Advertisement

علي عزت بيجوفيتش




علي عزت بيجوفيتش
رئيس البوسنة والهرسك


الإسلام
بين الشرق والغرب




ترجمة
محمد يوسف عدس

المحتويات

مقدمة المترجم .............................................................................................................
تقديم الطبعة الإنجليزية ............................................................................................
مقدمة لقراءة فكر علي عزت بيجو?يتش، د. عبد الوهاب المسيري ......................
مقدمة حول موضوع الكتاب ..................................................................................
ملاحظات ..................................................................................................................

القسم الأول
مقدمات: نظرات حول الدين
الفصل الأول: الخلق والتطور ..................................................................................
ـ داروين ومايكل أنجلو ....................................................................................
ـ المثالية الأصلية .................................................................................................
ـ ازدواجية العالم الحي .......................................................................................
ـ معنى الفلسفة الإنسانية ..................................................................................
الفصل الثاني: الثقافة والحضارة ...............................................................................
ـ الأداءة والعبادة ................................................................................................
ـ انعكاس ازدواجية الحياة .................................................................................
ـ التعليم والتأمل ................................................................................................
ـ التعليم التقني والتعليم الكلاسيكي .............................................................
ـ الثقافة الجماهيرية ..............................................................................................
ـ الريف والمدينة ..................................................................................................
ـ الطبقة العاملة ...................................................................................................
ـ الدين والثورة ...................................................................................................
ـ التقدم ضد الإنسان .........................................................................................
ـ تشاؤم المسرح ...................................................................................................
ـ العدميّة ..............................................................................................................
الفصل الثالث: ظاهرة الفن ....................................................................................
ـ الفن والعلم ......................................................................................................
ـ الفن والدين .....................................................................................................
ـ الفن والإلحاد ...................................................................................................
ـ العالم المادي للفن .............................................................................................
ـ دراما الوجه الإنساني .......................................................................................
ـ الفنان وعمله ....................................................................................................
ـ الأسلوب والوظيفة .........................................................................................
ـ الفن والنقد .......................................................................................................
الفصل الرابع: الأخلاق ............................................................................................
ـ الواجب والمصلحة ..........................................................................................
ـ النية والعمل .....................................................................................................
ـ التدريب والتنشئة ............................................................................................
ـ الأخلاق والعقل .............................................................................................
ـ العلم والعلماء، أو «كانْت» ونقداه الاثنان ....................................................
ـ الأخلاق والدين ..............................................................................................
ـ الأخلاق وما يُسمى بالمصلحة المشتركة ........................................................
ـ الأخلاق بدون إله ...........................................................................................
الفصل الخامس: الثقافة والتاريخ ............................................................................
ـ الإنسانية الأولى ................................................................................................
ـ الفن والتاريخ .................................................................................................
ـ الأخلاق والتاريخ .........................................................................................
ـ الفنان والخبرة .................................................................................................
الفصل السادس: الدراما والطوبيا ........................................................................
ـ المجتمع المثالي .................................................................................................
ـ الطوبيا والأخلاق ..........................................................................................
ـ الأتباع والهراطقة ...........................................................................................
ـ المجتمع والجماعة ............................................................................................
ـ الشخصية و«الفرد الاجتماعي» ....................................................................
ـ الطوبيا والأسرة .............................................................................................

القسم الثاني
الإسلام: الوحدة ثنائية القطب
الفصل الأول: موسى وعيسى ومحمد ...................................................................
ـ هنا والآن ........................................................................................................
ـ الدين المجرد ...................................................................................................
ـ قبول المسيح ورفضه ......................................................................................
الفصل الثاني: الإسلام والدين ...............................................................................
ـ ثُنائية أعمدة الإسلام الخمسة .......................................................................
ـ دين يتّجه نحو الطبيعة ...................................................................................
ـ الإسلام والحياة ..............................................................................................
الفصل الثالث: الطبيعة الإسلامية للقانون ...........................................................
ـ جانبان للقانون ...............................................................................................
ـ العقاب وحماية المجتمع .................................................................................
الفصل الرابع: الأفكار والواقع ..............................................................................
ـ ملاحظات تمهيدية .........................................................................................
ـ عيسى والمسيحية .............................................................................................
ـ «ماركس» والماركسية .....................................................................................
ـ الزواج ..............................................................................................................
ـ نوعان من المعتقدات الخرافية ........................................................................
الفصل الخامس: «الطريق الثالث» خارج الإسلام ...............................................
ـ العالم الأنجلوسكسوني ...................................................................................
ـ «التسوية التاريخية» والديمقراطية الاشتراكية .............................................
نظرة أخيرة: التسليم لله ............................................................................................
ملحق: قائمة المفاهيم المتضادة ................................................................................


مقدمة المترجم
للطبعة الثانية من النسخة العربية

استقبل المثقفون العرب الطبعة الأولى لهذا الكتاب استقبالاً حافلاً ملفتًا للنظر في شتى أنحاء الوطن العربي من مشرقه إلى مغربه، ففي خلال فترة وجيزة تقل عن عامين أصبحت نسخ الكتاب نادرة الوجود عند الموزعين. وهذا ما شجعنا على إصدار طبعة ثانية منه، وقد تأكد لدينا أن الكتاب الجاد والثقافة الرفيعة لا يزال لهما مكانة وطيدة في عقول مثقفي هذه الأمة وقلوبهم.
بين صدور الطبعة الأولى والثانية جدت أمور كثيرة فيما يتعلق بمؤلف الكتاب ووطنه، أشير إلى أهمها فيما يلي:
أولاً: صدرت الطبعة الأولى والمؤلف يقود شعبه وبلاده في مقاومة تاريخية لأبشع عدوان عنصري وقع في أوربا بعد الحرب العالمية الثانية. هذه الحرب التي دمرت جمهورية البوسنة والهرسك قد توقفت الآن بمقتضى اتفاقية «دايتون للسلام» التي أصبحت موضع اختبار عملي على أرض الواقع، وهي اتفاقية وصفها «علي عزت بيجو?يتش» بأنها اتفاقية «سلام مر» لأنها منحت المعتدي أرضًا ليست له، وسمحت للقوى العنصرية الفاشية بتقسيم البوسنة إلى «كانتونات» على أساس ديني، بينما كانت البوسنة في الماضي نموذجًا رائعًا للامتزاج العرقي والديني في منطقة البلقان كلها، وكان علي عزت يحلم باستمرار هذا النموذج وتدعيمه بالديمقراطية وبالسماحة التي يتميز بها غالبية سكان هذه البلاد.
ثانيًا: وفقًا لاتفاقية «دايتون للسلام» أجريت انتخابات عامة للرئاسة نجح فيها علي عزت بأغلبية ساحقة لتتجدد رئاسته لجمهورية البوسنة والهرسك فترة ثانية، وهذا بالذات ما خيب رجاء القيادة السياسية في جمهورية صربيا التي دبرت العدوان على البوسنة وتسببت في تدميرها وتمزيقها، كما خيب رجاء قوى دولية أخرى ظاهرة وخافية، وذلك لأن «علي عزت» أصبح في نظر هؤلاء جميعًا رمزًا على صحوة الإسلام في البوسنة.
ثالثًا: كان كتاب «الإسلام بين الشرق والغرب» هو الوثيقة الوحيدة باللغة العربية من كتابات علي عزت التي وضعت أمام لجنة الترشيح لجائزة الملك فيصل العالمية، ولقد نال الرئيس علي عزت بيجو?يتش الجائزة كما نالها من قبله الشيخ محمد الغزالي، ومثل هذين الرجلين ترتفع بهما أي جائزة وتزداد شرفًا.
وقد اختيرت القاهرة في يناير 1995 لتوزيع جائزة الملك فيصل، فلما حضر علي عزت لاستلام الجائزة أقام له لفيف من المثقفين العرب ندوة جرت فيها أسئلة حول كتاب «الإسلام بين الشرق والغرب»، وهذا ما يهمنا بصفة خاصة، حيث ذكر علي عزت أنه يذيع لأول مرة سرًا لا يعرفه الكثيرون: وهو أنه بدأ في بحث وتأليف هذا الكتاب في عقد الستينات لا الثمانينات كما كان شائعًا من قبل، وخلافًا لما ذكرته في مقدمتي للطبعة الأولى، لذلك وجب الإشارة إلى ذلك، وعلى الذين يهتمون بتتبع الإنتاج الفكري لعلي عزت أن يتنبهوا إلى هذه النقطة الهامة.
حظي هذا الكتاب في طبعته العربية بعروض وتعليقات، ودارت حوله الندوات في أوساط المفكرين والمثقفين والكتاب في البلاد العربية وخارجها، ربما أكثر مما حظي به أي كتاب آخر صدر في السنوات الأخيرة. فقد تجمع لدي من المقالات الصحفية الصادرة في البلاد العربية والدول الأوربية عدد كبير من هذه التعليقات والملخصات والعروض. تناول الكتاب ـ في صحيفة الأهرام وحدها ـ ثلاثة من أبرز كُتابها، هم الأساتذة: أحمد بهجت وأنيس منصور وفهمي هويدي، في ست مقالات متفرقة. واحتفلت به مجلة الأزهر فعرضته في ثلاثة أعداد متتالية، وكان عرضها مستفيضًا استغرق تسع صفحات كاملة. وجاءتني تعليقات كثيرة من القراء بلغ بعضها عشر صفحات، في رسائل لا من مصر وحدها بل من بلاد كثيرة أخرى بعضها لم يكن في الحسبان مثل تركيا واستراليا، ومن بين هذه الرسائل رسالة لها دلالة خاصة جاءتني من الدكتور عبدالحميد الأنصاري الأستاذ بجامعة قطر، لم يكتف بمجرد الثناء والإعجاب فقط وإنما قام بشراء نسخ من الكتاب وزعها على أصدقائه الأساتذة للمشاركة في متعة القراءة.
وعقدت حول الكتاب وحول فكر مؤلفه ندوات عديدة حضرت واحدة منها في لندن، وفي هذا السياق علمت أن سلسلة من الندوات أقامها الدكتور مصطفى حلمي مع أساتذة كلية دار العلوم بإشراف الدكتور طه وادي. وأشرف الدكتور عبدالوهاب المسيري على ندوة حول فكر «علي عزت»، والدكتور عبدالوهاب المسيري أحد أعمدة الفكر الحضاري الإسلامي المعاصر، ورغم أنني لم أحظ بلقائه إلا أنني تعرفت عليه من خلال مؤلفاته المبدعة ومقالاته، وفي أول مكالمة تليفونية بيننا أشاد بالكتاب وأثنى على الترجمة حيث قال: إنه لم يقرأ ترجمة عربية بهذه الجودة خلال السنوات العشر الأخيرة. وتلك شهادة أستاذ خبير من حقي أن أعتز بها ومن واجبي أن أشكره عليها.
ولا تقـاس قيمة كتاب بسعة انتشاره ولا بحفاوة القراء به فحسب، وإنما تقاس ـ إلى جانب ذلك ـ بنوعية القراء الذين احتفوا به وتناولوه بالقراءة والاستيعاب، ثم تقاس بعمق الأثر الذي خلفته هذه القراءة في عقولهم وقلوبهم. وعندي من الأسباب والشواهد ما يشير إلى نوعية قراء هذا الكتاب، وأنهم من أهل الفكر الجاد والثقافة الرفيعة. إن كتاب «الإسلام بين الشرق والغرب» ليس كتابًا بسيطًا يمكن للقارئ أن يتناوله مسترخيًا أو يقتحمه من أي موضع فيقرأ صفحة هنا وصفحة هناك ثم يظن أنه قد فهم شيئًا. لا.. إنه موجه لجمهور من خاصة القراء يتمتعون بخلفية ثقافية عريضة وعميقة، ولهم قدم راسخة في تذوق اللغة والأدب. في عقول هؤلاء يمكن أن تتفاعل أفكار علي عزت وأن تثمر، وقد تظهر آثار هذه الأفكار آنيًا في كتاباتهم على صورة مقتبسات أو مصطلحات أو استشهادات مرجعية، مما لا يخفى على الباحث المدقق أن يلاحظه في الأدبيات الصحفية الجارية. وقد يتأخر ظهور هذه الآثار لأنها لا تزال كامنة في العقول على هيئة «أفكار بذرية» (كما يسميها الدكتور كمال عرفات). مثل هذه «الأفكار البذرية» تحتاج إلى وقت حضانة واختمار، ثم تظهر بعد ذلك في إنتاج فكري جديد وإبداعات جديدة. ولا يقدر على هذا العطاء إلا كتاب فذ يحمل إلى القراء رسالة عظيمة، وكتاب علي عزت من هذا النوع. فكل المؤشرات تدل على أن الكتاب قد أحدث بالفعل موجة فكرية جديدة في مجرى الثقافة، تفاعلت بقوة في عقول المثقفين ووجداناتهم، وأنه قد لمس أوتارًا حساسة في أجهزتهم المعرفية المتعطشة إلى الفكر المُبدع والثقافة الجادة.
كلمة عن الترجمة وبواعثها:
إن الذي يقرأ مؤلفات علي عزت يدرك أنه أمام مفكر إسلامي شامخ من طراز جديد غير معهود. والحق أنني استشعرت هذه الروح وأنا أقرأ كتاب «الإسلام بين الشرق والغرب» في طبعته الإنجليزية عندما قدمه إليَّ ابني ياسر أثناء إقامتي في لندن قائلاً: هذا كتاب متميز، أعرف أنه سينال إعجابك، وهو جدير بأن تُعنى بترجمته إلى العربية. فلما فرغت من قراءته دهشت أن أكتشف مفكرًا إسلاميًا على هذا المستوى في قلب أوربا. ووجدت نفسي منهمكًا في ترجمة الكتاب دون أن أفكر في أمر نشره حينذاك، فقد أرجأت التفكير في تفاصيل ذلك لحين الانتهاء من الترجمة.

