء على كون أفعاله تعالى بالاختيار لا بالإيجاب، وخالفهم المعتزلة وذهبوا إلى وجوب تعليلها. وقالت الفقهاء لا يجب ذلك لكن أفعاله تابعة لمصالح العباد تفضّلا وإحسانا. احتجّ المعتزلة بأنّ الفعل الخالي عن الغرض عبث وأنّه قبيح يجب تنزيهه تعالى عنه. وأجاب عنه الأشاعرة بأنّه إن أردتم بالعبث ما لا غرض فيه فهو أوّل المسألة المتنازع فيها، وإن أردتم أمرا آخر فلا بدّ من تصويره. وقد يجاب بأنّ العبث ما كان خاليا من الفوائد والمنافع، وأفعاله تعالى محكمة متقنة مشتملة على حكم ومصالح لا تحصى راجعة إلى مخلوقاته، لكنها ليست اسبابا باعثة على
__________
(1) بالضم زاغ ودر اصطلاح صوفيه عبارتست از جسم كلي از جهت بودن او در غايت بعد از عالم قدس كذا في لطائف اللغات.
(2) فرقة من غلاة الشيعة، قالوا إن الله تعالى بعث جبريل إلى علي فغلط وجاء إلى محمد، وذلك لشدة الشبه بين علي ومحمد كما يشبه الغراب فسموا بذلك. وقد انقسموا إلى عدة فرق فكان منهم المفوضة والذمية. واتفقوا على سبّ جبريل والرسول. لذلك تعتبر هذه الفرقة من أكثر الفرق كفرا وإلحادا. التبصير 128، الفرق بين الفرق 250.
(2/1249)

إقدامه وعللا مقتضية لفاعليته، فلا تكون أغراضا له ولا عللا غائية لأفعاله حتى يلزم استكماله بها، بل تكون غايات ومنافع لأفعاله تعالى وآثارا مترتّبة عليها فلا يلزم أن يكون شيء من أفعاله عبثا خاليا عن الفوائد. وما ورد من الظواهر الدّالة على تعليل أفعاله تعالى فهو محمول على الغاية والمنفعة دون الغرض، كذا في شرح المواقف. وقد يقال المقصود يسمّى غرضا إذا لم يمكن للفاعل تحصيله إلّا بذلك الفعل وزيادته اصطلاح جديد لم يعرف له مستند لا عقلا ولا نقلا، كذا ذكر أحمد جند في حاشية شرح الشمسية. وقد يطلق الغرض بمعنى الغاية سواء كان باعثا للفاعل على الفعل أو لا، صرّح به المولوي عبد الحكيم في حاشية الفوائد الضيائية.
الغروب:
[فى الانكليزية] Sun -set ،decline ،descent
[ في الفرنسية] Coucher ،declin ،descente هو مقابل الطلوع والغارب يقابل الطالع والمغارب يقابل المطالع والغوارب الطوالع، وقد مرّت. ومغرب الاعتدال هو نقطة المغرب وخطّ المغرب قد سبق، وسعة المغرب ذكر في لفظ السعة.
الغريب:
[في الانكليزية] lntruder ،odd ،unusual ،strange
-
[ في الفرنسية] lntrus ،bizzarre ،insolite ،etrange
هو فعيل من الغرابة بالراء المهملة وهو يطلق على معان. منها الكوكب الواقع في موضع لا حظّ له فيه، وهذا مصطلح المنجّمين.
ومنها ما هو مصطلح أهل العروض وهو البحر الذي وزنه فاعلن ثماني مرات ويسمّى بالمتدارك أيضا كما في عروض سيفي. ومنها ما هو مصطلح أهل المعاني قالوا الغرابة كون الكلمة غير ظاهرة المعنى ولا مأنوسة الاستعمال، سواء كانت بالنظر إلى الأعراب الخلّص أو بالنظر إلينا، وتلك الكلمة تسمّى غريبا ويقابله المعتاد ويرادفه الوحشي. فالغريب منه ما هو غريب حسن وهو الذي لا يعاب استعماله على الأعراب الخلّص لأنّه لم يكن غير ظاهر المعنى ولا غير مأنوس الاستعمال عندهم، وذلك مثل شرنبث واشمخر واقمطر وهي في النظم أحسن منها في النشر، ومنه غريب القرآن والحديث، وهذا غير مخلّ بالفصاحة، ومنه غريب قبيح وهو الذي يعاب استعماله مطلقا أي عند الخلّص من الأعراب وغيرهم سواء كان كريها على السمع والذوق أو لم يكن، فمنه ما يسمّى الوحشي الغليظ وهو أن يكون مع كونه غريب الاستعمال ثقيلا على السّمع كريها على الذوق ويسمّى المتوعّر أيضا وذلك مثل جحيش للفريد واطلخم الأمر وأمثال ذلك، ويجب الخلوص عن مثل هذا الغريب في الفصاحة إلّا أنّ الخلوص عن التنافر يستلزم الخلوص عن الوحشي الغليظ. ومن الغريب المخلّ بالفصاحة ما يحتاج في معرفته إلى أن ينقر ويبحث عنه في كتب اللغة المبسوطة كتكأكأتم وافرنقعوا في قول عيسى بن عمر «1» ما لكم تكأكأتم عليّ كتكأكئكم على ذي جنّة افرنقعوا عنّي، أي اجتمعتم تنحّوا عنّي كذا ذكره الجواهري في الصحاح. ومنه ما يحتاج إلى أن يخرّج له وجه بعيد نحو مسرّج في قول العجاج «2»: وفاحما ومرسنا مسرّجا.
أي كالسيف السريجي في الدقّة والاستواء،
__________
(1) هو عيسى بن عمر الثقفي، ابو سليمان، توفي عام 149 هـ/ 766 م، من ائمة اللغة، وهو شيخ سيبويه والخليل وابن العلاء، له الكثير من المصنفات. الاعلام 5/ 106، وفيات الاعيان 1/ 393، خزانة الادب 1/ 56، صبح الأعشى 2/ 232.
(2) هو رؤبة بن عبد الله العجاج بن رؤبة التميمي السعدي، ابو الجحّاف أو أبو محمد، توفي عام 145 هـ/ 762 م. راجز من الفصحاء المشهورين، مخضرم بين الأمويين والعباسيين، له ديوان رجز مطبوع. الاعلام 3/ 34، وفيات الاعيان 1/ 187، البداية والنهاية 10/ 96، خزانة الادب 1/ 43، لسان الميزان 2/ 464، الشعر والشعراء 230.