كان يحفزني لمواصلة الترجمة عاملان رئيسان:
أولهما: أنني أُصبت بصدمة مفاجئة عندما تفجرت أنباء الغزو البربري لدولة البوسنة والهرسك في وسائل الإعلام العالمي، وظهرت صور الأعمال الوحشية والجرائم البشعة التي ارتكبتها القوات الصربية وعصاباتهم المسلحة ضد شعب البوسنة المسلم الأعزل. ثم جاءت الصدمة الثانية أشد وقعًا بسبب الموقف السلبي للمجتمع الدولي وعلى الأخص الدول الكبر? التي من المفترض أنها تملك القوة الرادعة لوقف المعتدي وتأديبه، والتي تزعم قيام نظام عالمي جديد نسيجه من العدالة والديمقراطية وحرية الشعوب وحقوق الإنسان، ثم رأينا كل هذه المبادئ العظيمة تنهار في خزي على أرض البوسنة الدامية. ومما زاد الطين بلة أن ترفض الدول الكبر? هذه رفع الحظر المفروض على تسليح البوسنة حتى تتمكن من الدفاع عن نفسها، بحجة أن تسليح البوسنة يطيل أمد الصراع. في هذه الأجواء النفسية العصبية عشت مأساة شعب البوسنة طوال الأعوام الثلاثة التي قضيتها في لندن بقلب مكلوم. ولم يكن يهدهد هذه الإثارة العصبية المتصلة سوى استغراقي الحميم في ترجمة كتاب «الإسلام بين الشرق والغرب» فقد أطلق هذا الكتاب عندي شرارة من النشاط العقلي والنفسي ودفعني إلى العمل الدائب والبحث في المكتبات لتذليل الصعوبات التي واجهتني في الترجمة، فالكتاب يحتوي على مصطلحات علمية كثيرة كما يحتوي على عبارات بلغات مختلفة كاللاتينية والألمانية والفرنسية، وكانت النصوص المقتبسة في ثنايا الكتاب تستغلق أحيانًا فأضطر للبحث في المصادر الأصلية التي رجع إليها المؤلف للتحقق منها وتصحيحها. وقد أدركت أن السبب في هذا الاستغلاق يرجع إلى أن الكتاب كان مؤلفًا باللغة «البوسنوية» ثم تُرجم إلى اللغة الإنجليزية ونشر بها، حيث لم ينشر بلغته الأصلية. ومن الطبيعي أن تحدث بعض الاختلافات في ترجمة النصوص المقتبسة عندما تنتقل من لغة إلى لغة أخرى ثم يعاد ترجمتها إلى لغتها الأولى. وتلك أمور يفهمها خبراء الترجمة، وقد ساعدني على استدراكها أُلفتي للكتابات الفلسفية والأدبية التي استشهد بها المؤلف. كما استعنت على حل بعض المشكلات الاصطلاحية خلال اتصالاتي بالمتخصصين، أذكر بالشكر منهم الدكتور علاء كفافي والدكتور عرفات الأستاذين بجامعة قطر.
إن كتاب «الإسلام بين الشرق والغرب» ليس كتابًا سهلاً كما ذكرت، فهو يثير كثيرًا من التحديات للمترجم، فالمعاني في بعض المواضع ليست مُيسرة للفهم كما قد يبدو لأول وهلة، كما أن الكتاب حافل بالأفكار الجديدة والمصطلحات الجديدة غير المألوفة، ويحتاج منهج المؤلف في تحليل الأفكار إلى وعي وصبر لمتابعته. أما أسلوب المؤلف وعباراته فتتميزان بجمال أخاذ. كل ذلك كان بالنسبة لي مصدر إثارة ومتعة وتشويق، كما كان مصدر معاناة. وكثيرًا ما تكون المعاناة مدخلاً ضروريًا لعمق الفهم. ولقد أدركت منذ البداية أن كتابًا بهذا المستوى يحتاج إلى ترجمة تتناسب مع قدره، ومع قوة مؤلفه الفكرية وجمال أسلوبه. ترجمة تستطيع أن تنقل إلى القارئ كل هذا الثراء دون تضحية بأي عنصر من عناصره، فالأمر في الترجمة المتميزة أنها عملية إبداع شأنها في ذلك شأن التأليف سواء بسواء. والذين يظنون أن الترجمة مجرد صنعة ذات قواعد يتم تطبيقها وينتهي الأمر، ينزلون بالترجمة إلى مستوى الحرفة التي يكتسب بها العيش، ومن هذا الفهم القاصر خرجت كتب مترجمة كثيرة أفضل ما توصف به أنها غثاء يملأ الأسواق. لقد ازدهرت الترجمة في العالم العربي خلال عقود الأربعينات إلى الستينات على يد مجموعة من المثقفين والرواد، استطاعوا أن ينقلوا إلى اللغة العربية نخبة من الكتب الأجنبية في مجالات الأدب والفلسفة والمعارف الإنسانية الأخرى أثرت الحياة الثقافية بشكل ملحوظ. كان المترجمون في تلك الحقبة من المفكرين والكتاب المبدعين، ومن ثم جاءت أعمالهم في الترجمة على مستوى قدرهم في الفكر والإبداع.
كانت هذه الأمثلة حاضرة في ذهني وأنا أقوم بترجمة كتاب علي عزت، وكانت حافزًا لهمتي على طول الطريق، وقد أردت بالإشارة إليها تنبيه بعض الناس الذين يستهينون بشأن الترجمة ويتصورونها صنعة مفتوحة لكل من هب ودب. كما أردت توجيه نظر أناس آخرين يؤرقهم الشوق إلى أن يصبحوا مترجمين متميزين.
أما العامل الثاني الذي حفزني لترجمة كتاب «الإسلام بين الشرق والغرب» فيتلخص فيما يلي:
لقد قدرت أن نشر هذا الكتاب سوف يكشف للقراء العرب عن جانب آخر من جوانب قضية البوسنة، وذلك عن طريق تعريفهم بالشخصية المحورية في هذه القضية وإطلاعهم على نوع الفكر الذي يمثله صاحبها. ولا جدال أن شخصية «علي عزت بيجو?يتش» مؤلف هذا الكتاب كان لها أبلغ الأثر في مسار هذه القضية، ليس فقط لأنه كان ـ ولا يزال ـ رئيس جمهورية البوسنة والهرسك، وليس لأنه تصدر قيادة شعب البوسنة وخاض به معارك شرسة غير متكافئة أمام عدو مدجج بأحدث الأسلحة وأقواها، في وقت لم يكن للبوسنة جيش يذكر، بل مجرد مجموعات صغيرة من المدنيين مسلحين بأسلحة خفيفة، فلم تلبث هذه المجموعات أن تحولت في غضون ثلاثة أعوام إلى جيش منظم، قوامه مائتا ألف جندي وضابط، استطاع تحييد عشرات الألوف من قوات العدو، وتمكن من انتزاع النصر في معارك عديدة، ومن تدمير مئات الدبابات والمدافع والاستيلاء على كثير من الأسلحة الثقيلة التي كان محرومًا منها. حتى قال «سلوبودان ميلوسفتش» رئيس صربيا موبخًا قادته: «لو أن جيش المسلمين هذا لديه مثل ما لديكم من سلاح لرأيناهم اليوم في بلجراد».
ليس لهـذا كله فحسـب ترجع أهمية شخصية علي عـزت، وإنـما ـ بالإضـافة إلى ذلك ـ هذا الرجل طراز فريد من الشخصيات، فهو بسلوكه وقيمه وأخلاقه يضرب أعلى الأمثلة في القيادة والحكم، فمنذ توليه رئاسة الجمهورية لم ينتقل إلى القصر الجمهوري ليسكن فيه، وإنما بقي مقيمًا في شقته المتواضعة بإحدى عمارات سراييفو مع جيرانه السابقين، ويأبى أن يختص بطعام وشعبه يتضوَّر جوعًا، فكان يشارك جيرانه فيما يُقدم إليهم من طعام متواضع، يأتيهم ضمن مواد الإغاثة الدولية. ورفض علي عزت تعليق صورته في الشوارع أو الإدارات والمكاتب. وكل الذين زاروا العاصمة سراييفو وغيرها من المناطق لم يشاهدوا صورة واحدة معلقة لرئيس الجمهورية. وسؤلت ابنته «سابرينا» مرة: «ماذا يفعل الرئيس عندما تبدأ الغارات الصربية؟» فقالت: «إن أول ما يفعله أبي أنه يقف حتى يطمئن أننا جميعًا قد نزلنا أسفل العمارة نتحصن هناك من الشظايا، ثم يذهب هو إلى مكتبه فيجلس وحيدًا يقرأ القرآن حتى تنتهي الغارة».
هذه بعض ملامح ذكرناها في عُجالة لشخصية هذا الرجل.
لقد تعرض شعب البوسنة للمذابح ولعمليات الإبادة الجماعية والاستئصال من الأرض، واغتصاب الحرمات، ودمرت مدنه وقراه، وسلبت أمواله وممتلكاته، وأحرقت حقوله ودياره. مع كل ذلك، وبرغم الجراح الغائرة في قلوب مسلمي البوسنة، ومع الغضب المستعر في النفوس، والرغبات الجامحة في الأخذ بالثأر، رأينا مشهدًا عجبًا.. فقد استطاع المقهورون بالأمس أن يردوا العدوان الصربي الغاشم وأن ينتزعوا الأرض من تحت أقدامه في مواقع كثيرة، ولكنهم لم يفعلوا بعدوهم ما فعله بهم، فلم نسمع عن قتل المدنيين العزل، ولا انتهاك أعراض ولا ذبح أطفال، ولا حرق بيوت وزروع، ولا هدم كنائس، فقد التزم المسلمون بتعليمات قياداتهم، وآثروا كظم الغيظ وضبط المشاعر في إطار دينهم الذي أيقظهم من غفوة وأحياهم من موت.
ليس هذا مجرد كلام يقال ولكنه موقف حقيقي دامغ أثبتته لجنة الخبراء التي أقامتها الأمم المتحدة للبحث والتحقيق في جرائم الحرب التي ارتكبت في البوسنة والهرسك، ففي تقرير مختصر (99 صفحة) لأعمال اللجنة والنتائج التي توصلت إليها في بحثها جاءت الإدانات صريحة صارخة للقوات الصربية في عدد لا يكاد يحصى من أعمال العنف والانتهاكات الوحشية التي ارتكبتها هذه القوات. وأكدت اللجنة في تقريرها حقائق مذهلة أثبتت فيها أن هذه الانتهاكات قد تمت بطريقة منظمة، بل وصفتها بأنها إستراتيجية تدمير وإبادة، وتتبعت مصادر هذه الأعمال حيث تحققت من أنها تمت بناء على أوامر رسمية صادرة من القيادات العليا للقوات الصربية. هذه اللجنة لم تجد حادثة انتهاك واحدة تدين القوات البوسنية المسلمة. إن الجنود لا يلتزمون من تلقاء أنفسهم ـ في غمار الحروب ـ هذا الالتزام الصارم بمبادئ الأخلاق، إلا إذا كانت لهم قيادة من نوع خاص، وكان لهم ضمير من الدين يردعهم. أما الشرط الأول فقد تكفلت به قيادة علي عزت الرشيدة، وأما الثاني فإن التربية الدينية كفيلة به.

الكتاب ومؤلفه
كتاب «الإسلام بين الشرق والغرب» يكشف عن سمات شخصية مؤلفه ويبرز ملامحها وتبدو فيه تجربته الخاصة في الحياة. فإذا صح منهج عباس محمود العقاد في دراسته للعبقريات من أن لكل شخصية عبقرية مفتاح ندخل به إليها، فإنني أقترح بالنسبة لعلي عزت عشقه للحرية وتقديسه للمسئولية في آن واحد. وسنجد أنه يزواج في كتابه بين حرية الإنسان ومسئوليته من ناحية وبين الخلق الإلهي من ناحية أخرى. فهو يرى أن قضية الخلق في الحقيقة هي قضية الحرية الإنسانية، فإذا قبلنا فكرة أن الإنسان لا حرية له وأن أفعاله محددة سابقًا كما يزعم الماديون، ففي هذه الحالة لا تكون الألوهية ضرورية لتفسير الكون وفهمه، ولكن إذا سلمنا بحرية الإنسان ومسئوليته عن أفعاله، فإننا بذلك نعترف صراحة أو ضمنًا بوجود الله. فالله وحده هو القادر على أن يخلق مخلوقًا حرًا، ولا يمكن أن توجد الحرية إلا بفعل الخلق.
لم يتساهل علي عزت في أمر حريته ولم يفرط فيها لأنه يرى في الحرية جوهر الإنسان وقوامه، ويؤمن بأن الحرية منحة من عند الله وأمانة استودعها إياه لا يصح التفريط فيها. ولأن هذا الموقف يتصادم مع النظام الدكتاتوري الحاكم في يوغسلافيا الشيوعية، كان قدر صاحبه أن يمضي سنوات طويلة من شبابه وكهولته مغيبًا في سجون الدولة بتهم ملفقة. وسنجد أن فكرة الحرية الإنسانية محور أساسي من محاور كتابه، عالجها في مجالات متعددة. ففي علاقتها بالنظم الشمولية انتهى في تحليلاته إلى أن هذه النظم يستحيل أن تستمر في الوجود لأنها تنظر إلى الإنسان نظرة أحادية الجانب، وبذلك تصطدم بأعمق ما في طبيعته، وكأن علي عزت ـ في ذلك الوقت المبكر ـ كان يتنبأ بانهيار النظم الشيوعية قبل أن يبدأ الزلزال الذي اكتسحها بعشرين سنة على الأقل.
ويمضي علي عزت ليكشف لنا عن طبيعة العلاقة التي تربط بين السلطة المستبدة وبين نوعين مختلفين من الناس يطلق عليهم «الأتباع والهراطقة»، ويرى أن هناك علاقة توافق بين الذين يعشقون التبعية والخضوع وبين السلطة التي تحب أن يكون لها أتباع يصفقون لها ويستحسنون أعمالها سواء أصابت أم أخطأت. أما الهراطقة فهم أناس خارجون على النظام أشقياء لا يحبون السلطة ولا تحبهم.. يتحدثون كثيرًا عن الحرية وعن التغيير ولا يتحدثون عن الخبز، ولا يقبلون فكرة أن الملك هو الذي يطعمهم وإنما يعتقدون أنهم هم الذين يطعمون الملك. ثم يقول: «في الأديان يوقر الإمعات الأشخاص والسلطات والأوثان، أما عشاق الحرية فإنهم لا يمجدون إلا الله».

العدمية احتجاج على غياب الألوهية
لقد استوعب علي عزت الفكر الغربي ولكنه لم يغرق فيه ولم يجهل أو يتجاهل ما فيه من جوانب القوة، ولكنه في نفس الوقت استطاع أن يدرك فيه مواطن الضعف والقصور والتناقض. كما استطاع بمنهجه التحليلي المقتدر أن يكشف لنا عن عناصر دينية كامنة في بعض المذاهب الفلسفية، حتى تلك التي نظن ـ بل يظن أصحابها ـ أنها أبعد ما تكون عن الدين مثل فلسفات العدميين والوجوديين والعبثيين. فعلي عزت يرى أن العدمية تمرد على الحضارة ذات البعد الواحد التي أخرجت الإنسان من حسابها فلم يعد له مكان فيها؛ فالقلق البدائي والنظر فيما وراء الموت والبحث المضني عن طريق خارج هذه الضائقة المحيطة كلها هموم مشتركة بين العدمية والدين. يقول علي عزت: «إن العدمية ليست إنكارًا للألوهية بقدر ما هي احتجاج على حقيقة أن الإنسان غير ممكن وغير متحقق.. هذا الموقف ينطوي على فكرة دينية لا فكرة علمية عن الإنسان وعن العالم. فالعلم يزعم أن الإنسان ممكن ومتحقق ولكننا في التحليل النهائي نجد أن ما هو متحقق في نظر العلم شيء لا إنسانية فيه». ثم يمضي قائلاً: «لأن المادية ترفض الغائية في العلم فإنها تتخلص بذلك من مخاطر العبثية والتفاهة.. فعالم المادية وإنسانها لهما غايات عملية ووظيفة.. لتكن وظيفة حيوانية.. لا يهم». ويعلق علي عزت على عبارة «سارتر» التي يصف فيها الإنسان بأنه عاطفة تافهة فيقول: «إنها عبارة دينية بمنطقها وبروحها معًا.. إنها تتضمن أن الإنسان والعالم ليس بينهما تناغم أو تطابق.. وهذا الموقف المتطرف تجاه العالم المادي كان هو بداية جميع الأديان». ثم يمضي قائلاً: «إن التفاهة عند «سارتر» والعدمية عند «كامي» يفترضان البحث عن هدف ومعنى، وهو بحث يختلف عن البحث الديني في أنه ينتهي عندهما بالفشل.. فالعدمية خيبة أمل بسبب غياب الخير من العالم، فكل شيء تافه وعدم ما دام الإنسان يموت إلى الأبد.. إن الفلسفة العدمية تعبر عن القلق، والقلق بجميع درجاته ـ فيما عدا نتيجته ـ هو قلق ديني.. الإنسان غريب في هذا العالم سواء عند العدمية أو في نظر الدين.. والفرق أن العدمية تعتبر الإنسان ضائعًا بلا أمل وأما الدين فإنه ينطوي على أمل في الخلاص».
ويؤكد علي عزت أن أفكار «ألبير كامي» لا يمكن فهمها إلا إذا اعتبرنا صاحبها مؤمنًا مُخيّب الرجاء، ويستشهد على ذلك بفقرة مقتبسة من «كامي» يقول فيها: «في عالم خبا فيه الوهم فجأة وانطفأ الضياء يشعر الإنسان بالاغتراب.. فلا ذكريات هنالك ولا وطن مفقود.. ولا أمل في الوصول إلى أرض موعودة.. كل شيء جائز طالما أن الإنسان يموت وأن الله غير موجود». يقول علي عزت: «إن هذه العبارة الأخيرة ليس بينها شيء مشترك وبين الإلحاد القاطع اليقيني الذي تصادفه عند المفكرين العقلانيين، إنما على العكس هو صرخة صامتة لروح أجهدها البحث عن الله ولم تجده.. إنها إلحاد اليائس».
هذا موقف إنساني يتكرر على مر العصور والدهور كلما أمعن الإنسان النظر في سر حياته ومصيره دون أن يتصل بمصدر هداية يدله على طريق الخلاص، وفي هذا تكمن الحكمة في الآية القرآنية التي ساقها علي عزت لتلقي ضوءًا على هذا المأزق وتوجه النظر إلى طريق الخروج منه: ?أفحسبتم أنما خلقناكم عبثًا وأنكم إلينا لا ترجعون?1.
يتألف كتاب «الإسلام بين الشرق والغرب» من أحد عشر فصلاً منقسمة إلى قسمين، يشتمل القسم الأول على ستة فصول ويحمل عنوانًا عامًا هو (نظرات حول الدين)، ولكنه يتناول موضوعات وقضايا أساسية في الفكر الإنساني: كالخلق والتطور، والثقافة والحضارة، والظاهرة الفنية، والأخلاق، والتاريخ، والدراما والطوبيا. ويَدْهش القارئ: لـِمَ إذن اختار المؤلف لهذه الفصول عنوانًا جامعًا كهذا..؟!

التمييز بين الثقافة والحضارة
يبدو من دراسة علي عزت لموضوع الثقافة والحضارة أن هناك تصادمًا بينهما وأن الحضارة الرأسمالية والحضارة الشيوعية كلاهما معادٍ للثقافة بطبيعتهما وبدرجات مختلفة، ذلك لأن الثقافة في جذورها الأولى صدرت من أصل ديني، وأن هذه الجذور تمتد من الماضي السحيق إلى ما يسميه علي عزت «بالتمهيد السماوي» ويشير إلى ذلك السناريو القرآني الذي جمع الله فيه الأرواح التي قدر لها أن تولد، كما يقول الفلاسفة المسلمون «في عالم الذر»، وسألهم: ?ألست بربكم.. قالوا بلى..?2 هنالك علم الإنسان أنه مختلف عن بقية الكائنات وأنه صاحب مسئولية وأنه حر الاختيار.
ويطور المؤلف موضوع الصدام بين الثقافة والحضارة بطرق مختلفة. فالثقافة عنده «هي تأثير الدين على الإنسان وتأثير الإنسان على الإنسان»، بينما الحضارة هي تأثير العقل على الطبيعة.. تعني الثقافة الفن الذي يكون به الإنسان إنسانًا، أما الحضارة فهي فن يتعلق بالوظيفة والسيطرة وصناعة الأشياء، تامة الكمال.. الحضارة هي استمرارية التقدم التقني وليس التقدم الروحي.. كما أن التطور الداروني هو استمرارية للتقدم البيولوجي وليس التقدم الإنساني.
الثقافة شعور دائم الحضور بالاختيار وتعبير عن الحرية الإنسانية، وخلافًا لما تذهب إليه الحكمة الإسلامية بضرورة كبح الشهوات، يحكم الحضارة منطق آخر جعلها ترفع شعارًا مضادًا: «أخلق شهوات جديدة دائمًا وأبدًا». الحضارة تُعلم أما الثقافة فتنور، تحتاج الأولى إلى تعليم والثانية إلى التأمل.
هذه هي مجمل المجالات التي ناقش فيها علي عزت موضوع الاختلاف بين الثقافة والحضارة، حيث ينتهي من مناقشاته وتحليلاته إلى أن الحضارة الحديثة قد أخفقت إخفاقًا بينًا في سعيها لتحقيق السعادة الإنسانية المنشودة من خلال العلم والقوة والثروة. ويؤكد أنه لا بد من فهم هذه الحقيقة والاعتراف بها حتى يتسنى لنا مراجعة أفكارنا الأساسية التي لا تزال موضع قبول عام إلى الآن.. ويرى أن «أول فكرة يجب مراجعتها هي فكرة العلم الخاطئة عن الإنسان».
ولكن يحذرنا علي عزت أن نفهم أن نقده للحضارة دعوة لرفضها والانعزال عنها، فالحضارة على حد قوله «لا يمكن رفضها حتى لو رغبنا في ذلك.. إنما الشيء الوحيد والضروري والممكن هو أن نحطم الأسطورة التي تحيط بها.. فإن تحطيم الأسطورة سيؤدي إلى مزيد من أنسنة هذا العالم.. وهي مهمة تنتمي بطبيعتها إلى الثقافة».

إخفاق الأيديولوجيات الكبر?
ويرجع المؤلف إخفاق الأيديولوجيات الكبر? في العالم إلى نظرتها إلى الإنسان والحياة نظرة أحادية الجانب شطرت العالم شطرين متصادمين بين مادية ملحدة وكاثوليكية مغرقة في الأسرار «ينكر كل منهما الآخر ويدينه بلا أمل في لقاء»، وهكذا وجدنا الحضارة القائمة على العلم المادي في جانب، والدين القائم على الغيبيات في جانب آخر مضاد، ولكن الإسلام ـ كما يعرضه علي عزت ـ لا يخضع لهذه القسمة الجائرة، وتلك هي القضية الكبر? التي يعالجها علي عزت في كتابه: «الإسلام بين الشرق والغرب»، حيث خصص لها القسم الثاني من هذا الكتاب.

الإسلام وحدة ثنائية القطب
يرى علي عزت أنه يستحيل تطبيق الإسلام تطبيقًا صحيحًا في مجتمع متخلف، ففي اللحظة التي يتم فيها التطبيق الحقيقي للإسلام في مجتمع ما يكون هذا المجتمع قد بدأ يتخلى عن تخلفه ويدخل في مجال الحضارة.
ومن ثم يؤكد القرآن أن الله خلق الإنسان ليكون سيدًا في الأرض وخليفة له عليها.. وأن الإنسان في إمكانه تسخير الطبيعة والعالم من خلال العلم والعمل، ويقول علي عزت في موضع آخر: «إن إصرار القرآن على حق محاربة الشر والظلم ليس من قبيل التدين بمعناه الضيق، فمبادئ اللاعنف واللامقاومة أقرب إلى الدين المجرد.. وعندما أقر القرآن القتال ـ بل أمر به بدلاً من الرضوخ للظلم والمعاناة ـ لم يكن يقرر مبادئ دين مجرد أو أخلاق وإنما كان يضع قواعد سياسية واجتماعية». ويعلق على تحريم الخمر في الإسلام بقوله: «كان تحريم الخمر بالدرجة الأولى معالجة لشر اجتماعي وليس في الدين المجرد شيء ضد الخمر، بل إن بعض الأديان استخدمت الكحول كعامل صناعي لاستحضار النشوة الروحية، كالإظلام والبخور المعطرة، وكلها وسائل تؤدي إلى هذا النوع من الخدر المطلوب للتأمل الخالص، ولكن الإسلام عندما حرم الخمر سلك مسلك العلم لا مسلك الدين المجرد».

سر انحطاط المسلمين
ويتساءل علي عزت: ما الذي أدى إذن بالمسلمين إلى الانحطاط بالصورة التي نراها اليوم؟ ويجيب على تساؤله بقوله: «لقد انشطرت وحدة الإسلام ثنائية القطب على يد أناس قصروا الإسلام على جانبه الديني المجرد فأهدروا وحدته وهي خاصيته التي ينفرد بها دون سائر الأديان، لقد اختزلوا الإسلام إلى دين مجرد أو إلى صوفية فتدهورت أحوال المسلمين، وذلك لأن المسلمين عندما يضعف نشاطهم وعندما يهملون دورهم في هذا العالم ويتوقفون عن التفاعل معه تصبح السلطة في الدولة المسلمة عارية لا تخدم إلا نفسها، ويبدأ الدين الخامل يجر المجتمع نحو السلبية والتخلف، ويشكل الملوك والأمراء والعلماء الملحدون ورجال الكهنوت وفرق الدراويش والصوفية المغيبة، والشعراء السكارى، يشكلون جميعًا الوجه الخارجي للانشطار الداخلي الذي أصاب الإسلام».
العداء الغربي للإسلام
وفي هذا المجال يلفت علي عزت النظر إلى أن عداء الغرب الحالي للإسلام ليس مجرد امتداد للعداء التقليدي والصدام الحضاري الذي وصل إلى صراع عسكري بين الإسلام والغرب، منذ الحملات الصليبية حتى حروب الاستقلال، وإنما يرجع هذا العداء بصفة خاصة إلى تجربة الغرب التاريخية مع الدين وإلى عجزه عن فهم طبيعة الإسلام المتميزة، وهو يطرح لذلك سببين جوهريين وراء هذا العجز وهما: طبيعة العقل الأوربي أحادي النظرة، وإلى قصور اللغات الأوربية عن استيعاب المصطلحات الإسلامية، وضرب لذلك مثلاً بمصطلحات: الصلاة والزكاة والصيام والوضوء والخلافة والأمة، حيث لا يوجد ما يقابلها في المعنى باللغات الأوربية، فالمصطلحات الإسلامية ـ كما يراها علي عزت ـ كالإسلام نفسه تنطوي على وحدة ثنائية القطب، ولهذين السببين ـ كما يقرر علي عزت ـ «أنكر الماديون الغربيون الإسلام باعتباره دين غيبيات أي (اتجاه يميني)، بينما أنكره المسيحيون الغربيون لأنهم يرون فيه حركة اجتماعية سياسية أي (اتجاه يساري)، وهكذا أنكر الغربيون الإسلام لسببين متناقضين».
ويرى المؤلف بحق أن الغرب إذا كان يريد فهم الإسلام فهمًا صحيحًا فعليه أن يعيد النظر في مصطلحاته التي تتعلق بالإسلام.
بهذا المنطق القوي والمنهج التحليلي المقتدر يكشف علي عزت عن تهافت الفكر الغربي وقصوره، بل تناقضه في معالجته لموضوع الإنسان والحياة، ويرتفع بالفكر الإسلامي إلى مستواه العالمي الذي يليق به، ولا أجد في هذا المجال أصدق من شهادة «وودز ورث كارلسن»، وهو مفكر أوربي محايد لا ينتمي إلى دين المؤلف ولا وطنه، حيث يقول معلقًا على كتاب «الإسلام بين الشرق والغرب»: «إن تحليله للأوضاع الإنسانية مذهل وقدرته التحليلية الكاسحة تعطي شعورًا متعاظمًا بجمال الإسلام وعالميته».
محمد يوسف عدس
القاهرة: في أول ديسمبر 1996م



تقديم الطبعة الإنجليزية
بقلم
حـسن قرشي3

كتاب «الإسلام بين الشرق والغرب»، هو نتيجة لدراسة واسعة متعددة الجوانب لأبرز الأفكار العالمية في تاريخ البشرية المعاصر. إن ظاهرة نسيان الذات التي تميز بها التاريخ الحديث للعالم الإسلامي، تضع المفكر الشرقي والغربي على السواء في موقف مماثل من هذا الكتاب. فمن خلال الدراسة المقارنة للمقدمات الأساسية والنتائج المترتبة عليها في المجالات الاجتماعية والقانونية والسياسية والثقافية والنفسية، وغيرها من المجالات للأيديولوجيتين اللتين حددتا أقدار الجنس البشري على مدى القرون الأخيرة. من خلال هذه الدراسة يكشف لنا المؤلف عن أعراض المشهد المأساوي المتزايد للتنصير والإلحاد في هذا العالم. فالمسيحية كمثال لظاهرة دينية حضارية ـ أعني دينًا بمعناه الغربي معزولاً عن قانون الوحي ـ هي فكرة شاملة للإبداع والحضارة والفن والأخلاق، وبهذا حلقت المسيحية في روحانية التاريخ. أما الإلحاد الذي يستند إلى مدخل مادي ـ الاشتراكية منظوره العملي والتاريخي ـ هذا الإلحاد هو العامل المشترك للعناصر التطورية والحضارية والسياسية والطوباوية التي تُعنى بالطبيعة المادية للإنسان وتاريخه.
لقد وجد الإنسان نفسه على حد نَصْل تاريخي منقسمًا انقسامًا إلى روح في نظر المسيحية، وإلى مادة من ناحية الممارسة العملية للإلحاد. وقد أثبت الفكر الإسلامي، الذي يؤلف بين الاتجاهين في مُركب واحد، أنه النموذج الوحيد الممكن الذي يرتفع إلى مستوى الموقف. ومن أجل هذا يعتبر الإسلام ضرورة أكثر من كونه مسألة اختيار. لقد اكتشف المؤلف في العالم الأنجلوساكسوني بعض العناصر المماثلة للتعاليم الإسلامية الأصلية، وليس هذا علامة تحول شعوري للعالم، وإنما هي حقيقة ملحة لمنطق داخلي، على العالم أن يتعمق في فهمها.
إن المؤلف من خلال إرجاعه الفكر الإسلامي إلى أصله كفكر ثنائي المنزع، دمغ الوهن الذي أصاب العقول التي استقت من كلا المصدرين المادي والديني، ونبه إلى أن هذه العقول مهيأة بشكل متزايد للاعتراف بأن مدخلها أحادي النظرة، ولكنها تظل مع ذلك مغلقة العينين لا ترى الويلات التي تنذر بها الأحداث التاريخية الأخيرة بوضوح لا لبس فيه.
ومهما يكن الأمر، فإن «الـحُمى الإسلامية» حقيقة تاريخية، وإن «التسليم لله» الذي يعكس منطوقه اللغوي معنى «الإسلام» هو الاختيار الوحيد المشرف لقدر الإنسان الفرد، هذا القدر ليس إلا انعكاسًا للقدر الكوني.