(2/1250)

وسريج اسم قين ينسب إليه السيوف. وبالجملة فالغريب الغير المخلّ بالفصاحة هو الذي يكون غير ظاهر المعنى وغير مأنوس الاستعمال لا بالنسبة إلى الأعراب الخلّص بل بالنسبة إلينا، والغريب المخلّ بالفصاحة هو الذي يكون غير ظاهر المعنى وغير مأنوس الاستعمال بالنسبة إليهم كلّهم لا بالنسبة إلى العرب كلّه، فإنّه لا يتصوّر إذ لا أقلّ من تعارفه عند قوم يتكلمون به، فإنّ الغرابة مما يتفاوت بالنسبة إلى قوم دون قوم كالاعتياد الذي يقابله هكذا يستفاد من الأطول والمطول والچلپى وغيرها. ومنها ما هو مصطلح الأصوليين وهو وصف ثبت اعتبار عينه في عين الحكم بمجرّد ترتّب الحكم على وفقه، وهذا قسم من المناسب قسيم للمرسل. وقد يطلق أيضا عندهم على قسم من المرسل ويجيء في لفظ المناسبة. ومنها ما هو مصطلح المحدّثين وهو حديث يتفرّد بروايته شخص واحد في أي موضع وقع التفرّد من السّند سواء كان التفرّد في أصل السّند أي الموضع الذي يدور الإسناد عليه ويرجع إليه وهو طرفه الذي فيه الصحابي ويسمّى غريبا مطلقا، أو في أثناء السّند ويسمّى غريبا نسبيا، ويرادف الغريب الفرد.
اعلم أنّ ما تفرّد به الصحابي ثم كثر الرواية عنه لا يسمّى فردا فإنّ الصحابة كلهم عدول على الإطلاق صغيرهم وكبيرهم ممن خالط الفتن وغيرهم لقوله تعالى: وَكَذلِكَ جَعَلْناكُمْ أُمَّةً وَسَطاً «1» أي عدولا. وقوله عليه الصلاة والسلام: (خير الناس قرني) «2» وهو الصحيح. وحكى الآمدي وابن الحاجب قولا إنّهم كغيرهم في لزوم البحث عمّن ليس ظاهر العدالة. فقولهم طرفه أرادوا به التابعي فإنّ الصحابة وإن كانوا من رجال الإسناد إلّا أنّهم لم يعدوا لما ذكرنا أنّهم عدول كلهم لا يبحث عن أحوالهم. وقولهم فيه الصحابي أي في ذلك الطرف من تسامحاتهم أي ينتهي ذلك الطرف إلى الصحابي ويتصل به. وبالجملة فالغريب المطلق هو ما رواه تابعي واحد مثلا عن صحابي ولم يتابعه غيره رواية عن ذلك الصحابي سواء تعدّد الصحابي في تلك الرواية أو لا، وسواء كان الصحابي واحدا أو أكثر كحديث النهي عن بيع الولاء وعن هبته، تفرّد به عبد الله بن دينار «3» عن ابن عمر. وقد يتفرّد به راو عن ذلك المتفرّد كحديث شعب الإيمان تفرّد به أبو صالح «4» عن أبي هريرة، وتفرّد به عبد الله بن دينار عن أبي صالح. وقد يستمرّ التفرّد في جميع رواته أو أكثرهم. والغريب النسبي هو ما وقع التفرّد في أثناء سنده أي قبل التابعي كما يروي عن الصحابي أكثر من واحد ثم يتفرّد بالرواية منهم شخص واحد، سمّي نسبيا لكون التفرّد فيه حصل بالنسبة إلى شخص معيّن وإن كان الحديث مشهورا من وجه آخر لم يتفرّد فيه راو، هكذا في شرح النخبة وشرحه.
وفي مقدّمة شرح المشكاة: الحديث صحيح لو أنّ راويه كان واحدا. ويسمّونه الغريب أو الفرد. والمراد مع كون راويه واحدا هو: إذا وقع هكذا في أحد المواضع فهو غريب. ولكن يقولون له الفرد النسبي. وإذا كان في كلّ مكان
__________
(1) البقرة/ 143
(2) صحيح البخاري، كتاب الشهادات، باب لا يشهد على شهادة زور، ح 18، 3/ 338
(3) هو عبد الله بن دينار ابو عبد الرحمن العدوي العمري المدني، توفي عام 127 هـ إمام محدث حجة.
سير اعلام النبلاء 5/ 253، تهذيب الكمال 679، تاريخ الاسلام 5/ 265، شذرات الذهب 1/ 173، تذكرة الحفاظ 1/ 126.
(4) هو ذكوان أبو صالح السمان الزيات المدني، توفي عام 101 هـ، محدث ثقة، امام حجة، يعدّ من الطبقة الثالثة.
تقريب التهذيب 203.
(2/1251)

هكذا يأتي فهو الفرد المطلق. انتهى «1». فهذا يدلّ على أنّ ما تفرّد به الصحابي ثم كثر عنه الرواية يسمّى غريبا. وعلى أنّه يشترط تفرّد جميع الرواة في الغريب المطلق.
اعلم أنّ الغريب كما ينقسم إلى مطلق ونسبي كما عرفت كذلك ينقسم إلى غريب متنا وإسنادا، وهو ما تفرّد بروايته واحد وإلى غريب إسنادا لا متنا وهو ما تفرّد بروايته واحد عن صحابي ومتنه معروف عن جماعة من الصحابة بطريق آخر، ومنه قول الترمذي غريب من هذا الوجه. ولا يوجد ما هو غريب متنا لا إسنادا إلّا إذا اشتهر الحديث الفرد بأن رواه عمّن تفرّد جماعة كثيرة فإنّه يصير غريبا متنا لا إسنادا بالنسبة إلى آخر الإسناد، فإنّ إسناده متّصف بالغرابة في طرفه الأول وبالشهرة في الآخر كحديث إنما الأعمال بالنيات، ونسمّيه غريبا مشهورا كذا في خلاصة الخلاصة.
فائدة:
قولهم ما يتفرّد بروايته شخص واحد يعمّ ما تفرّد فيه الراوي بزيادة في المتن أو الإسناد، ولذا وقع في شرح شرح النخبة في بحث المتابعة الغريب جمعه الغرائب، وهو الحديث الذي تفرّد به بعض الرواة أو الحديث الذي تفرّد فيه بعضهم بأمر لا يذكر فيه غيره إمّا في متنه أو في إسناده انتهى. وقال القسطلاني: الغريب ما تفرّد راو بروايته أو برواية زيادة فيه عمّن يجمع حديثه في المتن أو السّند.
فائدة:
إنّما يحكم بالتفرّد إذا لم يوجد له شاهد ولا متابع، فإن وجدا لا يحكم بالفردية.
فائدة:
الغرابة لا تنافي الصّحة فالحديث الغريب الصحيح يوجد إذا كان كلّ واحد من رجال الإسناد ثقة.