مقدمة لقراءة فكر علي عزت بيجو?يتش
د. عبد الوهاب المسيري

الرئيس علي عزت بيجو?يتش (الرئيس السابق للبوسنة، وقائدها السياسي، وزعيمها الفكري والروحي) صاحب اجتهادات مهمة في تفسير ظاهرة الإنسان في كل تركيبيتها. وهذه التركيبية، المرتبطة تمام الارتباط بثنائية الإنسان والطبيعة، هي نقطة انطلاقه والركيزة الأساسية لنظامه الفلسفي. ولكن قبل أن نحاول أن نصنف إشراقاته وأفكاره المختلفة، وقبل أن نتكشف عالمه الفكري لا بد أن نشير إلى أنه ليس «مجتهدًا» وحسب، وإنما هو «مجاهد» أيضًا، فهو مفكر ورئيس دولة، يحلل الحضارة الغربية ويبيِّن النموذج المعرفي المادي العدمي الكامن في علومها وفي نموذجها المهيمن، ثم يتصدى لها ويقاوم محاولتها إبادة شعبه. ولكنه في ذات الوقت يستفيد من اجتهادات المفكرين الغربيين المدافعين عن الإنسان، ولعل إيمانه بالإنسان (الذي ينبع من إيمانه بالله وإدراكه لثنائية الطبيعة البشرية) هو الذي شد من أزره إلى أن كتب الله له ولشعبه النجاة، وهو الذي مكنه من أن يلعب هذا الدور المزدوج... دور المجاهد والمجتهد، ودور الفارس والراهب.
وتتميز كتابات علي عزت بيجو?يتش بالوضوح والتبلور (وقد قام الأستاذ محمد يوسف عدس بترجمة أهم كتبه «الإسلام بين الشرق والغرب» إلى العربية بلغة فصيحة وخطاب فلسفي مركب، فجاءت ترجمته عملا فلسفيا راقيا يتسم بالدقة والجمال). وتجربة بيجو?يتش فريدة، فقد درس العالم الغربي الرأسمالي عن كثب، ولذا نجد في دراسته ـ على سبيل المثال ـ إحصاءات عن دور السينما التي تعرض أفلاما إباحية في ألمانيا، وعن نسبة الجريمة وتصاعدها في الولايات المتحدة الأمريكية، وعن معدلات الانتحار في الدول التي توصف بأنها «متقدمة».
وهو قادر على استيعاب كل هذه المعلومات وتصنيفها وتوظيفها لأن لديه إلماما غير معتاد بالفلسفات الغربية، وهو ليس كإلمام أساتذة الفلسفة الذين يعرضون للأفكار الفلسفية المختلفة عرضًا محايدًا، بل هو إلمام المتفلسف الحقيقي الذي يقف على أرضية فلسفية راسخة ويُطل على الآخر فيدرك جوهر النموذج المعرفي الذي يهيمن عليه. فنراه يتحدث بطلاقة غير معتادة عن «نيتشه» و«ياسبرز» و«كيركجارد»، وذلك في سطور قليلة تبين مدى استيعابه لرؤاهم الفلسفية، وكذا مدى وصوله إلى أعماقها وبنيتها المادية العدمية المدمرة، أو بنيتها الإيمانية الكامنة.
ومعرفة النظام الرأسمالي بعمق جزء من تجربة كثيرين من مثقفي العالم، لكن الذي يميز علي عزت بيجو?يتش هو أنه إلى جانب معرفته هذه عاش تحت ظلال الماركسية والاشتراكية، فأدرك منذ البداية أننا لا نتحدث عن نظامين مختلفين، واحد رأسمالي والآخر اشتراكي، وإنما نتحدث في واقع الأمر عن نموذج معرفي واحد كامن يأخذ شكـلا اشتراكيـا في حالة الاشـتراكية، وشـكلا رأسماليا في حالة الرأسمالية، وأن هناك ـ من ثَم ـ رؤية واحدة وراء كل تلك المنظومات المتصارعة المتنازعة.
والتجربة الرأسمالية هنا لا تختلف على الإطلاق عن التجربة الاشتراكية، إذ يصدر النمطان عن مقولة الإنسان الطبيعي، أي الإنسان ذي الأصول المادية الطبيعية الكامنة وراء كل من النظامين الرأسمالي والاشتراكي.
وقد توصل علي عزت بيجو?يتش إلى إدراك هذه الوحدة الكامنة وراء التنوع لأنه استخدم نموذجا تحليليا معرفيا مركبا. فقد أدرك البعد المعرفي الكلي والنهائي للظواهر التي يدرسها، سواء أكانت نظرية التطور أم الفلسفة العدمية أم العقيدة الإسلامية. ودراسة البعد المعرفي والنهائي الكلي هو في نهاية الأمر إجابة عن سؤال أساسي وهو: ما الإنسان؟ والإجابة عن هذا السؤال هي التي تحدد طبيعة النموذج الحاكم. واستخدامه النموذج كأداة تحليلية مكّنه من الربط بين ظواهر قد تبدو وكأنها لا علاقة للواحد منها بالآخر، بل متناقضة، ظواهر لا يمكن الربط بينها إن اتبعنا منهج الوصف الموضوعي العادي. فبيجو?يتش يربط بين كل من الدين والأخلاق والفن والحرية وذلك باستخدامه النماذج المركبة.
ومن النقاط الأساسية المنهجية التي يجب أن نتنبه إليها: أن علي عزت بيجو?يتش في استخدامه النموذج كأداة تحليلية لم يشيّئه، أي لم يتصور أن له وجودًا ماديًّا مستقلًا وكأنه مقياس جاهز يقيس به الدارس كل شيء، بل رأى أنه مجرد آلية يمكن تصنيف المعلومات والظواهر من خلالها ثم تفسيرها. وهو يدرك تماما أن النموذج المجرد الذي قد يهيمن على الإنسان مختلف تمام الاختلاف عن تجربته الحياتية المعيشة، فيقول: إن الإنسان الذي يهيمن عليه النموذج المادي أو الإلحادي لا يمكن أن يكون ماديًّا ملحدًا تمامًا حتى ولو أراد ذلك من أعماق قلبه. ثم يضرب مثلا بماركس والماركسية فيقول: إن ماركس رغم أنه ملحد، لكنه ـ على حد قول برتراند رسل ـ بشّر بأمل كوني لا يمكن تبريره إلا إذا كان صاحبه من المؤمنين بالألوهية، أي بشيء متجاوز للواقع المادي المباشر. بل إن ماركس حول الرأسمالية والطبقة البروليتارية إلى رموز حية للشر والخير. والماركسية في إطارها المادي «تتبنى فكرة الحتمية التاريخية، ولكن كحياة معيشة كان لا بد أن تتخلى عن هذه الفكرة».
والنموذج كأداة تحليلية، لا كشيء إمبريقي، يشبه المجاز اللغوي. فالمجاز ليس شيئا، وإنما هو أداة نقوم من خلالها بربط المعلوم بالمجهول، وبذلك يمكننا أن نعمق من إدراكنا للمجهول. فالمجاز (مثل النموذج) يعبر عن الثنائية التي تَسِم الوجود الإنساني، وثنائية النموذج (المجرد) في مقابل الواقع المعيش هو تعميق لهذه الثنائية. وكما سنبين... فهذه الثنائية ليست ازدواجية؛ لأن التجربة المعيشة هي توحيد بين الجانبين النظري والعملي، الروحي والمادي، ومن ثم فهذه التجربة المعيشة ليست هذا ولا ذاك، بل هي أكثر تركيبية من أي منهما بمفرده.
لهذا نجد أن بيجو?يتش لا يلجأ إلى مجرد السرد الوصفي أو التوثيق المجرد، وإنما يقـدم لنا ثمرة رحلته التحليلية التفكيكية التركيبية، بأسلوب شـاعري رائع، يبتعد عـن الرتابة التي قد تلحق بعض الكتابات الأكاديمية، بل كان ينتقل من نقطة إلى أخرى ويتعـامل مـع كل نقطـة وكأنها مستقلة عن غيرهـا تماما، بينـما هي في واقـع الأمـر مجـرد تبدٍّ آخر لنموذجه التحليلي الذي ينطلق من ثنائية الطبيعة/المادة، في مقابل الإنسان/الإنسان أو الإنسان/الرباني.
ويستخدم علي عزت بيجو?يتش المجاز لينقل رؤيته هذه. ففي حديثه عن الثقافة الروحية يقول: «يمثل الدين والعقائد والدراما والشر والأخلاق والجمال وعناصر الحياة السياسية والقانونية التي تؤكد على قيم الشخصية والحرية والتسامح... يمثل كل هذا الخط المتصل للثقافة الإنسانية الذي بدأ مشهده الأول في السماء بين الله والإنسان».. وحينما نصل إلى هذه المنطقة، منطقة اللامحسوس والماوراء، ينتقل بيجو?يتش من اللغة الإخبارية إلى اللغة المجازية: «إنه صعود الجبل المقدس، الذي تظل قمته بعيدة المنال.. إنه سيرٌ في الظلام بواسطة شمعة مضيئة يحملها الإنسان».
إن المجاز هنا ليس مجرد زخرفة، وإنما هو نتيجة طبيعية لاستخدام النماذج المركبة التي تتعامل مع المادي وغير المادي، مع الطبيعة والماوراء، مع الظاهر والباطن، مع المادة والإنسان. إن المجاز مرتبط تماما بظاهرة الإنسان.

الإنسان الطبيعي/المادي
يتضح تمييز علي عزت بيجو?يتش بين النموذج المجرد والتجربة المعيشة في أنه يصوغ السؤال المعرفي «ما هو الإنسان..؟» بطريقة خاصة تجمع بين المجرد والمتعين إذ يقول: «قضية أصل الإنسان هي حجر الزاوية لكل أفكار العالم، فأي مناقشة تدور حول: كيف ينبغي أن يحيا الإنسان؟ تأخذنا إلى الوراء حيث مسألة أصل الإنسان»، أي أنه بدلًا من أن يسأل السؤالَ المعرفي بطريقة مباشرة جافة مجردة، يحوله إلى إشكالية وجودية متعينة، يمكن للإنسان أن يدركها بطريقة مباشرة. وحين يتعامل مع إشكالية الأصل هذه فإنه يتناولها بطريقة فريدة. فبدلا من أن يناقش الرؤية المادية المتمثلة في نظرية داروين في التطور، وبدلًا من أن يحاول تفنيدها من خلال علم البيولوجيا والعلوم الطبيعية.. فإنه يلجأ لإستراتيجية مختلفة تماما، إذ يحاول أن يبين عجز النظريات المادية، بما في ذلك نظرية التطور الداروينية، عن تفسير البعد الإنساني في ظاهرة الإنسان.

أصل الإنسان
يطرح علي عزت بيجو?يتش التصور الدارويني (المادي) للإنسان، فيتحدث عن إشكالية الأصل. فكل المخلوقات حسب التصور الدارويني المادي ترجع إلى الأشكال البدائية للحياة (الأميبا)، والتي ظهرت بدورها نتيجة عملية طبيعية كيميائية [مادية]. إن الإنسان في الحقيقة (من هذا المنظور) إنْ هو إلا حيوان تطور من المادة إلى الأميبا، والأميبا تطورت حتى وصلت إلى القردة العليا، ومنها إلى الإنسان «الذي اتجه نحو الكمال الجسمي والفكري ومنه إلى الذكاء الخارق. فالتطور من حيث هو حيواني وخارجي في جوهره بسيط ومنطقي أو نفعي ووظيفي، لأنه ظل محدودًا في نطاق الطبيعة/المادة». إن «التطور» بطبيعته (وبغض النظر عن درجته في التعقيد أو الحقبة الزمنية التي استغرقها) لم يستطع أن ينتج إنسانا، وإنما مجرد حيوان مثالي، قادر على التحرك داخل الجماعة بكفاءة عالية لتحقيق هدف البقاء المادي. فثمة أشياء مشتركة أكيدة بين الإنسان والحيوان، «فهناك شعور وذكاء ووسيلة أو أكثر من وسائل الاتصال، وهناك الرغبة في إشباع الحاجات، والالتحاق بمجتمع، وبعض أشكال الاقتصاد». بالنظر من هذه الزاوية.. فليس في الإنسان شيء لا يوجد أيضا في المستويات العليا من الحيوانات الفقارية والحشرات. والفرق بين الإنسان والحيوان، حتى بعد «تطور» الإنسان، إنما هو فرق في الدرجة والمستوى والتنظيم وليس في النوع، فليس هناك (حسب هذه النظرية المادية) جوهر إنساني متميز.
ولكن الإنسان في واقع الأمر مختلف بشكل جوهري عن هذا الإنسان الطبيعي/المادي، فهو ليس مجرد وظائفه البيولوجية، إذ إن فيه «شيئًا» ينقله من عالم الضرورة والحتميات الطبيعية والسببية المطلقة والمنفعة المادية.. إلى عالم الحرية والاختيار والقلق والتركيب والتضحية.

الدّوَار الميتافيزيقي واللحظة الفارقة
يرى علي عزت بيجو?يتش أن ثمة شيئًا ما حدث للإنسان جعله لا يقنع بجانبه الطبيعي المادي الحيواني، ودفعه إلى أن يبحث دائما «عن شيء آخر غير السطح المادي الذي تدركه الأسماع والأبصار وصولًا إلى ما لا تدركه الأسماع والأبصار» (ولنسمه «المقدس»)، بحيث بدأ يفكر في معنى حياته وفيما وراء الطبيعة، «فيما وراء القبور». ما هذا الشيء الذي جعل الإنسان لا يكتفي «بصنع الآلات التي تحسّن من مقدرته على البقاء المادي، وبدلا من ذلك بدأ في صنع العبادات والأساطير والمعتقدات الخرافية والغريبة والرقصات والأوثان والسحر وأفكاره عن الطهارة والنجاسة والسمو واللعنة والبركة والقداسة والمحرمات والمحظورات الأخلاقية التي تشمل حياته بأسرها..؟ ما الذي جعل الإنسان لا يقنع بالدلالة المباشرة للأشياء، وإنما يضيف لها دلالة متخيّلة تكون أكثر أهمية في نظره من دلالتها الواقعية؟»، فبينما يذهب الحيوان للصيد مباشرة ويوظف كل ذكائه في اصطياد الفريسة ويستجيب للمثيرات المادية التي من حوله بشكل مباشر «يحيط الإنسانُ مثل هذا الفعل بطقوس وأحلام وصلوات. وبينما كان الحيوان يتابع فريسته بمنطق صارم، كان الإنسان يقدم الضحايا والقرابين ويقيم الصلوات والشعائر (الصوم مثلا). وبينما كان النحل يقضي على كل أعضاء جنسه ممن لا فائدة لهم ولا نفع، كان الإنسان يكرّم المسنين والموتى ويقيم الشعائر الجنائزية. وبينما تتعامل الحيوانات مع عالم السطح الظاهر المادي في وظيفية مدهشة، يغوص الإنسان إلى أعماق حقيقية ومتخيلة، داخله وخارجه، ومن هنا تظهر أهمية النية وأهمية الإلهام».
وبينما تؤدي الحيوانات وظائفها في حتمية بالغة: تتقدم نحو فريستها حينما تسنح الفرصة، وتفرّ حينما تحس بالخطر، وتعيش في القطيع أو السرب أو الخلية دون فزع أو اكتئاب.. فإن الإنسان دائم التردد، وسلوكه مرتبط بحريته واختياراته المتنوعة، فهو لا يمكن أن يكون جزءًا من آلية وظيفية اجتماعية مقررة مسبقا. ثم هناك هذا الخوف والقلق الذي يشعر به الإنسان من خلال تأمله الدائم في الكون ومعضلاته، وهو ليس مجرد خوف بيولوجي (مثل ذلك الذي يستشعره الحيوان)، إنما هو خوف روحي كوني بدائي، موصول بأسرار الوجود الإنساني وألغازه، وممتزج بحب الاستطلاع والإعجاب والدهشة والنفور. تلك المشاعر المختلطة هي العامل الخالد الأزلي المحدد لوجود الإنساني (هايدجر)، وهي تكمن في أعماق الثقافة الإنسانية.
يرى علي عزت بيجو?يتش أن الإنسان أصيب بدوار مجهول الأصل ليس له سبب مادي ملموس، ولذا يسميه «الدوار الميتافيزيقي»، وهو دوار يشكل لحظة فارقة في تاريخ البشرية، ذلك أنه إلى جانب الإنسان الصانع (باللاتينية: «هومو فابر» homo Faber) الذي أدت إليه عملية التطور، وجد الإنسان العاقل (باللاتينية: «هومو سابين» homo sapiens) وهو إنسان مختلف عن الحيوان وعن إنسان داروين الطبيعي، فهو إنسان ذو عقل وخيال ووجدان، يحس بأنه جزء من الطبيعة وغريب عنها في ذات الوقت، إذ توجد مسافة تفصله عنها. ولذا فهو يشعر بأن ثمة عالما آخر يحتاج للتعبير عنه والتواصل معه، فيميل الإنسان (بغض النظر عن مستوى تقدمه أو تخلفه التكنولوجي) نحو الرسم والغناء وتقديم القرابين ولإقامة شواهد القبور. فهو يشعر بأن هناك في داخله ما يميزه عن الحيوانات التي قد تصنع الآلات (كالقردة التي تستخدم العصا للوصول إلى الموز في أعلى الشجرة، أو الدب الذي يستخدم الحجر لقتل أعدائه)، ولكنها لا يمكن أن تقدم أي قرابين أو ترسم أي لوحات ولا تشعر بوخز الضمير.
ومن الواضح أن الدوار الميتافيزيقي فصل الإنسان عن عالم الطبيعة/المادة، ولذا فهو يقف متعاليا عليها رغم وجوده فيها، ومن هنا نشأت ثنائية الطبيعي/المادي من جهة والإنساني/الروحي من جهة أخرى. وحتى ندرك أبعاد هذا المفهوم المحوري في فكر علي عزت بيجو?يتش لا بد أن نميز بين كل من التوحيد والواحدية، إذ إنهما يقفـان على طرفي نقيض. فالتوحيد هو الإيمان بإله واحد منزه عن الطبيعة والتاريخ ?ليس كمثله شيء?، مما يعني ثنائية الخالق والمخلوق، وهذا مقتضى النموذج الإيماني الذي يقول إن الله خلق العالم ولم يحل فيه، بمعنى أن الخالق غير متعادل مع مخلوقاته. بعكس المنظومات المادية التي لا يوجد فيها إلا جوهر واحد هو الجوهر المادي، ولذا فهي منظومات واحدية. ولو افترض أنْ آمَن ماديّ بإله، فهذا الإله لا بد أن يكون حالّا في المادة، ومن هنا فإنني أقول دائما: إن كثيرًا من كلام أهل الحلول من دعاة وحدة الوجود هو في جوهره مادي، حتى وإن استخدموا مصطلحات صوفية إيمانية، لأن من يؤمن بوجود جوهر واحد في الكون يؤمن بالواحدية ولا يؤمن بالتوحيد، إذ التوحيد يعني أن الله مفارق للمادة منزه عنها. وهذه الثنائية غير الأثنينية التي سادت في بعض المنظومات الوثنية، والتي تذهب إلى أن الكون يحكمه عنصران متعادلان متساويان. إن ثنائية الوجود الإنساني (ثنائية المادي والروحي) لا يمكن تفسيرها وضمان بقائها واستمرارها إلا بافتراض ثنائية أخرى، هي ثنائية الخالق والمخلوق، ثنائية تأسيسية لا يمكن ردها إلى ما هو خارجها. ومن هنا يرى علي عزت بيجو?يتش أن الإنسان بصفة أساسية لا يوجد «إلا بفعل الخلق الإلهي». ومن ثم، إذا لم يكن هناك إله فلن يوجد إنسان (استخدم الشيخ القرضاوي مصطلح «الثنائية التكاملية» للتعبير عن الفكرة نفسها).