فائدة:
الغريب والفرد مترادفان لغة واصطلاحا إلّا أنّ أهل الاصطلاح تمايزوا بينهما من حيث كثرة الاستعمال وقلته. فالفرد أكثر ما يطلقونه على الفرد المطلق والغريب أكثر ما يطلقونه على الفرد النسبي، وهذا من حيث إطلاق الاسمية عليهما، وأمّا من حيث استعمالهم الفعل المشتقّ فلا يفرّقون فيقولون في المطلق والنسبي تفرّد به فلان وأغرب به فلان كذا في شرح النخبة.
اعلم أنّه قد يطلق الغريب بمعنى الشاذ الذي ذكر في أقسام الطّعن في الضبط وهو ما كان سوء الحفظ لازما لراويه في جميع حالاته، وهذا هو مراد صاحب المصابيح حيث يقول في بعض الأحاديث بطريق الطّعن هذا حديث غريب كذا في مقدمة شرح المشكاة.
الغريزة:
[في الانكليزية] Instinct ،impulse
[ في الفرنسية] Instinct ،pulsion
بالراء المهملة الطبيعة ومنه الحرارة الغريزية والرطوبة الغريزية، وقد تفسّر بملكة تصدر عنها صفات ذاتية كذا في الأطول في باب التشبيه. وفي اصطلاح النّحاة الصفة التي لا يكون للعين فيها نصيب بل تعرف بالتجربة والنظر المتعلّق بالقلب على ما يجيء في لفظ النعت.
__________
(1) في مقدمة شرح المشكاة حديث صحيح اگر راوي او يكى است آن را غريب وفرد نامند ومراد به آنكه راوي او يكى بود آنست كه اگر در يك موضع هم همچنين افتد غريب است وليكن آن را فرد نسبي گويند واگر همه جا همچنين آيد فرد مطلق بود انتهى
(2/1252)

الغزل:
[في الانكليزية] Flirting ،love or erotic poetry
[ في الفرنسية] Flirt ،poesie amoureuse ou erotique
بفتحتين اسم من المغازلة بالزاء المعجمة، ومعناه محادثة النّساء. كما في الصراح. وفي اصطلاح الشّعراء الفرس، هو عبارة عن عدة أبيات متّحدة في الوزن والقافية. وأوّل تلك الأبيات ذو مصراعين وألّا يتجاوز عدد الأبيات اثني عشر بيتا، وإن يكن بعض الشعراء قد زاد على ذلك، وفي العادة لا يزاد على أحد عشر بيتا، وما زاد على ذلك فيسمى قصيدة. وغالبا ما يذكر في الغزل ذكر أحوال المحبوب، وأوصاف حال المحبّ وأحوال العشق والمحبّة.
كذا في مجمع الصنائع.
والغزل يقال له أيضا التشبيب. كذا في جامع الصنائع، وقد عدّ صاحب مجمع الصنائع التشبيب من أنواع الغزل «1».
الغزو:
[في الانكليزية] Invasion ،raid ،razzia
[ في الفرنسية] Invasion ،razzia
بالفتح وسكون الزاء المعجمة لغة قصد القتال مع العدو، خصّ في عرف الشرع بقتال الكفار كذا في فتح القدير. وفي اصطلاح أهل السّير هو الجيش القاصد لقتال الكفار الذي كان النبي صلى الله عليه وآله وسلم فيه. وأمّا الجيش الذي لم يكن فيه النبي صلى الله عليه وآله وسلم فيسمّى سرية وبعثا هكذا في ترجمة صحيح البخاري.
الغسّانية:
[في الانكليزية] Al -Ghassaniyya (sect)
[ في الفرنسية] Al -Ghassaniyya (sect)
بالسين فرقة من المرجئة أصحاب غسان الكوفي «2» قالوا الإيمان هو المعرفة بالله ورسوله وبما جاء من عندهما إجمالا لا تفصيلا، وهو يزيد ولا ينقص. وذلك الإجمال مثل أن يقول قد فرض الله الحج ولا أدري أين الكعبة ولعلها بغير مكة، وبعث محمد صلى الله عليه وآله وسلم ولا. أدري أهو الذي بالمدينة أم غيره. وغسان كان يحكيه أي القول بما ذهب إليه عن أبي حنيفة رحمة الله عليه ويعدّه من المرجئة وهو افتراء عليه، كذا في شرح المواقف «3».
الغسل:
[في الانكليزية] Washing ،ablutions
[ في الفرنسية] Lavage ،ablutions
بالضم وسكون السين لغة سيلان الماء مطلقا ثم نقل شرعا لسيلان الماء على جميع البدن كذا في شرح المنهاج.
الغشي:
[في الانكليزية] Weakness ،failling
[ في الفرنسية] Defaillance
بضم الغين وسكون الشين المعجمة كما قيل، والمشهور فتح الغين هو تعطّل أكثر القوى المحرّكة والحسّاسة لضعف القلب من الجوع أو الوجع أو غيره، واجتماع الروح الحيواني كلّه إليه كذا في بحر الجواهر. والغشي في اصطلاح الصّوفية عبارة عن شيء يصيب مرآة القلب
__________
(1) بمعنى سخن گفتن با زنان كما في الصراح. ودر اصطلاح شعراء عبارت است از ابيات چند متحد در وزن وقافيه كه بيت اوّل آن ابيات مصرّع باشد فقط ومشروط آنست كه متجاوز از دوازده نباشد اگرچهـ بعضى شعراى سلف زياده از دوازده هم گفته اند فاما الحال آن طريق غير مسلوك واكثر ابيات غزل را يازده مقرر كرده اند وهر شعرى كه زياده بران بود آن را قصيده گويند ودر غزل غالبا ذكر حال محبوب وصفت حال محب ووصف احوال عشق ومحبت بود كذا في مجمع الصنائع وغزل را تشبيب نيز گويند كذا في جامع الصنائع وصاحب مجمع الصنائع تشبيب را از انواع غزل شمرده.
(2) هو غسان المرجئ الكوفي زعيم فرقة الغسانية المرجئة. كانت له آراء وأباطيل كثيرة. التبصير 98، الملل والنحل 141، الفرق بين الفرق 203.
(3) من فرق المرجئة، اتباع غسان المرجئ الكوفي، كانت لهم اعتقادات خاصة بالايمان، وخالفوا فيها مذهب ابي حنيفة وغير ذلك. التبصير 98، الملل والنحل 141، الفرق بين الفرق 203.
(2/1253)

فيحجبها حتى يتكّون منه الرّان والصّدأ في البصيرة. كذا في لطائف اللغات «1».
الغصب:
[في الانكليزية] Constraint
[ في الفرنسية] Contrainte
بالفتح وسكون الصاد المهملة لغة أخذ الشيء من الغير بالتغلّب متقوما كان أو لا.
وعند الفقهاء أخذ مال متقوّم محترم من يد مالكه بلا إذنه لا خفية. فالآخذ يسمّى غاصبا والمأخوذ مغصوبا. فبقيد المال خرج أخذ غير المال كأخذ الدّم والحرّ والميتة وكفّ من تراب وقطرة ماء ومنفعة. وبقيد المتقوّم خرج أخذ الخمر والخنزير، والمتقوّم مباح الانتفاع شرعا.
وقولهم محترم أي حرام أخذه بلا سبب شرعي خرج به أخذ مال الحربي في دارهم. وقولهم من يد مالكه أي من تصرّف مالكه، فإزالة يد المالك معتبرة في الغصب عند الحنفية وعند الشافعي رحمة الله عليه هو إثبات يد العدوان عليه كما في الدرر شرح الغرر. فهو عندهم إزالة اليد المحقّقة بإثبات اليد المبطلة. وعند الشافعي رحمه الله إثبات اليد المبطلة ولا يشترط إزالة اليد. فزوائد المغصوب لا تضمن عند الحنفية خلافا للشافعي لأنّ إثبات اليد متحقّق بدون إزالة اليد. وقولهم بلا إذنه احتراز عن الرّهن والعارية. وقولهم لا خفية احتراز عن السّرقة، هكذا يستفاد من الدرر وشرح الوقاية وجامع الرموز. وعند أهل النظر هو المنع مع الاستدلال وذلك بأن يستدلّ بدليل على انتفاء المقدمة الممنوعة، سمّي به لأنّ السّائل ترك هناك منصب نفسه وهو المنع والمطالبة فقط وأخذ منصب غيره وهو التعليل، كذا في شرح آداب المسعودي، وفي الرشيدية هو أخذ منصب الغير.
الغضب:
[في الانكليزية] Anger ،fury ،wrath
[ في الفرنسية] Colere ،fureur
بفتح الغين والضاد المعجمة هو حركة للنفس مبدؤها إرادة الانتقام كذا في المطول في تقسيم التشبيه باعتبار الطرفين. وفي الچلپي وأبي القاسم هذا لا يلائم قوله لا يحركها الغضب في تفسير الحلم بكون النفس مطمئنة لا يحرّكها الغضب بسهولة ولا تضطرب عند إصابة المكروه. فإمّا أن يبنى الكلام على التسامح ويراد أنّه حالة توجب حركة النفس مبدأ تلك الحالة إرادة الانتقام. ولذا قيل التحقيق أنّه كيفية نفسانية تقتضي حركة الروح إلى خارج البدن طلبا للانتقام، أو يراد بقوله لا يحرّكها الغضب لا يحرّكها أسباب الغضب. وقد يقال على تقدير كون الغضب نفس الحركة المراد أنّ الحلم اطمئنان للنفس بحيث إذا حصلت فيها حركة هي الغضب لا تجعلها متحرّكة بحركة أخرى.
الغفلة:
[في الانكليزية] Distraction ،inattention
[ في الفرنسية] Distraction ،inattention
بالفاء تذكر في لفظ النسيان.
الغلط:
[في الانكليزية] Mistake ،forgetting
[ في الفرنسية] Faute ،oubli
الصريح المحقّق وغلط النسيان وغلط البدء من أنواع بدل الغلط وقد سبقت في لفظ البدل.
الغلوّ:
[في الانكليزية] Exaggeration ،excess
[ في الفرنسية] Exageration ،exces
هو نوع من المبالغة وقد سبق. ويطلق أيضا على الحركة التي هي قبل التنوين الغالي كما يجيء.
الغمام:
[في الانكليزية] Sidiment ،remainder
[ في الفرنسية] sediment ،residus
بالفتح هو الرسوب الطافي وقد سبق.
__________
(1) وغشي در اصطلاح صوفيه عبارت است از چيزى كه نشيند بر روي مرآت قلب وزنگ پيدا كند در بصيرت كذا في لطائف اللغات.
(2/1254)

غمزة:
[في الانكليزية] Wink ،emanation
[ في الفرنسية] clin d'CEil ،emanation
معروفة. وعند الصوفية بمعنى الفيض والجذب الباطني الواقع، بالنسبة للسّالك. ويقول في كشف اللغات: الغمزة بمعنى: التشويش في اصطلاح العشّاق، وكناية عن عدم الالتفات «1».
غمكده:
[في الانكليزية] Hiding -place
[ في الفرنسية] cachette
بالفارسية معناها: دار الغم. وعندهم:
مقام السّتر «2».
غمكسار:
[في الانكليزية] Affected
[ في الفرنسية] Affige
بالفارسية معناها: المغموم. وعندهم: أثر صفة الجمال التي لها عموم وشمول «3».
الغنى:
[في الانكليزية] Richness
[ في الفرنسية] Richesse ،opulence
بالكسر والنون والقصر مقابل الفقر كما كما سيأتي في لفظ الفقر. وفي خلاصة السلوك الغنى على ما قال بعض الحكماء هي سكون القلب بموعد الله تعالى. وقال أهل الله: الغنى الرّضاء بالموجود والصّبر على المفقود. وقيل قوت القلب مع القلّة وسرّ الحال وقطع الآمال وترك القيل والقال انتهى.
الغني:
[في الانكليزية] Rich
[ في الفرنسية] Riche
كالكريم نعت الغنى في جامع الرموز المتبادر من الغني خلاف الفقير كما في العكس، فهو من له نصاب. وفي الاختيار أنّ الغني ثلاثة: صحيح كاسب قادر على قوت يوم، ومالك لنصاب موجب للفطرة والأضحية لا الزكاة، ومالك لنصاب موجب للكلّ وقد جاز صرف الزكاة إلى الأول بلا خلاف انتهى.
ويجيء له معان أخر في لفظ الفقير. وفي لطائف اللغات يقول: الغني في اللغة صاحب المال.
وفي اصطلاح الصّوفية: عبارة عن مالك كلّ شيء. إذا، الغني بذاته لا يتحقّق إلّا للحقّ.
والغني من العباد هو المستغني بالحقّ عن كلّ ما سواه «4».
الغنيمة:
[في الانكليزية] Booty ،spoils
[ في الفرنسية] Butin
بالنون على وزن اللطيفة هي المال المأخوذ من الكفار بالقتال وأمّا المأخوذ بلا قتال فيسمّى فيئا كذا في فتح القدير في كتاب السّير.