أسطورة الصدفة
وهنا يمكن أن ننتقل إلى السؤال المعرفي الذي طرحه علي عزت بيجو?يتش وهو السؤال المتعلق بأصل الإنسان. عادة ما يلجأ الإيمانيون إلى الهجوم على نظرية التطور الداروينية التي تؤكد الأصل المادي للإنسان، محاولين تفنيدها وإثبات «عدم علميتها» ووجود ثغرات فيها، من خلال الإشارة إلى دلائل مادية ونظريات علمية عديدة. وهذا الأسلوب في التفنيد مهم، ولكنه ليس حاسما؛ لأن دعاة النظرية الداروينية سيأتون هم أيضا بأدلة مادية، مما يجعل من المستحيل حسم القضية. أما علي عزت بيجو?يتش فيلجأ لأسلوب مختلف تماما. فهو يحاول أن يثبت عجز النموذج الدارويني في التطور عن تفسير ظاهرة الإنسان في سياق الثنائية الجوهرية التي أشرنا إليها، أي ثنائية الإنساني والطبيعي.
يبدأ علي عزت بيجو?يتش تقويضه النظريات المادية بأن يبين أن من المستحيل تصديق فكرة أن العالم قد ظهر نتيجة تفاعلات كيمائية تمت بالصدفة وأدت إلى ظهور خلايا بسيطة ثم تطورت إلى أن أصبحت «الإنسان». وفرضية الصدفة هذه تقع في صميم نظرية التطور وكل النظريات المادية. يبين علي عزت بيجو?يتش أن خلق العالم بالصدفة هو مجرد افتراض وتخمين وليس حقيقة. ومن أشهر الاعتراضات على هذه الفرضية أن الإيمان بها يعادل الإيمان باحتمال أن يقوم فرد بالخبط على آلة كاتبة فيكتب لنا قصيدة رائعة أو باحتمال أن يلقي إنسان (أو قرد) بالنرد ويحالفه الحظ ويأتي 6/6 ليس مرة واحدة ولا ألف مرة وإنما 44 ألف مرة متتالية! كما أن المصادفة وحدها لا تجدي في تفسير الخلق، فإن تكوين الكائنات من تلك الذرات الهائمة يعني أنها كانت مصممة، بحيث إنها إذا اجتمعت بهذه الطريقة تكوَّن منها ذهب، وإذا اجتمعت بتلك الطريقة يتكون منها ماء، وهكذا.. أي أن التصميم لا بد أن يسبق الصدفة.
ثم يضرب علي عزت بيجو?يتش مثالًا آخر يبيّن مدى لاعقلانية المؤمنين بنظرية النُّشوء من خلال الصدفة فيقول: «إذا وجدنا في اكتشاف أثري حجرين موضوعين في نظام معين أو قُطعا لغرض معين، فإننا جميعا نستنتج بالتأكيد أن هذا من عمل إنسان ما في الزمان القديم. فإذا وجدنا بالقرب من الحجر جمجمة بشرية أكثر كمالا وأكثر تعقيدًا من الحجر بدرجة لا تقارن، فإن بعضا منا لن يفكر في أنها من صنع كائن واع، بل ينظرون إلى هذه الجمجمة الكاملة أو الهيكل الكامل كأنهما قد نشآ بذاتيهما أو بالصدفة هكذا.. بدون تدخل عقل أو وعي!».
«أما هؤلاء الذين يرون أن المادة (من خلال الصدفة وحدها) قد أدت إلى ظهور عناصر متجاوزة للمادة مثل الإنسان والوعي والعقل والغائية، فهم ـ في نهاية الأمر ـ ينسبون للمادة قُدرات غير مادية، ومن ثم فإنهم يكونون قد خرجوا بذلك عن مقاصد الفلسفة المادية، خصوصا أن فرضياتهم لا تعدو كونها تكهنات عنيدة طفولية تضمن لهم الاستمرار في ماديتهم البسيطة، وتضمن لهم في الوقت نفسه تفسير ما حولهم من تركيب ووعي وغائية».

الإنسان والمقدس
ولا يكتفي علي عزت بيجو?يتش بالتأكيد على أن فكرة الصدفة ليست فكرة من الصعب تصديقها وأنها ليست فكرة علمية أكيدة كما يدّعون، وإنما فكرة تخمينية. ليست نتيجة عملية تجريبية أو ملاحظة علمية، وإنما نتيجة عملية عقلية محضة تحاول سد ثغرة في النظام المادي وتدعي أنها علم. لا يكتفي علي عزت بيجو?يتش بذلك، بل يلجأ إلى طريقة أكثر حسما وهي توضيح العجز التفسيري الكامل لنظرية التطور في تناولها الظواهر الإنسانية. وهو ينجز ذلك عن طريق استخدام نموذج مركب يأخذ في الاعتبار كلا من العناصر المادية والإنسانية.
ولذا نجده يشير إلى أن النظرية الداروينية لم تكرس اهتماما كافيا للظواهر الثقافية، لسبب بسيط: وهو أن هذه الظواهر ليست نتاج التطور (فهي تقف متعالية عليها، مفارقة لها)، ولذا يركز عليها علي عزت بيجو?يتش، لأنها تحمل في ثناياها إجابات عن بعض الأسئلة الحاسمة عن الوجود الإنساني. فإذا كان هناك خط متصل «للتطور المادي» يؤكد على الكفاءة والمنفعة وتسخير الطبيعة والآلات، فهناك خط مواز للثقافة الإنسانية يؤكد على قيم مختلفة تماما لم يحدث فيها تقدم أو تطور (التضحية والضمير والخوف من الموت والمجهول)، وعلى نشاطات إنسانية مختلفة (الفن والدين والأخلاق والفلسفة). وهذه القيم والنشاطات الإنسانية فرع سلالة واحدة تشير إلى وجود عالم آخر (نظام آخر) إلى جانب عالم الطبيعة وهي لا تعرف التقدم أو التطور. إن نظرية التطور الداروينية لا تفسر كيف لم يتغير تاريخ البشر الجُوّانيّ كثيرًا.. فالإنسان (بأخطائه، وفضائله، وشكوكه، وخطاياه، وكل ما يشكل وجوده الجُوّانيّ) يبرهن على عدم قابليته للتغيير. فدراسة رسوم إنسان «نياندرتال» في فرنسا تبين أن الحياة النفسية للإنسان البدائي لا تختلف إلا قليلا جدًا عن الحياة النفسية للإنسان المعاصر.
لماذا أصيب الإنسان بالدوار الميتافيزيقي..؟ لماذا توقف عن تحسين كفاءته في الصيد ليقوم ببعض الشعائر التي لا معنى لها من منظور مادي نفعي..؟ كان الإنسان يسأل عن كيفية البقاء وعن آليات الاستمرار، ثم بدأ يسأل فجأة عن المعنى والهدف من وجوده.. أي أنه بدأ يسأل لماذا..؟ لو كنا حقا من أبناء هذا العالم، فلن يبدو لنا فيه شيء نجسًا أو مقدسًا، فهذه أفكار مناقضة للعالم الذي نعرفه. نحن لا نستطيع أن نجد أثرًا لعبادات أو محرمات أو مقدسات في أكثر أنواع الحيوانات تطورًا.
إن ظاهرة الحياة الجُوّانية أو التطلع إلى السماء ظاهرة ملازمة للإنسان، غريبة عن الحيوان. هذا الجانب من الإنسانية، وهذه الظواهر [الخير والشر، المقدس والمدنس، الشعور بالفجيعة، الصراع الدائم بين المصلحة والضمير، التساؤل عن وجودنا] تظلّ جميعها مستعصية على أي تفسير منطقي. ولكن إنطلاقا من الإيمان بثنائية الإنسان والطبيعة، والاختلاف الجوهري بين الاثنين، وثنائية الطبيعة البشرية، يبين علي عزت بيجو?يتش أن أصل الإنسان لا يمكن أن يكون ماديًّا.. فهو ليس نتيجة تطور مادي، فالعنصر الروحي في الإنسان الذي يستعصي على التفسيرات المنطقية المادية لا يمكن أن يوجد إلا بفعل الخلق الإلهي، والخلق ليس عملية مادية وإنما فعل إلهي. ليس شيئًا متطورًا، وإنما هو فعل فجائي (كن.. فيكون). «فمنذ تلك اللحظة المشهودة، لم يعد ممكنا لإنسان أن يختار بين أن يكون حيوانا أو إنسانا، إنما اختياره الوحيد أن يكون إنسانا أو لاإنسان». وبذلك ربط علي عزت بيجو?يتش بين الإنسان وبين الله، بمعنى أن الإنسان لا يمكن أن يكون إنسانا إلا بوجود الله، فإن مات الله (كما يزعمون في الحضارة الغربية) مات الإنسان، أو إن نسينا الله (كما نقول نحن) فإننا ننسى أنفسنا.

قضية الحرية
يركز علي عزت بيجو?يتش على سمة إنسانية أخرى يقوّض من خلالها نظرية التطور البيولوجي المادي، وهي مقدرة الإنسان على الاختيار، أي قضية الحرية (وهنا يظهر أثر «كانت» عليه. وإن كان بيجو?يتش قد عمّق من هذه الأطروحة وطبقها بطريقة ربما لم تخطر على بال الفيلسوف الألماني العظيم)، ففي عالم الطبيعة/المادة توجد الأشياء وجودًا موضوعيا، خاضعا لقوانين موضوعية صارمة. فالأرض تدور حول الشمس سواء عرفنا أم لم نعرف، شئنا أم أبينا. ثمة حتمية مادية تسيطر على عالم الحقائق الموضوعية، وهو ما لا يمكن وصفه بالخير أو بالشر، فنحن في هذا العالم لا نفعل ما نريد أن نفعله، بل ما علينا أن نفعله. ثمة جانب فينا خاضع للحتميات المادية، ولكن الإنسان لا يعيش في عالم المادة وحسب، فهناك عالم جواني قوامه الحرية التي تعبر عن نفسها في النوايا والإرادة والشوق والرغبة.
أما خارج الإطار المادي فثمة حيز للإنسان يتحرك فيه بحيث يمكنه الاختيار بين بدائل مختلفة، فيختار ـ مثلا ـ أن يتجاوز البرنامج الطبيعي الحتمي ويقوم بفعل قد يبدو غير عملي وغير مفيد من الناحية المادية، مثل أن يدافع عن كرامته أو يرفض الظلم. والإنسان الذي ينطلق من الرؤية المادية قادر ولا شك على الاختيار والحرية والبذل والعطاء، ولكنه بذلك يكون قد سلك بطريقة تتناقض وماديته المزعومة، فقد تجاوز قوانين المادة. فهو إن ضحى بنفسه من أجل ابنه القعيد ـ مثلا ـ فإنه لا يمكنه إخضاع هذا الفعل للنموذج المادي، وعلينا أن نهنئ هذا المادي على نبله وعظمته التي تجاوز بها منظوره المادي! إذ إنه حين اختار أن يدافع عن ابنه ويحمله قد عبَّر عن شيء عظيم داخله يتجاوز منظومته المادية الواحدية.
إن قضية الخلق (كما يؤكد علي عزت بيجو?يتش) هي، في الحقيقة، قضية الحرية الإنسانية. فإذا قبلنا فكرة أن الإنسان لا حرية له، وأن جميع أفعاله محددة سابقا ـ إما بقوى مادية داخله أو خارجه ـ لا تكون الألوهية ضرورية في هذه الحالة لتفسير الكون وفهمه. ولكننا إذا سلمنا بحرية الإنسان ومسئوليته عن أفعاله، فإننا بذلك نعترف بوجود الله إما ضمنًا وإما صراحة. فالله وحده هو القادر على أن يخلق مخلوقا حرًّا، فالحرية لا يمكن أن توجد إلا بفعل الخلق. الحرية ليست نتيجة ولا نتاجا للتطور، فالحرية والإنتاج فكرتان متعارضتان. فالله لا ينتج ولا يشيد.. إن الله يخلق..!
«قد ينجح الإنسان (آجلا أو عاجلا، خلال هذا القرن أو بعد مليون سنة من الحضارة المتصلة) في تشييد صورة مقلدة من نفسه، نوع من الإنسان الآلي أو مسخ، شيء قريب الشبه بصانعه. وهذا المسخ الشبيه بالإنسان لن تكون له حرية، سيكون قادرًا فقط على أن يتحرك في إطار ما بُرمج عليه. وهنا تتجلى عظمة الخلق الإلهي، الذي لا يمكن تكراره أو مقارنته بأي شيء حدث من قبل أو سيحدث من بعد في هذا الكون. في لحظة زمنية من الأبدية، بدأ مخلوق حر في الوجود، بينما لم يكن ممكنا أن يتحول نتيجة التطور (بدون تلك اللمسة الإلهية) إلى الإنسان. إن التطور، بدون تلك اللمسة، كان سينتج ـ على الأرجح ـ حيوانا أكثر تطورًا، حيوانا مثاليا، أو كائنا بجسم إنسان وذكائه، ولكن بدون قلب ولا حياة جُوّانية. ذكاء متحرر من وخز الضمير والأخلاق، وربما كان أكثر كفاءة.. ولكن أشد قسوة في الوقت نفسه».
«وترتبط بفكرة الخلق الإلهي فكرة الذات الإنسانية. وفي حقيقة الأمر.. كل شيء يمكن اكتشافه في الطبيعة فيما عدا الذات الإنسانية أو الشخصية. إننا نتصل، فقط من خلال هذه الذات، باللانهائي، ومن خلالها وحسب نشعر بالحرية وندرك العالم الآخر الذي نتشارك معه في ميراث واحد. الإنسان وحده فقط، يستطيع أن يشهد بوجود عالم الأرواح والحرية. وبدون الذات، يستحيل أن يشهد عالم ما وراء الطبيعة، ذلك لأن كل شيء آخر (بجانب ذات الإنسان) هو وجود براني ظاهري. والتأمل استغراق في الذات، محاولة للوصول، واكتشاف لهويتنا وحقيقة حياتنا ووجودنا... والوصول إلى الحقيقة الكبرى، السر الوحيد الأكبر، هذه الحقيقة تعني كل شيء ولا شيء: كل شيء بالنسبة للروح، ولا شيء بالنسبة لبقية العالم».
«وقل الشيء نفسه عن فكرة الخلود والبعث: فإحساس الإنسان بالخلود هو محاولته النظر فيما وراء القبور والبحث المجهد عن طريقة خارج هذا العالم الذي أصبح الإنسان فيه غريبا. وإذا غاب إحساس الإنسان بالخلود فإن الذات المرتبطة باللانهائي تغيب هي أيضا، ولا يبقى سوى المادة والعدم».

الأخلاق والمادية
بعد أن أكد علي عزت بيجو?يتش على حرية الاختيار كسمة إنسانية أساسية، ينتقل إلى قضية أخرى هي قضية الأخلاق، حيث يفرق بين الموقف المادي من الأخلاق والموقف الإنساني. فالأخلاق المادية (الداروينية النيتشوية) تنطلق من التسوية بين الإنسان والمادة، وبذا يصبح الهدف الوحيد لكل منهما هو البقاء، وآلياته الأساسية هي الذكاء والقوة. في هذا الإطار المادي لا يمكن أن نتحدث إلا عن الفعل ورد الفعل. فالمثير (المادي) تتبعه استجابة مادية بلا تردد أو ثنائيات أو ذكريات أو كوابح أو محرمات.
في هذا الصراع من أجل البقاء (المادي) لا يفوز الأفضل (بالمعنى الأخلاقي) وإنما الأقوى والأكثر تكيفا مع قوانين الطبيعة، أي الأفضل بالمعنى الطبيعي/المادي. ولذا فإن صوت الطبيعة هو «تخلَّص من الضمير والشفقة والرحمة... اقهر الضعفاء واصعد فوق جثثهم» على حد قول نيتشه، ابن داروين وبسمارك..! إن كل ما فعله «نيتشه» هو تطبيق قوانين البيولوجيا على الإنسان، فكانت النتيجة المنطقية هي نبذ الحب والرحمة وتبرير العنف والكراهية.
والأخلاق المادية هي النفعية المادية، ومن ثم يكون الانغماس في كثير من النشاطات المادية للإنسان (التي تحقق الربح المادي له) هو قمة الالتزام الخلقي المادي. خذ على سبيل المثال ما يسمى بالجرائم المقنَّنة (أي التي يسمح بها القانون) «كالفن الإباحي، والكتابات الداعرة، واستعراضات العرايا، وقصص الجرائم وما شابه ذلك... أي فيلم داعر أرخص في إنتاجه عشرات المرات من إنتاج فيلم عادي وأرباحه تزيد عشرات المرات على أرباح الفيلم العادي». إن إنتاج مثل هذا الفيلم من منظور المعايير المادية أفضل من إنتاج فيلم يلتزم بالمعايير الثقافية والإنسانية.. ومع غياب أي منظومات أخلاقية متجاوزة للنظام الطبيعي المادي تصبح اللذة هي الخير والألم هو الشر، ويصبح ما يحققه الإنسان نفسه من منفعة مادية (تزيد من إمكانيات بقائه المادي) هو الخير الأعظم. أو كما يقول «بنتام» ـ صاحب مذهب المنفعة: «لقد أخضعت الطبيعة البشر لحكم سيدين، هما: اللذة والألم. فهما وحدهما اللذان يحكمان أفعالنا».
وهنا يطرح علي عزت بيجو?يتش السؤال التالي: هل يمكن للعقل (الذي يدور في الإطار المادي) أن يولد منظومات أخلاقية..؟ ويجيب عنه بالنفي: «إن العقل يستطيع أن يختبر العلاقات بين الأشياء ويحددها، ولكنه لا يستطيع أن يصدر حكمًا قيميًا عندما تكون القضية قضية استحسان أو استهجان أخلاقي».. «الطبيعة والعقل على السواء لا يمكنهما التمييز بين الصحيح والخطأ، بين الخير والشر. فهذه الصفات ليست موجودة في الطبيعة».. «إن محاولة إقامة الأخلاق على أساس عقلي لا تستطيع أن تتحرك أبعد مما يسمى بالأخلاق الاجتماعية، أو قواعد السلوك اللازمة للمحافظة على جماعة معينة، وهي في واقع الأمر نوع من النظام الاجتماعي»، نوع من الإجراءات والقوانين الخارجية. كما أن التحليل العقلي للأخلاق يختزلها إلى أنانية وتضخيم للذات.
ولكننا حين نتفحص الأمر بشيء من العمق نجد أن في الإنسان شيئا ما يرفض هذا النموذج المادي وأن الأخلاق الحقيقية (كما هو الإنسان ذاته) ضد الطبيعة/المادة. فالإنسان ليس مجرد لاهث وراء اللذة أو المصلحة الشخصية كما تصوره العلوم الإنسانية العلمانية، التي تستند إلى نماذج مستمدة من العلوم الطبيعية، فهو كثيرًا ما يرفضها، بل إن الخبرة الإنسانية في مجال الأخلاق تناقض الفكرة المادية. فأي لذة توجد في الزهد والتبتّل والصيام وفي كثير من أنواع نكران الذات وكبح النفس..؟ فالإنسان «يضحي بنفسه من أجل الوطن أو من أجل جوانب معنوية ليست لها أي قيمة مادية، ويموت دفاعا عن الشرف. وهو، حينما يرى مشهد العدالة المهزومة، قد يهب لنصرة المظلوم برغم القوة الغاشمة، برغم أنه يعرف أن هذا قد يودي به، وهو على استعداد للتضحية بنفسه من أجل الغير (وعنده أيضا الإمكانية للبطش به)».
فإذا «غامر الإنسان بحياته فاقتحم منزلا يحترق لينقذ طفل جاره، ثم عاد يحمل جثته بين ذراعيه، فهل نقول إن عمله كان بلا فائدة لأنه لم يكن ناجحا..!؟ إنها الأخلاق، التي تدور في إطار غير مادي، هي التي تضفي القيمة على هذه التضحية عديمة الفائدة، لهذه المحاولة التي لم تنجح».
وكما يقول بيجو?يتش: فإن التضحية «تمثل ظهور مبدأ جديد [خطًّا فارقًا ملموسًا فاصلاً] بين الإنسان والحيوان. لكن هذا المبدأ مناقض لمبدأ المصلحة والمنفعة والحاجات. المصلحة حيوانية، أما التضحية فهي إنسانية» (والأفكار الأساسية في السياسة والاقتصاد السياسي لا تتعامل مع التضحية وإنما تتعامل مع المصلحة والمنفعة).
إن الأخلاق الحقيقية ليست مربحة.. «ويمكن تصور مواقف عديدة يكون الظلم فيها والكذب هما المفيدين [من الناحية المادية]. وبالمثل، فإن التسامح الديني والسياسي والعرقي والوطني ليس مفيدًا بالمعنى [المادي] المعتاد للكلمة، أما تدمير الخصوم مثلا.. فهو أكثر فائدة من وجهة النظر العقلية [المادية] البحتة. فحماية العجزة والمقعدين، أو العناية بالمعوقين والمرضى الذين لا أمل في شفائهم، كل ذلك ليس من قبيل السعي وراء الفائدة. فالأخلاق لا يمكن أن تخضع لمعايير المنفعة. نعم.. قد يكون السلوك الأخلاقي أحيانًا مفيدًا، ولكن ليس معنى هذا أن شيئا قد أصبح أخلاقيا لأنه أثبت فائدته في فترة ما من فترات الخبرة الإنسانية. على العكس.. فهذه الخبرة نادرة الحدوث».
ثم يتناول علي عزت بيجو?يتش مفهوما محوريا في الحضارة الغربية، وهو مفهوم التقدم (في الإطار المادي)، ويدرسه في إطار علاقته بالأخلاق. فيشير إلى ما يسمى «عقدة الإنسان البدائي» وهي قيام الإنسان البدائي بأفعال تتناقض وتطوره وتقدمه المادي مثل مفهوم المحرمات والعبادة والفن. فبينما كانت الحيوانات تحقق صعودًا في سلم التطور، نجد الإنسان يكبّل نفسه بالتزامات أخلاقية تجعله يتعثر. فهل هذا يعني تقدم الحيوان وتخلف الإنسان..!؟
وثمة مفهوم آخر عرض له بيجو?يتش، وهو مفهوم المساواة، حيثما يرى أن هذا المفهوم لا يمكن أن يتحقق في الإطار المادي. فلو نظرنا إلى البشر ورصدناهم بطريقة علمية مادية لوجدنا التفاوت بينهم في الصفات، فهذا بَدين وذاك نحيفٌ، وهذا ذكي وذاك غبي، وهذا جمجمته كبيرة وذاك جمجمته صغيرة، وهذا أبيض وذاك أسود، وهذا أصفر وذاك أحمر. وبناء على هذا الاختلاف يمكن أن نختار فنقرر ألا يبقى إلا الأذكياء، أما الأغبياء فلنتخلص منهم، بمعنى أن عملية الرصد أو عملية الحكم العلمية المادية لا تنطوي على فكرة المساواة على الإطلاق.
ويبيّن علي عزت بيجو?يتش أن ثمة علاقة بين فكرة المساواة بين الناس وفكرة الخلود. ومن ثم نجد أن «أخلاقيات الأديان السماوية وحدها تسلّم بجلاء لا لبس فيه بمساواة جميع البشر باعتبارهم مخلوقات الله. أما النظم الدينية والأخلاقية التي لا تعترف بالخلود أو لديها فكرة مشوشة عنه، فهي لا تعترف بالتالي بهذه المساواة. فإذا لم يكن الله موجودًا، فإن الناس بجلاء وبلا أمل غير متساوين».

الفن والدين
وفي محاولته تقويض النظرية المادية الداروينية يشير علي عزت بيجو?يتش إلى الفن باعتباره تعبيرًا عن ثنائية الإنسان (أي: باعتباره كائنا طبيعيًا/ماديًّا، قادرًا في الوقت نفسه على تجاوز الطبيعة/المادة). ولتوضيح وجهة نظره هذه يؤكد أن الفن (شأنه شأن الأخلاق والدين وكل الظواهر الروحية) يتجاوز الرؤية المادية، ولذا لا يمكن تفسيره تفسيرًا ماديًّا. فالعلم (الذي يدور في الإطار المادي) يعطينا صورة دقيقة عن العالم، ولكنها صورة خالية من «الحياة» ومن الروح، مما يجعل الإنسان خلوًا من الإنسانية، فالهيكل العظمي للإنسان، مهما كانت دقته وفائدته، ليس هو الإنسان الفرد في نبله وخسته، وفي عظمته وضعفه. إن العلم في علاقته بالإنسان ممكن فقط، إذا كان الإنسان حقا جزءًا من العالم أو نتاجا له. على عكس ذلك نجد الفن، فاللوحة الفنية لا تُحلّل إلى كمية الألوان المستخدمة فيها، والمسجد لا يمكن أن يُرد إلى عدد الأحجار والأعمدة الخشبية المكونة له، «الفن ممكن فقط إذا كان الإنسان مختلفًا عن الطبيعة، إذا كان غريبا فيها، إذا كان هوية متميزة».
ثم ينتقل علي عزت بيجو?يتش إلى ظاهرة إنسانية مميزة أخرى وهي رغبة الإنسان في تجميل نفسه، فيميز بين هذه الرغبة الجمالية وحاجته (المادية) لتغطية جسمه وحمايته.. «هذه الحقيقة يمكن تتبعها من عصور ما قبل التاريخ حتى اليوم».

الإسلام والثنائية التكاملية
يرى علي عزت بيجو?يتش أن هناك ثلاث وجهات نظر عن العالم:
1 ـ الرؤية المادية التي ترى العالم باعتباره مادة محضة، وهي فلسفة تنكر التطلعات الروحية للإنسان. والاشتراكية مثل جيد على هذه الفلسفة، فهي تقدم خلاصا خارجيا فقط (من خلال الاستهلاك وتحسين مستوى الدخل أو تغيير البيئة الاجتماعية... إلخ).
2 ـ الرؤية الدينية المجردة (أو الروحية الخالصة)، وهي رؤية للدين باعتباره تجربة روحية فردية خاصة لا تذهب أبعد من العلاقة الشخصية بالله، وهذه الرؤية تنكر الاحتياجات المادية للإنسان. والمسيحية مثل جيد على هذه الرؤية، فهي تقدم خلاصًا داخليًّا فحسب.
إن أي حل يغلّب جانبًا من طبيعة الإنسان على حساب الجانب الآخر من شأنه أن يعوق القوى الإنسانية أو يؤدي إلى الصراع الداخلي. فالحياة، كما يقول علي عزت بيجو?يتش، «مزدوجة، وقد أصبح من المستحيل عمليًا أن يحيا الإنسان حياة واحدة منذ اللحظة التي توقف فيها أن يكون نباتًا أو حيوانًا».
3 ـ ثمة رؤية ثالثة تعترف بالثنائية الإنسانية، وتحاول تجاوزها عن طريق توحيد الروح والمادة، وهذه هي الرؤية الإسلامية. إن الإسلام يخاطب كل ما في الإنسان ويتقبله. ويرى علي عزت بيجو?يتش أن الإسلام وُجد قبل الإنسان، وهو ـ كما قرر القرآن بوضوح ـ المبدأ الذي خُلق الإنسان بمقتضاه، ومن ثم نجد انسجاما وتطابقا فطريا بين الإنسان والإسلام. «الإنسان هو وحدة الروح والجسد، [وكذا] الإسلام.. [فهو أيضًا] وحدة بين الاتجاه الروحي والنظام الاجتماعي، وكما أن الجسم في الصلاة يمكن أن يخضع لحركة الروح، فإن النظام الاجتماعي يمكن بدوره أن يخدم المُثل العليا للدين والأخلاق».
إن الإسلام انطلاقا من إدراك ثنائية الإنسان «لا يتعسف بتنمية خصال لا جذور لها في طبيعة الإنسان. إنه لا يحاول أن يجعل منا ملائكة؛ لأن هذا مستحيل. بل يميل إلى جعل الإنسان إنسانا. في الإسلام قدر من الزهد، ولكنه لم يحاول به أن يدمر الحياة أو الصحة أو الأفكار أو حب الاجتماع بالآخرين، أو الرغبة في السعادة والمتعة. هذا القدر من الزهد أريد به تحقيق التوازن في غرائزنا، أو توفير نوع من التوازن بين الجسد والروح. إن القرآن يتناول الغرائز متفهما لا متهما، ولحكمة ما سجدت الملائكة للإنسان. ألا يشير هذا السجود إلى معنى تفوق ما هو إنساني على ما هو ملائكي؟».
هذه الثنائية هي سبب سوء فهم العقل الغربي لهذا الدين، وهو سوء فهم لا يزال مستمرًا إلى هذا اليوم، «فمن جانب الدين [الروحي المجرد] اتُّهم الإسلام بأنه أكثر لُصوقًا بالطبيعة والواقع مما يجب، وأنه متكيف مع الحياة الدنيا. واتهم من جانب العلم أنه ينطوي على عناصر دينية وغيبية. وفي الحقيقة هناك إسلام واحد وحسب، ولكن شأنه شأن الإنسان له روح وجسم. فزعم التعارض فيه يتوقف على اختلاف وجهة النظر. فالماديون لا يرون في الإسلام إلا أنه دين وغيب، أي اتجاهًا «يمينيًّا». بينما يراه المسيحيون فقط حركة اجتماعية سياسية، أي اتجاهًا «يساريًّا»! وفي واقع الأمر، ليس الإسلام هذا ولا ذاك، وإنما هو يجمع بينهما في كلّ واحد متكامل متوازن.