الغواية:
[في الانكليزية] Distraction
[ في الفرنسية] Egarement
بالفتح وبالواو هي سلوك طريق لا يوصل إلى المطلوب. قيل لا نسلّم ذلك بل هي عبارة عن حالة حصلت للسّالك في سلوكه وهي كونه فاقدا لما يوصله إلى المطلوب مخطئا فيه، فإنّها بمعنى الضّلالة، وهي مقابلة للهدى بمعنى الاهتداء، وهو ليس عبارة عن نفس سلوك طريق يوصل إلى المطلوب لأنّه مطاوع للهداية وهي الدلالة، والسّلوك ليس مطاوعا للدّلالة وتعريفها بفقدان ما يوصل إلى المطلوب باطل أيضا، لأنّ من تقاعد عن تحصيل المطالب بالمرّة ولم يسلك طريقا أصلا فاقد لما يوصل إليها، وليس بغاو أصلا. هكذا يستفاد من حواشي شرح المطالع في الخطبة، وقد مرّ في لفظ الضّلالة.
__________
(1) نزد صوفيه بمعنى فيض وجذبه باطن كه نسبت بسالك واقع شود. ودر كشف اللغات مى گويد غمزه برهم زدن در اصطلاح عاشقان كنايت از عدم التفات است.
(2) نزدشان مقام مستوري را گويند.
(3) نزدشان اثر صفت جمالى است كه عموم وشمول دارد.
(4) ودر لطائف اللغات ميگويد غني در لغت صاحب مال، ودر اصطلاح صوفيه عبارت است از مالك تمام پس غني بذات متحقق نيست مگر حق وغني از عباد كسي است كه مستغنى است بحق از هرچهـ ما سواى اوست.
(2/1255)

الغوث:
[في الانكليزية] Call for help
[ في الفرنسية] Appel au secours
هو القطب. وقيل غيره. ويجيء في لفظ القطب. وفي كشف اللغات يقال للقطب الغوث حينما يستغيثون به، وفي غير تلك الحال لا يسمّونه الغوث. وترجمة البيت:
في مثل ذلك الوقت دعوه غوثا وكلّ مكان عدّوه غياثا وأيضا: الغوث هما الشخصان اللذان عن يمين القطب ويساره. انتهى كلامه «1».
الغيب:
[في الانكليزية] Unknown ،invisible ،unknowable
-
[ في الفرنسية] Inconnu ،invisible ،inconnaissable
بالفتح وسكون الياء هو الأمر الخفي لا يدركه الحسّ ولا يقتضيه بديهة العقل، وهو قسمان: قسم لا دليل عليه لا عقلي ولا سمعي، وهذا هو المعنيّ بقوله تعالى: وَعِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَيْبِ لا يَعْلَمُها إِلَّا هُوَ «2»، وقسم نصب عليه دليل عقلي أو سمعي كالصانع وصفاته واليوم الآخر وأحواله وهو المراد بالغيب في قوله تعالى: الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ «3» هكذا ذكر في البيضاوي في تفسير هذه الآية في أول سورة البقرة، وقد سبق بيانه في لفظ العالم. والغيبة في اصطلاح الصّوفية هي مقام الكثرة. وما أجمل ما قاله المير سيد حسيني في معنى الغيبة والحضور ما ترجمته:
وإن لا تستطع أن تكون معه في حضرته فغب عن نفسك حتى تجد ريحه فما دمت قريبا من ذاتك بعيدا عن هذا الكلام فتلزم الغيبة إن أردت الحضور كذا في كشف اللغات «4».
الغيبة:
[في الانكليزية] Malicious gossip ،denigration
[ في الفرنسية] Medisance ،denigrement
بالكسر اسم من الاغتياب بمعنى بد گفتن كسى را بعد از وى إن كان صدقا، وإن كان كذبا يسمّى بهتانا كما في الصراح. وفي مجمع السلوك الغيبة هي أن تذكر أي أن تذكر أخاك بما يكرهه لو بلغه، سواء ذكرت نقصانا في بدنه أو في لبسه أو في خلقه أو في فعله أو في قوله أو في دينه أو في دنياه أو في ولده أو في ثوبه أو في داره أو في دابته. وفي تفسير الدرر:
سئل النبي صلى الله عليه وآله وسلم عن الغيبة فقال: (أن تذكر أخاك بما يكرهه، فإن كان فيه فقد اغتبته وإن لم يكن فيه فقد بهتّه) «5». ثم الغيبة لا تقتصر على القول بل يجري أيضا في الفعل كالحركة والإشارة والكناية لأنّ عائشة رضي الله عنها أشارت بيدها إلى امرأة أنّها قصيرة فقال عليه الصلاة والسلام: (اغتبتها) «6» والتصديق بالغيبة غيبة والمستمع لا يخرج من
__________
(1) وفي كشف اللغات غوث قطب را گويند در هنگامى كه پناه مى برند بحضرت وى ودر غير اين محل او را غوث نمى گويند.
در چنان وقت غوث خوانندش همه جاى غياث دانندش ونيز آن دو تن را كه يمين ويسار قطب باشند انتهى كلامه.
(2) الانعام/ 59
(3) البقرة/ 3
(4) وغيبت در اصطلاح متصوفه مقام كثرت را گويند مير سيد حسينى در معني غيبت وحضور چهـ خوش گفته.
ور نگنجى با خود اندر كوى او گم شو از خود تا بيابى بوى او تا تو نزديك خودي زين حرف دور غيبتي بايد اگر خواهى حضور كذا في كشف اللغات.
(5) سنن الترمذي، كتاب البر، باب ما جاء في الغيبة، ح 1934، 4/ 329. بلفظ: (ذكرك اخاك بما يكره) مسند احمد، 2/ 384 بلفظ الترمذي.
(6) قال النبي صلّى الله عليه وسلم لعائشة عند ما أشارت بيدها إلى امرأة أنها قصيرة (اغتبتها). مسند احمد، 6/ 206.
(2/1256)

الإثم إلّا بأن ينكر بلسانه، فإن خاف فبقلبه، وإن قدر على قطع الكلام بكلام آخر أو على القيام فلم يفعل لزمه الإثم، وإن قال بلسانه أسكت وهو يشتهي بقلبه فذلك نفاق ولا يخرج من الإثم ما لم يكرهه بقلبه. ويرخّص للمتظلّم أن يذكر ظلم الظالم عند سلطانه ليدفع ظلمه.
فأمّا عند غير السلطان وغير من يعين على الدفع فلا كذا في شرح الأوراد «1». رجل اغتاب أهل قرية لم يكن غيبة حتى يسمّي قوما بعينه كذا في الظهيرية. سئل بعض المتكلّمين عن الغيبة فقال إنّما يكون غيبة إذا قصد به الإضرار والشماتة.