تجلّيات الثنائية الإسلامية
تظهر الثنائية الإسلامية التفاعلية أو التكاملية في الرؤية الإسلامية لمفهوم الأمة. فالإسلام ـ كما يقول علي عزت بيجو?يتش ـ ليس مجرد أمّة بالمعنى البيولوجي أو الإثنيّ أو العرقي، وليس حتى جماعة دينية بالمعنى الروحي الخالص للكلمة، وإنما هو «دعوة لأمة تأمر بالمعروف وتنهى عن المنكر، أي تؤدي رسالة أخلاقية». انطلاقًا من ذلك يؤكد علي عزت بيجو?يتش أنه لا يمكن إغفال المكوّن السياسي للإسلام وقصره على النزعة التصوفية الدينية، لأن في هذا «تكريسا صامتا للتبعية والعبودية». ولا يمكن كذلك إغفال المكون الديني (الروحي) في الإسلام؛ لأن في هذا كذلك رفضًا صامتًا للقيام بالأعباء الأخلاقية. إن الإسلام الحقيقي ليس مجرد دين روحي أو طريقة حياة فقط، بل هو منهج ومبدأ لتنظيم الكون أكثر منه حلا جاهزًا، إنه المركب الذي يؤلف بين المبادئ المتعارضة. إن الإسلام ليس دينا ودولة كما يقول البعض (الذين وقعوا صرعى التعريفات العلمانية الغربية، والتي تعطي مركزية هائلة للدولة)، بل هو دين ودنيا يتوجه للجانبين الروحي والمادي في الإنسان.
ويشير علي عزت بيجو?يتش إلى أن الثنائية التكاملية الإسلامية تتبدى في أن للإسلام مصدرين أساسيين: هما القرآن والسنة النبوية، فهما يمثلان كلا من الإلهام والخبرة، الخلود والزمن، التفكير والممارسة، الفكرة والحياة. ثم يضيف إلى النظام الثنائي حالة كل من مكة وغار حراء. فقد كانا يمثلان عند لحظة ظهور الإسلام التضاد بين الواقعي والعالم الباطني، بين الفاعلية والتأمل. وقد تطور الإسلام على مرحلتين، الأولى في مكة والثانية في المدينة.. فترتين سُجل اختلافهما في الروح والمعنى في كل ما كُتب عن تاريخ الإسلام. هنا تصادف التضاد نفسه أو «التناقض الظاهري» في إطار الإيمان والسياسة.. مجتمع الإيمان ومجتمع المصالح.
ثم يحاول أن يوضح رؤيته للثنائية الإسلامية من خلال عقد مقارنة بين الإسلام والمسيحية كنظرية (وليس كتطبيق) باعتبارها دينا روحيا محضا. وهي مقارنة تنطوي على احترام للعقيدة المسيحية، ولا تشكل هجومًا عليها بمقدار أنها محاولة لتوضيح سمات الإسلام الأساسية.
فيقارن بين قاموس المفردات المستخدمة في الأناجيل وتلك التي وردت في القران، فيستخلص أن الأناجيل أكثر لصوقا بعالم الروح، بينما في القرآن، نجد المصطلحات نفسها مُصاغة على صورة هذا العالم وقد اكتسبت واقعية وتحديدًا.
ثم يعقد مقارنة بين المسجد والكنيسة، ويخلص إلى نفس النتائج، فالمسجد مكان للناس، أما الكنيسة فهي «معبد الرب». في المسجد يسود جو من العقلانية، وفي الكنيسة جو من الصوفية. المسجد بؤرة نشاط دائم وقريب من السوق في قلب المناطق المعمورة بالسكان، أما الكنيسة فتبدو أقل التحاما ببيئتها. يميل التصميم المعماري للكنيسة إلى الصمت والظلام والارتفاع، إشارة إلى «عالم آخر». «عندما يدخل الناس كاتدرائية قوطية يتركون خارجها كل اهتمام بالدنيا كأنهم داخلون إلى «عالم آخر». أما المسجد، فمن المفروض أن يناقش الناس فيه بعد انتهائهم من الصلاة هموم دنياهم».
وقد نتج عن هذا الاتجاه ظاهرة لا تُعرف إلا في إطار الثقافة الإسلامية وهي ما يمكن أن يطلق عليه «المسجدْرسة»، وهو بناء فريد يجمع بين وظيفتي المسجد والمدرسة معا.. هذا البناء المتميز هو المعادل المعماري لتلك المسلَّمة الإسلامية لوحدة الدين والعلم أو الروح والمادة.
ويتضح الاختلاف أيضا في المقارنة التي يعقدها علي عزت بيجو?يتش بين مبدأ العصمة البابوية من جهة، ومبدأ الإجماع الإسلامي من جهة أخرى. فالأول ينطلق من مبدأ واحدي نخبوي، والثاني ينطلق من رؤية مركبة تجمع بين نقيضين. فمبدأ العصمة يعطي فردًا واحدًا حقا مطلقا في تقرير ما هو الخطأ وما هو الصواب، أما فكرة الإجماع عند الإمام الشافعي مثلا فتعني اتفاق جميع الآراء، وعند الطبري والرازي: اتفاق أغلب علماء الفقه، أي أن الإسلام يجمع بين مبدأ الصفوة ومبدأ العدد معا. في الإجماع هناك الصفوة النوعية (الأرستقراطية)، كما أن هناك الجانب العددي (الديمقراطي)4.
ويتضح الاختلاف بين الإسلام والديانات الروحية المجردة في هذه المقارنة التي يعقدها علي عزت بيجو?يتش بين ما جاء في الإنجيل وفي القرآن بخصوص العمل وفكرة العدالة.
وتتبدى الثنائية الإسلامية في اهتمام الإسلام بكل من القراءة والكتابة باعتبارهما أقوى محرك للمجتمعات الإنسانية. فلا «غرابة أن يعنى بهما الوحي، فكانت أول ما نزل على محمد ? من آيات القرآن»5. وقد تبدو الكتابة غريبة عن الدين (الروحي المجرد). فقد بقيت الأناجيل تقليدًا شفهيا لفترة طويلة من الزمن. وعلى قدر علمنا، بدأت كتابتها بعد جيل كامل من رفع عيسى (عليه السلام). وعلى عكس ذلك، اعتاد محمد ? أن يملي آيات القرآن على كُتّاب الوحي فور نزولها.
وتظهر الثنائية في أن القرآن لا يحوي «حقائق علمية جاهزة، ولكنه يتضمن موقفا علميا جوهريا.. اهتماما بالعالم الخارجي، وهو أمر غير مألوف في الأديان. يشير القرآن إلى حقـائق كثيـرة في الطبيعـة ويدعـو الإنسـان للتفاعل معها. الأمر بالعلم (بالقراءة) لا يبدو هنا متعارضا مع فكرة الألوهية، بل إنه قد صدر باسم الله: ?اقرأ باسم ربك الذي خلق?. الإنسـان (بمقتضـى هذا الأمر) لا يلاحـظ ويبحث ويفهـم «طبيعة خلقت نفسها»، ولكن الكـون الذي أبدعـه الله. ولذلك فإن الملاحظة ليست بلا هدف، ولا مبالية، ولا خالية من الشوق، وإنما هي مزيج من العلم وحب الاستطلاع والإعجاب الديني. وكثير من أوصاف الطبيعة في القرآن على درجة عالية من الشاعرية».

الثنائية ومفهوم التقدم
انطلاقا من إدراكه لثنائية الإنسان (المادة والروح) يقدم علي عزت بيجو?يتش الرؤية الإسلامية للتاريخ. فيبدأ بنقد مفهوم التقدم المادي الذي يهيمن على الحضارة العلمانية الحديثة، فهذا التقدم لا يؤدي إلى سمو الإنسان، إذ هو منفصل تماما عن القيمة. إن كل تقدم بيولوجي أو تقني في الإطار المادي الدارويني المنفصل عن القيمة يؤدي إلى أن الأقوى يقهر الأضعف، بل ويحطمه.
في مقابل ذلك يطرح علي عزت بيجو?يتش رؤية مختلفة. فالحياة ـ في تصوّره ـ نتيجة التفاعل المتبادل بين عاملين مستقلين هما: الأساس المادي والتأثير الخلاق لعامل الوعي الإنساني، متمثلا في الشخصيات القوية والأفكار الكبرى والمُثل العليا. فالوضع التاريخي في أي لحظة من الزمن هو نتيجة التفاعل بين هذين العاملين المستقلين بصفة أساسية، ولذا فالتأثير الإنساني على مجرى التاريخ يتوقف على قوة الإرادة والوعي. وكلما عظمت القوة الروحية للمشارك في الأحداث التاريخية عظم استقلاله عن القوانين الخارجية، والعكس صحيح. والتاريخ قصة متصلة من مجموعات صغيرة من أناس تميزوا بالحسم والشجاعة والذكاء، تركوا طابعا لا يمحى في مجرى أحداث التاريخ وتمكنوا من تغيير مساره. «إن قوة الظروف الموضوعية تتزايد بالنسبة ذاتها التي يتناقص فيها العامل الفردي.. فكلما أصبح هذا (العامل الفردي) خاملا غير فعال، نقص قدره من الإنسانية وزاد نصيبه من الشيئية. إننا نملك القوة على الطبيعة وعلى التاريخ إذا كانت لدينا القوة على أنفسنا. هذا هو موقف الإسلام من التاريخ».
ولذا فهدف التاريخ ليس هو التقدم المادي وإنما أمر مختلف تماما. فالهدف هو خلق إنسان متسقة روحه وبدنه، في مجتمع تحافظ قوانينه ومؤسساته الاجتماعية والاقتصادية على هذا الاتساق ولا تنتهكه (ومن ثم؛ فهذا هو أيضا المفهوم الإسلامي للتقدم).
إن الإسلام بهذا المعنى هو البحث الدائم عبر التاريخ عن حالة التوازن الجواني والبراني. هذا هو هدف الإسلام اليوم، وهو واجبه التاريخي المقدّر له في المستقبل. ولذا فعلي عزت بيجو?يتش يرى أن وحدة الإسلام قد انشطرت على يد أناس قصروا الإسلام على جانبه الديني المجرد، فأهدروا وحدته، وهي خاصيته التي يتفرّد بها عن سائر الأديان. لقد اختزلوا الإسلام إلى دين مجرد أو إلى صوفية (فتدهورت أحوال المسلمين). ذلك لأن المسلمين عندما يضعف نشاطهم وعندما يهملون «دورهم في هذا العالم» يتوقفون عن التفاعل معه، وتصبح الدولة الإسلامية كأي دولة أخرى، ويصبح تأثير الجانب الديني في الإسلام كتأثير أي دين آخر، وتصبح الدولة قوة لا تخدم إلا نفسها. في حين يبدأ الدين (الخامل) يجر المجتمع نحو السلبية والتخلف، ويشكّل الملوك والأمراء والعلماء الملحدون، ورجال الكهنوت وفرق الدراويش والصوفية، والشعراء السكارى.. يشكلون جميعا الوجه الخارجي للانشطار الداخلي (الذي أصاب الإسلام). وهنا نعود إلى المعادلة المسيحية. «أعط ما لقيصر لقيصر، وما لله لله». إن الفلسفة الصوفية (المنكفئة على الأمور الروحية البحتة) والمذاهب الباطنية تمثل ـ على وجه اليقين ـ نمطًا من أكثر الأنماط انحرافا.
وتتبدى الثنائية في بنية القرآن نفسه، الذي يرى البعض أنه «من الناحية الموضوعية لا يتبع نظاما محددًا، ويبدو وكأنه مركب من عناصر متناثرة. ولكن، لا بد أن يكون مفهوما بادئ ذي بدء، أن القرآن ليس كتابا أدبيا، وإنما هو منهج حياة. والإسلام نفسه طريقـة حياة أكثر من كونه طريقة في التفكير. إن التعليق الوحيد الأصيل على القرآن هو القول بأنه «حياة»، وكما نعلم كانت هذه الحياة في نموذجها المجسد هي حياة النبي محمد ?. إن الإسلام في صيغته المكتوبة (أعني القرآن) قد يبدو بغير نظام في ظاهره، ولكنه في حياة محمد ? قد برهن على أنه وحدة طبيعية: من الحب والقوة، المتسامي والواقعي، الروحي والبشري. هذا المركب المتفجر حيوية من الدين والسياسة يبث قوة هائلة في حياة الشعوب التي احتضنت الإسلام. إن الإسلام يتطابق في لحظة واحدة مع جوهر الحياة».
الثنائية وأركان الإسلام الخمسة
يرى علي عزت بيجو?يتش أن من المستحيل تطبيق الإسلام انطلاقا من مستوى واحدي، فثنائية المادي والروحي تقع في صميمه. فالصلاة ـ وهي نشاط روحي ـ لا يمكن أداؤها أداءً صحيحًا إلا من خلال إجراءات علمية «بضبط الوقت والاتجاه في المكان، فالمسلمون مع انتشارهم على سطح الكرة الأرضية عليهم أن يتوجهوا جميعا في الصلاة نحو الكعبة مكيفين أوضاعهم في المكان (على اختلاف مواقعهم). وتحديد مواقيت الصلاة تحكمه حقائق علم الفلك. ولا بد من تحديد هذه المواقيت (للصلوات الخمس) تحديدًا دقيقًا خلال أيام السنة كلها، ويقتضي هذا تحديد موقع الأرض في مدارها الفلكي حول الشمس». ولا يختلف الأمر كثيرًا بالنسبة للزكاة التي تحتاج إلى إحصاء ودليل وحساب، والحج الذي يتطلب الإلمام بكثير من الحقائق التي يتطلبها المسافر إلى مسافات بعيدة. ولعله بسبب هذه الثنائية تطورت جميع الميادين العلمية في القرن الأول الإسلامي إذ إنها بدأت بمحاولات إقامة الفرائض الإسلامية.
وتتبدى الثنائية في أهم فعل إسلامي وهو عملية النطق بالشهادتين الذي يعلن به الشخص اعتناقه للإسلام. فالنطق لا بد أن يؤدى أمام الشهود؛ لأن الشخص الذي يعتنق الإسلام ـ رجلا كان أو امرأة ـ ينضم إلى جماعة لها جوانبها الاجتماعية والاقتصادية، وهو الأمر الذي تترتب عليه التزامات قانونية، وليس فقط التزامات أخلاقية. فالإنسان الذي يلحق بدين روحي مجرد لا يستلزم وجود شهود ولا يتطلب الإعلان حيث إن هذه علاقة بين الإنسان وربه. فمجرد عقد النية أو اتخاذ قرار باطني كاف تماما بهذا الخصوص. ولكن الإسلام ليس دينًا مجردًا، ولذا يصبح الشهود ويصبح الإعلان أمرًا لازما.
والصلاة هي الأخرى تبدٍّ للثنائية الإسلامية. فالصلاة تؤكد الجانب الروحي، هذا حقيقي. ولكن الصلاة في الإسلام، تشمل أيضا العناصر المادية (الطبيعية). ومن هذه الناحية تنتمي الصلاة إلى عالمنا الذي يحدده الزمان والمكان. هذا الجانب من الصلاة (سمِّه إن شئت الجانب الدنيوي، أو العلمي، أو الطبيعي) يزكي بقوة صفة أخرى، هي الصفة الاجتماعية. فالصلاة ليست مجرد اجتماع الناس لأداء الصلاة في جماعة، ولكنها أيضا مناسبة لتنمية العلاقات الشخصية المباشرة، وبهذا الاعتبار، تكون الصلاة ضد الفردية والسلبية والانعزال. فإذا كانت الحياة تفرق الناس، فإن المسجد يجمعهم ويربط بينهم.
ثم ينتقل علي عزت بيجو?يتش إلى الزكاة ليكتشف النمط نفسه، فيشير إلى أن الزكاة في المرحلة المكية كانت تمنح للفقراء على سبيل التطوع (صدقات). ولكن عندما تأسس مجتمع المدينة ـ وهي اللحظة التاريخية التي تحولت فيها الجماعة الروحية إلى «دولة» ـ بدأ محمد ? يطرح الزكاة باعتبارها التزاما قانونيا (فريضة شرعية)، أي ضريبة يدفعها الأغنياء للفقراء. وهي، على حد علمنا، أول ضريبة من نوعها في التاريخ. كأن الإسلام قد أنشأ الزكاة عندما أضاف عنصر الإلزام القانوني إلى المؤسسة المسيحية للصدقة. واستخدام علي عزت بيجو?يتش النموذج المركب يمكنه من ربط الصلاة بالزكاة، حيث يشير إلى أن المنطق الذي «حول الصلاة التأملية المجردة إلى صلاة «إسلامية»، هو نفسه الذي جعل من الصدقة التطوعية زكاة واجبة، والنتيجة النهائية أنه حول الدين الروحي المجرد إلى إسلام»، أي إلى دين ودنيا..
ولكن هل الزكاة مجرد ضريبة برانية لمساعدة الفقراء مثل الضرائب التي تفرضها الدولة العلمانية الحديثة؟ يجيب علي عزت بيجو?يتش عن هذا السؤال بالنفي، فالزكاة تحوي العنصرين: البراني والجواني، المادي والروحي.. «فالفقر ليس قضية اجتماعية بحتة. فسببه ليس في العوز فقط، وإنما أيضا في الشر الذي تنطوي عليه النفوس البشرية. فالحرمان هو الجانب الخارجي للفقر، أما جانبه الباطني فهو الإثم (أو الجشع)، وإلا فكيف نفسر وجود الفقر في المجتمعات الثرية».
ولذا.. «لا يُعالج الفقر بنقل ملكية بعض السلع، وإنما أيضا من خلال التضامن الشخصي، والقصد، والشعور الودّي. فلا شيء يمكن إنجازه على الوجه الصحيح بمجرد تغيير ملكية سلع العالم طالما بقيت في النفوس الكراهية والاستغلال والاستعباد. وهذا هو السبب في إخفاق الثورات الدينية المسيحية، والثورات الاشتراكية جميعا». لأن نصيب كل حل اجتماعي لم يتضمن حلا إنسانيا كان هو الإخفاق في تحقيق أحلامه في العدالة والحرية.
ثم يشير علي عزت بيجو?يتش إلى ظاهرة فريدة في العالم الإسلامي، وهي ظاهرة الأوقاف، التي يصفها بأنها ثورة هادئة حدثت نتيجة لإصرار التعاليم الإسلامية على العطاء.. فلا تكاد توجد دولة إسلامية واحدة ليست فيها ممتلكات كبيرة مخصصة للأوقاف وخدمة الخير العام. ولم يُذكر الوقف في القرآن، ولكنه لم يظهر في المجتمعات الإسلامية بمحض الصدفة، إنما كان ظهوره نتيجة لسيادة روح التضامن، ولتأثير وظيفة الزكاة التعليمي في المجتمعات المسلمة.
سنجد الثنائية نفسها في الصوم.. «فقد اعتبر المسلمون الصوم خلال شهر رمضان مظهرًا لروح الجماعة. ولذلك فإنهم حساسون لأي انتهاك علني لهذا الواجب. فالصيام ليس مجرد مسألة إيمان.. ليس مجرد مسألة شخصية تخص الفرد وحده، وإنما هو التزام اجتماعي. هذا التفسير للصيام كشعيرة دينية غير مفهوم عند الأديان الأخرى. إن الصيام الإسلامي وحدة تجمع بين التنسك والسعادة، بل والمتعة كذلك في حالات معينة.. إنه أكثر الوسائل التعليمية طبيعية وقوة. فالصوم يُمارس في قصور الملوك وفي أكواخ الفلاحين على السواء.. في بيت الفيلسوف وفي بيت العامل»..
ثم يأتي علي عزت بيجو?يتش للركن الخامس من أركان الإسلام وهو الحج (إلى بيت الله الحرام بمكة المكرمة)، حيث يذهب إلى أنه لا يمكن فهمه إلا في إطار نموذج مركب، فهو شعيرة دينية وتجربة روحية، ولكنه أيضا تجمّع سياسي، ومعرض تجاري، ومؤتمر عام للأمة.
ويجب التنبيه على أن هذه الثنائية ليست ازدواجية.. «فالإسلام ليس وسطا حسابيا بسيطا، ولا قاسما مشتركا بين تعاليم هاتين العقيدتين. فالصلاة والزكاة والوضوء كينونات لا تقبل التجزئة، لأنها تعبير عن شعور فطري بسيط، إنها يقين مُعبّر عنه بكلمة واحدة وبصورة واحدة فقط، ولكنها مع ذلك تظل ـ منطقيًا ـ تمثل دلالة ازدواجية. والتماثل هنا مع الإنسان واضح، فالإنسان هو مقياسها ومفسرها».