وأمّا إذا ذكر ذلك تأسّفا لا يكون غيبة. والغيبة في حقّ الفاسق المعلن لا يكون غيبة. قال النبي عليه الصلاة والسلام: (من ألقى جلباب الحياء عن وجهه فلا غيبة) «2». وعنه عليه الصلاة والسلام: (أذكر الفاجر بما فيه كي يحذر الناس) «3». وأمّا إذا كان فاسقا مختفيا مستترا فلا تعلنوه ويكون غيبة، وإن ذكر على وجه التعريف لا يكون غيبة كذا في المطالب. ويكفي الندم والاستغفار في الغيبة. وإن بلغه فالطريق أن يأتي المغتاب عنه ويستحلّ وإن تعذّر بموته أو بغيبته البعيدة استغفر الله، ولا اعتبار بتحليل الورثة كذا في الكاشف «4». وفي الروضة الزندويسية «5» وقال رحمه الله: سألت أبا محمد رحمه الله تعالى فقلت له إذا تاب صاحب الغيبة قبل وصولها إلى المغتاب عنه هل ينفعه توبته؟
قال نعم: يغفر الله تعالى فإنّه تاب قبل أن يصير الذنب ذنبا لأنّه إنّما يصير ذنبا إذا بلغت إليه فإن بلغت إليه بعد توبته لا تبطل توبته، بل يغفر الله تعالى لهما جميعا، المغتاب بالتوبة والمغتاب عنه من الشفقة. وسئل أبو القاسم رحمه الله تعالى عن رجل اغتاب رجلا ثم استغفر الله تعالى فقال: لا يغفر له حتى يغفر له صاحبها.
قال أبو الليث رحمه الله تعالى، إن بلغ الرجل الخبر أنّ هذا قد اغتابه فلا بدّ له من أن يستحلّ منه وإن لم يكن بلغه الخبر فإنّه يستغفر الله
__________
(1) ورد في فهرس هرات شرح الاوراد المعروف بالحنفية وجاء ص 218 من الكتاب نفسه شرح الارواح ولعلّه تصحيف أو خطأ مطبعي.
مكتبة متحف هرات، سلسلة فهارس المكتبات الخطية النادرة، مخطوطات افغانستان، اعداد دلو جيردي بورسيل، القاهرة 1964، مركز الخدمات والابحاث الثقافية، بيروت لبنان.
وهذا الكتاب على ندرته هو ما وجد في مسائل الفقه. لكن وجدت كتب أخرى باسم شرح الاوراد يتعلق مضمونها بالتصوف وهي:
الاوراد الزينية للشيخ زين الدين محمد بن محمد الحافي (- 838 هـ) ولها شروح منها شرح علاء الدين علي القوج حصاري (- 841 هـ).
والاوراد الفتحية للشيخ السيد علي بن شهاب الهمذاني ولها شروح. كشف الظنون، 1/ 200 - 201.
(2) البيهقي، السنن الكبرى، كتاب الشهادات، باب الرجل من أهل الفقه يسأل، 10/ 310. دون لفظ (عن وجهه).
(3) عزاه العجلوني في كشف الخفاء، ح 305، 1/ 114، إلى ابن أبي الدنيا وابن عدي عن معاوية بن حيده بلفظ: اذكروا الفاجر بما فيه يحذره الناس.
ورواه البيهقي في السنن، كتاب الشهادات، باب الرجل من أهل الفقه يسأل عن الرجل من أهل الحديث، 10/ 338.
(4) الكاشف الذهني شرح المغني، في مجلدين، لمحمد بن احمد التركماني الحنفي (- 750 هـ). وهو شرح على المغني في أصول الفقه للشيخ جلال الدين عمر بن محمد الخبازي (- 671 هـ) كشف الظنون 2/ 1749.
(5) روضة العلماء للشيخ أبي علي حسين بن يحي البخاري الزندويسي الحنفي (505 هـ/ 1111 م)
كشف الظنون 2/ 928. المخطوطات العربية في مكتبة متحف مولانا في قونية، اعداد مركز الخدمات والابحاث الثقافية، بيروت، عالم الكتب، 1407 هـ/ 1986 م ص 132.
(2/1257)

تعالى، ولا يخبره لأنّه لو أخبره اشتغل قلبه بذلك كذا في النوازل «1».
الغيرية:
[في الانكليزية] Otherness
[ في الفرنسية] Alterite
وكذا التغاير هو كون كلّ من الشيئين غير الآخر ويقابله العينية وهو ليس نفس الاثنينية بل تصوّره ليس مستلزما لتصوّرها، فإنّ الاثنينية كون الطبيعة ذات وحدتين، ويقابلها كون الطبيعة ذات وحدة أو وحدات، وحينئذ لا يتصوّر بينهما واسطة. فالمفهوم من الشيء إن لم يكن هو المفهوم من الآخر فهو غيره وإلّا فعينه. والشيخ الأشعري أثبت الواسطة وفسّر الغيرية بكون الموجودين بحيث يقدّر ويتصوّر انفكاك أحدهما عن الآخر في حيّز أو عدم، فخرج بقيد الوجود المعدومات فإنّها لا توصف بالتغاير عنده بناء على أنّ الغيرية من الصّفات الوجودية، فلا يتّصف بها المعدومان، ولا موجود ومعدوم، وخرج الأحوال أيضا إذ لا يثبتها فلا يتصوّر اتصافها بالغيرية، وكذا ما لا يجوز الانفكاك بينهما كالصفة مع الموصوف والجزء مع الكلّ فإنّه لا هو ولا غير، فإنّ الصفة ليست عين الموصوف ولا الجزء عين الكلّ وهو ظاهر، وليسا أيضا غير الموصوف ولا غير الكلّ إذ لا يجوز الانفكاك بينهما من الجانبين وهو ظاهر معتبر عندهم في الغيرين. وقيد في حيّز أو عدم ليشتمل المتحيّز وغيره. فالجسمان الموجودان في الخارج إذا فرض قدمهما كانا متغايرين بالضرورة قالوا دلّ الشرع والعرف واللّغة على أنّ الجزء والكلّ ليسا غيرين، فإنّك إذا قلت ليس له عليّ غير عشرة يحكم عليك بلزوم الخمسة. فلو كان الجزء غير الكلّ لما كان كذلك وكذا الحال في الصفة والموصوف. فإذا قلت ليس في الدار غير زيد، وكان زيد العالم فيها فقد صدقت. ولو كانت الصفة غير الموصوف لكنت كاذبا. وردّ بأنّ في الصورة الأولى يحمل الغير على عدد آخر فوق العشرة، وفي الصورة الثانية يراد غيره من أفراد الإنسان، وإلّا لزم أن لا يكون ثوب زيد غيره.
ولا يخفى عليك أنّ استدلالهم بما ذكروه يدلّ على أنّ مذهبهم هو أنّ الصفة مطلقا ليست غير الموصوف، سواء كانت لازمة أو مفارقة.
وقيل إنّهم ادّعوا ذلك في الصفة اللازمة بل القديمة بخلاف سواد الجسم فإنّه غيره. قال الآمدي، ذهب الشيخ الأشعري وعامة الأصحاب إلى أنّ من الصفات ما هي عين الموصوف كالوجود، ومنها ما هي غيره، وهي كلّ صفة أمكن مفارقتها عن الموصوف كصفات الأفعال من كونه خالقا ورزاقا ونحوهما. ومنها ما لا يقال إنّه عين ولا غير وهي ما يمتنع انفكاكه عنه بوجه كالعلم والقدرة وغير ذلك من الصفات النفسية لله تعالى. ويردّ عليهم الباري تعالى مع العالم لامتناع انفكاك العالم عنه في العدم لاستحالة عدمه تعالى، ولا في الحيّز لامتناع تحيّزه وأجيب بأنّ المراد جواز الانفكاك من الجانبين في التعقّل لا في الوجود. ولذا قيل الغيران هما اللذان يجوز العلم بواحد منهما مع الجهل بالآخر، ولا يمتنع تعقّل العالم بدون تعقل الباري، ولذلك يحتاج إلى الاثبات بالبرهان، وهذا الجواب إنّما يصحّ إذا ترك قيد في عدم أو حيّز من التعريف واعلم أنّ قولهم لا هو ولا غير مما استبعده الجمهور جدا فإنّه إثبات الواسطة بين النفي والإثبات، إذ الغيرية تساوي نفي العينية. فكلّ ما ليس بعين فهو غير، كما أنّ كلّما هو غير فليس بعين. ومنهم من اعتذر عن ذلك بأنّه نزاع لفظي راجع إلى الاصطلاح فإنّهم اصطلحوا على أنّ الغيرين ما
__________
(1) النوازل في الفروع للامام ابي الليث نصر بن محمد بن إبراهيم السمرقندي الحنفي (- 376 هـ) كشف الظنون، 2/ 1981.
(2/1258)

يجوز الانفكاك بينهما، ولا مشاحة في الاصطلاحات. واستدلالهم بالعرف واللغة والشرع بيان لمناسبة الاصطلاح للأمور الثلاثة.
وفيه أنّهم ذكروا ذلك في الاعتقادات المتعلّقة بذات الله تعالى وصفاته، فكيف يكون أمرا لفظيا محضا متعلّقا بمجرّد الاصطلاح؟ والحقّ أنه بحث معنوي ومرادهم أنّه لا هو بحسب المفهوم ولا غير بحسب الهوية على ما ذهب عليه المحقّقون من الأشاعرة والصوفية من أنّ صفاته تعالى زائدة على ذاته، لكن ليست موجودة قائمة به كما ذهب إليه الجمهور من أنّ لكلّ منها هوية مغايرة لهوية الآخر، إذ لم يقم دليل على أمر سوى التعلّق. ولذا فسّر القاضي البيضاوي في تفسيره العلم بالانكشاف والقدرة بالتمكّن والإرادة بترجيح أحد المقدورين. فهذا القول عندهم راجع إلى نفي الصفات في الوجود وإثباتها في العقل، هكذا في شرح المواقف وغيره. والغير في اصطلاح الصوفية هو عالم الكون. ويطلقون عليه أيضا اسم الغير واسم السّوى. وهذا على نوعين: أحدهما: عالم لطيف كالروح والنفس والعقل. والثاني: عالم كثيف مثل العرش والكرسي والفلك وغيرها من الأجسام. وهذه المرتبة يسمونها: هوى الله ولأنّ الحقّ في هذه المرتبة ستر الوجود بصور الأعيان والأكوان!! كذا في كشف اللغات «1».
__________
(1) وغير در اصطلاح صوفيه عالم كون را گويند كه اسم غيريت وسوائيت برو اطلاق ميكنند واين بر دو نوع است يكى عالم لطيف چنانكه روح ونفوس وعقول، دويم: عالم كثيف چنانكه عرش وكرسي وفلك وغيره اجسام واين مرتبه را هوي الله وكائنات گويند زيرا كه درين مرتبه استتار وجود حق است بصور اعيان واكوان كذا في كشف اللغات.
(2/1259)

حرف الفاء (ف)
الفاء:
[في الانكليزية] First letter of a word or a verb
[ في الفرنسية] Premiere lettre du mot ou du verbe
لغة اسم حرف من حروف الهجاء. وعند الصرفيين يطلق على أول حروف أصلية ويسمّى فاء الكلمة وفاء الفعل أيضا.
الفائدة:
[في الانكليزية] Gain ،utility ،benefit ،interest
[ في الفرنسية] Gain ،utilite ،interet
هي ما يترتّب على الفعل والفوائد الجمع، وقد سبق في لفظ الغاية.
الفار:
[في الانكليزية] Dying who divorces
[ في الفرنسية] Agonisant qui divorce
بتشديد الراء عند أهل الشرع هو زوج المرأة الذي مرض مرض الموت وطلّقها في ذلك المرض، وتلك المرأة تسمّى بامرأة الفار، هكذا يستفاد من جامع الرموز في فصل من غالب حاله الهلاك.
فارس العرب:
[في الانكليزية]
Persian- Arabic( discourse beginning in Persian and ending in Arabic )
[ في الفرنسية]
Persan- arabe( discours qui commence en persan et se termine en arabe )
هو عند البلغاء أن يؤتى بألفاظ عربية لأهل الترسّل بدون أن يخالطها كلمات فارسية تكون تتمة لكلام مقدمته فارسية، ولكن نهايته كلمات عربية. وهذا النوع من الصّنائع الأدبية من مخترعات الشاعر أمير خسرو دهلوي. وقد جاء في (إعجاز خسرو): لقد بذلت جهودا كثيرة بحيث لم يمكن أن تتم المقدّمات بدون ترتيب كامل، ومثال ذلك: «هذه الرقعة لحضرة المقام العالي»، الكبير الكريم العادل المجاهد المقسط الغازي عزّ الدّولة والدّين عضد الإسلام والمسلمين زاد الله نصفته. من المخلص القديم الحميد القريشي مبلغ الخدمات الوافرة والأدعية المتواترة بالغا ما بلغ، والمتمني تقبيل ركاب دولته من هو فوق البيان والرقم؛ وبفضل الباري عمّت نعماؤه، أموره مقرونة بالانتظام وأحوال الأحباء بالخير متصلة والأعزة بضمان السّلامة «1».
__________
(1) نزد بلغا آنست كه الفاظ عربي را برسم مترسلان بى خلط پارسى تركيب كرده تتمه هر مقدمه كلامى بتركيب عربى تمام گرداند واين صنعت از مخترعات حضرت امير خسرو دهلوى است ودر اعجاز خسروى مى فرمايد كه بسيار كوشيده. آمده است كه نهايت مقدمات بى ترتيب تمام شود ممكن نشد مثالش اين رقعه بحضرت عاليه كبير كريم عادل مجاهد مقسط غازى عزّ الدولة والدين عضد الاسلام والمسلمين زاد الله نصفته مخلص قديم حميد قريشي مبلغ خدمات وافره وادعيه متواتره بالغا ما بلغ وتمني تقبيل ركاب دولت كان فوق البيان والرقم وبفضل بارى عمت نعماؤه امور مقارن انتظام واحوال احباء بخير متصل واعزّه بضمان سلامت.
(2/1260)

الفاصلة:
[في الانكليزية] End of a verse of Koran ،end of a rhyme ،three or four consonants
[ في الفرنسية] Fin d'un verset du Coran ،fin d'un bout rime ،trois ou quatre consonnes
هي عند أهل العربية تطلق بالاشتراك على معان. منها ما يسمّى فاصلة صغرى، وهي كلمة رباعية أي مشتملة على أربعة أحرف، يكون جميع حروفها متحرّكا إلّا الأخير نحو حبل بالتنوين. ومنها ما يسمّى فاصلة كبرى، وهي كلمة خماسية أي مشتملة على خمسة أحرف، يكون جميع حروفها متحرّكا إلّا الأخير نحو سمكة بالتنوين، وهذان المعنيان من مصطلحات أهل العروض والتنوين عندهم حرف معتبر جزء من الكلمة السابقة. وقد أورد في عروض سيفي: الأكثرون على أنّ الفاصلة من الأصول.
ويقول بعضهم: بل الصّغرى مركّبة من سبب ثقيل وخفيف، والكبرى من سبب ثقيل ووتد مجموع. ويقول إبراهيم بن عبد الرحيم؛ العروض كلمة ذات أربعة حروف هي الفاصلة، بصاد غير منقوطة. والكلمة ذات الخمس حروف فاضلة بضاد منقوطة. وسبب ذلك وجود حرف زائد على الفاصلة. والفضل لغة هو الزّيادة.
ويقول ابن الخبّاز: يقول بعضهم بأنّ كلا منهما يسمّى فاضلة بضاد منقوطة، ويقيدون الأولى بالصّغرى والثانية بالكبرى، كما يقيّدون الفاصلة بصاد بدون نقطة بالصغرى أو الكبرى «1».
ومنها ما عرفت في لفظ الجزء من أنّ الأجزاء تسمّى فواصل وأركانا. ومنها كلمة آخر الآية كقافية الشّعر وقرينة السجع. وقال الداني كلمة آخر الجملة. قال الجعبري وهو خلاف المصطلح ولا دليل له في تمثيل سيبويه بيوم يأت وما كنّا نبغ، وليسا رأس آية، لأنّ مراده الفواصل اللغوية لا الصناعية. وقال القاضي أبو بكر: الفواصل حروف متشاكلة في المقاطع يقع بها إفهام المعاني. وفرّق الدّاني بين الفواصل ورءوس الآي، فقال الفاصلة هي الكلام المنفصل عمّا بعده، والكلام المنفصل قد يكون رأس آية وقد يكون غيره، وكذلك الفواصل تكون رءوس آي وغيرها، وكلّ رأس آية فاصلة ولا عكس أي ليس كلّ فاصلة رأس آية. قال ولأجل كون معنى الفاصلة هذا ذكر سيبويه في تمثيل القوافي يوم يأت وما كنّا نبغ، وليسا رأس آية بإجماع، مع إذا يسر وهو رأس آية باتفاق. وقال الجعبري: لمعرفة الفواصل طريقان: توقيفي وقياسي أمّا التوقيفي فما ثبت أنّه صلّى الله عليه وسلم وقف عليه دائما تحقّقنا أنّه فاصلة، وما وصله دائما تحقّقنا أنّه ليس بفاصلة، وما وقف عليه مرة ووصله أخرى احتمل الوقف أن يكون لتعريف الفاصلة أو لتعريف الوقف التّام أو للاستراحة، والوصل أن يكون غير فاصلة أو فاصلة وصلها لتقدّم تعريفها. وأمّا القياسي فهو ما ألحق من المحتمل غير المنصوص بالمنصوص لمناسب ولا محذور في ذلك لأنّه لا زيادة فيه ولا نقصان، وإنّما غايته أنّه محلّ فصل أو وصل، والوقف على كلّ كلمة جائز، ووصل القرآن كلّه جائز، فاحتاج القياسي إلى طريق تعرّفه، فنقول:
فاصلة الآية كقرينة السجع في النثر وقافية البيت في الشعر، وما يذكر من عيوب القافية من اختلاف الحدّ والإشباع والتوجيه فليس بعيب في الفاصلة، وجاز الانتقال في الفاصلة والقرينة
__________
(1) در عروض سيفي مىرد كه اكثر برانند كه فاصله از اصول است وبعضى گويند نه بلكه صغرى مركب است از سبب ثقيل وخفيف وكبرى از سبب ثقيل ووتد مجموع وابراهيم بن عبد الرحيم عروض كلمه چهار حرفي را فاصله ميگويد بصاد بي نقطه وكلمه پنج حرفي را فاضله مى گويد بضاد با نقطه بجهت آنكه بيك حرف زيادة است از فاضله وفضل در لغت افزون آمدن بود واين خباز ميگويد كه بعضى هر دو را فاضله گويند بضاد با نقطه واوّل را بصغرى ودوم را بكبرى قيد كنند چنانكه فاصله را بصاد بى نقطه قيد كنند بصغرى وكبرى.
(2/1261)

وقافية الأرجوزة من نوع إلى نوع آخر، بخلاف قافية القصيدة، ومن ثمّ ترى يرجعون مع عليم، والميعاد مع التّوّاب، والطارق مع الثاقب. وقال غيره: تقع الفاصلة عند الاستراحة في الخطاب لتحسين الكلام بها وهي الطريقة التي يباين القرآن بها سائر الكلام وتسمّى فواصل لأنّه ينفصل عنده الكلامان، ولا يجوز تسميتها قوافي إجماعا، وفي تسميتها بالسّجع اختلاف سبق في لفظ السجع. قال ابن أبي الإصبع: لا يخرج فواصل القرآن عن أحد أربعة أشياء التمكين والتصدير والتوشيح والإيغال، وتفصيل كل في موضعه هكذا في الإتقان.
الفاضلة:
[في الانكليزية] End of verse or a rhyme
[ في الفرنسية] Fin d'un verset ou d'un bout rime
هي الفاصلة عند البعض وقد عرفت.
الفاعل:
[في الانكليزية] Subject ،agent
[ في الفرنسية] Sujet ،agent
هو عند النحاة ما أسند إليه الفعل أو شبهه وقدّم عليه على وجه قيامه به كما ذكر ابن الحاجب. والمراد بما الاسم حقيقة أو حكما ليدخل فيه مثل قولهم أعجبني أن ضربت زيدا.
والمراد