خاتمــة:
يرى علي عزت بيجو?يتش أن هناك ظروفًا أساسية في حياة الإنسان يطلق عليها «الأوضاع الحدية» [وهي الأوضاع التي يوجد فيها الإنسان اضطرارًا]. من المؤكد أن واجب الإنسان هو أن يبذل جهده لتحسين كل شيء في هذا العالم بما في مقدوره. ومع ذلك، فسيظل هناك أطفال يموتون بطريقة مأساوية حتى في أكثر المجتمعات كمالا. والإنسان على أحسن الفروض قد يستطيع أن يقلل من كم المعاناة في هذا العالم، ومع ذلك سيبقى الظلم والألم مستمرين. العالم ليس يوتوبيا تكنولوجية، يمكن فهم كل شيء فيها، والتحكم في كل المخلوقات التي تسير فيها، إذ سيظل هناك المجهول وغير المتوقع.. سيظل هناك الخير والشر.
ماذا يفعـل الإنسـان في مواجهـة ذلك؟ هنــاك إجابتان مختلفتان عـن السـؤال نفسـه، الأولى هي التمـرد والتحـريف والانحراف والعـدمية. ولكن هناك أيضا التسليم لله، والاعتراف بالقدر، أي الاعتراف بالحياة على ما هي عليه، وقرار واع بالتحمل والصمود والتجمّل بالصبر. والتسليم لله هو ضوء يانع يخترق التشاؤم ويتجاوزه.. إنه قوة جديدة، وطمأنينة جديدة. الشعور بالأمن لا يمكن تعويضه بأي شيء آخر. ولا يعني التسليم لله السلبية في موقف الإنسان، كما يظن كثير من الناس خاطئين. إن طاعة الله تستبعد خضوع البشر للبشر. إنها صلة جديدة بين الإنسان وبين الله، ومن ثم بين الإنسان وأخيه الإنسان.
ويخلص علي عزت بيجو?يتش من كل هذا إلى «أن الإسلام لم يأخذ اسمه من قوانينه ولا نظامه ولا محرماته، ولا من جهود النفس والبدن التي يطالب الإنسان بها.. وإنما من شيء يشمل هذا كله ويسمو عليه: من لحظة فارقة تنقدح فيها شرارة وعي باطني.. من قوة النفس في مواجهة محن الزمان.. من التهيؤ لاحتمال كل ما يأتي به الوجود من أحداث.. من حقيقة التسليم لله. إنه استسلام لله.. والاسم: إسلام».
والله أعلم




مقدمة
حول موضوع الكتاب

يتميز العالم الحديث بصدام أيديولوجي نحن جميعًا متورطون فيه سواء كمساهمين أم ضحايا، فما هو موقف الإسلام من هذا الصدام الهائل؟ وهل للإسلام دور في تشكيل هذا العالم الحاضر؟ هذا الكتاب يحاول جزئيًا أن يجيب على هذا السؤال.
هناك فقط ثلاث وجهات من النظر متكاملة عن العالم، هي: النظرة الدينية والنظرة المادية والنظرة الإسلامية6. هذه الوجهات الثلاث من النظر تعكس ثلاث إمكانات مبدئية، هي: (الضمير، والطبيعة، والإنسان) تتمثل كل منها على التوالي في المسيحية والمادية والإسلام. وسنجد أن جميع الأيديولوجيات والفلسفات والتعاليم العقائدية من أقدم العصور إلى اليوم، في التحليل النهائي، يمكن إرجاعها إلى واحدة من هذه النظرات الثلاث العالمية الأساسية.
تأخذ الأولى نقطة بدايتها وجود الروح، والثانية وجود المادة، والثالثة الوجود المتزامن للروح والمادة معًا، فلو كانت المادة وحدها هي الموجودة، فإن الفلسفة التي تترتب على ذلك هي الفلسفة المادية. وعلى عكس ذلك إذا وجدت الروح، فالإنسان بالتالي يكون موجودًا أيضًا. وحياة الإنسان تصبح بلا معنى بغير نوع من الدين والأخلاق. والإسلام هو الاسم الذي يُطلق على الوحدة بين الروح والمادة، وهو الصيغة السامية للإنسان نفسه.
إن الحياة الإنسانية تكتمل فقط عندما تشتمل على كل من الرغبات الحسية والأشواق الروحية للكائن البشري. وترجع كل الإخفاقات الإنسانية لإنكار الدين الاحتياجات البيولوجية للإنسان أو لإنكار المذهب المادي لتطلعات الإنسان الروحية.
لقد قال آباؤنا الأوائل بوجود شيئين: العقل والمادة، وبناءً على ذلك فهموا وجود عنصرين، نظامين، عالمين من أصلين مختلفين، ومن طبيعتين مختلفتين، لم يصدر أحدهما عن الآخر، ولا يمكن اختزال أحدهما في الآخر. حتى أعظم العبقريات في العالم لم تستطع أن تتجنب هذا التمييز مهما اختلف مدخلها. ونستطيع أن نتخيل أن هذين العالمين منفصلان زمنيًا، أي عالمان متتابعان زمنيًا (الحاضر والتالي)، أو كعالمين متزامنين ولكنهما مختلفان في الطبيعة والمعنى، وهذا أقرب إلى الحقيقة.
الازدواجية هي ألصق المشاعر بالإنسان، ولكن ليس بالضرورة أعظم فلسفة إنسانية. على العكس من ذلك، كانت كل الفلسفات الكبر? واحدية النزعة. فقد يكتشف الإنسان خلال خبرته ازدواجية العالم ولكن الواحدية كامنة في صميم كل فكر إنساني. فالفلسفة لا تقر الازدواجية. ومع ذلك، فلا أهمية لما تقره الفلسفة أو لا تقره، لأن الحياة، وهي أسمى من الفكر، لا يجب أن يحكم عليها الفكر. وحيث أننا بشر، فإننا نحيا واقعين. وقد نستطيع أن ننكر هذين العالمين، ولكننا لا نستطيع الفكاك منهما، فالحياة لا تتوقف كثيرًا على فهمنا لها.
ولذلك، فإن السؤال ليس هو ما إذا كنا نحيا حياتين، وإنما هو: إذا كنا نفعل ذلك فاهمين لحقيقته؟ ففي هذا يكمن المعنى النهائي للإسلام. إن الحياة مزدوجة، وقد أصبح من المستحيل عمليًا أن يحيا الإنسان حياة واحدة منذ اللحظة التي توقف فيها أن يكون نباتًا أو حيوانًا، منذ لحظة أن «قالوا بلى...»7، عندما نشأت المعايير الأخلاقية، أو عندما «أُلقي بالإنسان في هذا العالم».
إننا لا نملك دليلاً عقليًا على وجود عالم آخر، ولكن لدينا ذلك الشعور الواضح أن الإنسان ليس موجودًا فقط لكي ينتج ويستهلك. إن العلماء والمفكرين الذين يكدحون سعيًا وراء الحقيقة لا تتمثل لهم الحياة السامية في مجرد التفكير، بل إن حياتهم التي أنفقوها في البحث عن الحقيقة، مهملين مطالب الجسد، هي في حد ذاتها أعلى شكل من أشكال الوجود الإنساني.
إن الخطين من التفكير اللذين نوقشا في تاريخ الإنسانية متوازيان، ومن السهل تمييزهما. وبالرغم من تصادمهما المستمر فقد بقيا حتى اليوم لا يتكشفان عن أي تقدم جوهري.
يبدأ الخط الأول من «أفلاطون» ويمتد حتى المفكرين المسيحيين في العصور الوسطى، يتبعهم «الغزالي» ثم «ديكارت»، و«مالبرانش» Malebranche، و«ليبنتز»، و«بركلي»، و«فخته»، و«كدورث» Cudworth، و«كانتْ» Kant، و«هيجل»، و«ماخ» Mach، و«برجسون» في العصر الحديث. أما الخط المادي، فيتمثل في: «طاليس» و«أنكسمندريس»، و«هرقليطس»، و«لوكريتوس»، و«هوبز»، و«جاسندي»، و«هلفتيوس»، و«هولباخ»، و«ديدرو»، و«سبنسر»، و«ماركس». وفي مجال الأهداف الإنسانية العملية يقف هذان التياران في الفكر الإنساني على طرفي نقيض، يمثل التيار الأول المذهب الإنساني، ويمثل التيار الثاني التقدم. إن الدين كما هو في المفهوم الغربي لا يؤدي إلى التقدم، والعلم لا يؤدي إلى الإنسانية.
على أي حال، لا يوجد في الواقع دين خالص ولا علم خالص، فمثلاً لا يوجد دين بدون عناصر علمية فيه، ولا يوجد علم بدون عناصر من أمل ديني فيه. هذه الحقيقة خلقت مزيجًا يصعب فيه أن تجد الأصل الصحيح أو المكان الصحيح لفكرة ما أو اتجاه ما. ونحن، إذ نناقش الفكرتين، فإننا نستهدف الوصول إلى شكليهما الصافيين مع نتائجهما النهائية المنطقية بل الغامضة أحيانًا. وسنجد أنهما نظامان منطقيان من الداخل ومغلقان على نفسيهما. ولكن بالنسبة لكثير منا ستبدو الـصورة مفـاجئة. حيث إن كلا منهما يفـسر الآخـر كأنـهما فسيفسـاء بها مواضع خالية يمكن ملؤها باستخـدام الـجدل الـمعكوس. فـعلى حين تدَّعي المادية أن العوامل الـموضوعية ـ مستـقلة عن الإنـسان ـ هي المحركات الأساسية للأحداث التاريخية، علينا أن نتوقع في المرحلة الثانية من مراحل عملية الديالكتيك فكرة مضادة تمامًا لهذه الفكرة. وبالفعل، ظهرت بعد بحث قليل فكرة التفسير البطولي للتاريخ، كما هي الحال عند «كارليل» الذي يذهب إلى أن جميع الأحداث التاريخية يمكن تفسيرها من خلال تأثير شخصيات قوية ـ أولئك هم العباقرة. وهكذا يتعارض الماديون بعضهم مع بعض، فمنهم من يقول: «إن التاريخي لا يسير على رأسه»8، وآخرون يقولون العكس تمامًا: العباقرة يصنعون التاريخ.
وكما في المثال السابق، نجد أن المادية التاريخية ضد الفردية المسيحية، وبالمنطق نفسه: الخلق ضد التطور، المثل العليا ضد المصلحة، الحرية ضد التماثل، الفردية ضد المجتمع.. وهكذا.
إن دعوة الدين لتحطيم الشهوات يقابلها على الطرف الآخر ما يوازيها في مبدأ الحضارة القائل: «اخلق دائمًا شهوات جديدة». وفي الجداول الملحقة بهذا الكتاب، سيرى القارئ محاولة أكثر تفصيلاً لتصنيف الأفكار والآراء وفقًا للنموذج السابق ذكره. والنتيجة، وإن لم تكن مكتملة، يمكن أن ترينا أن الدين والمادية هما الفكرتان الأُولَيان في العالم لا يمكن تجزئتهما إلى ما هو أصغر منهما، ولا تمتزج إحداهما بالأخرى. وفي هذا السياق نستعير من القرآن الكريم هذه الآية: ?مرج البحرين يلتقيان * بينهما برزخ لا يبغيان?9.
إنه من المستحيل أن تجد حجة منطقية تجادل بها أيًّا من هاتين الفكرتين العالميتين، فكل واحدة منهما في ذاتها نظام منطقي، وليس هناك منطق أعلى منهما للحكم عليهما. ولا يوجد، من حيث المبدأ والخبرة، أسمى منهما سوى الحياة الإنسانية نفسها. فأن تحيا، وفوق كل شيء أن تحيا حياة كاملة خيرة، هو أمر أكثر من أي دين وأكثر من أي اشتراكية. إن المسيحية تمنح الخلاص ولكنه خلاص داخلي فحسب، أما الاشتراكية فإنها تقدم خلاصًا خارجيًا فقط. ونحن بإزاء هذين العالمين المتوازيين اللذين يتصادم منطقهما تصادمًا لا علاج له، نشعر في قرارة أنفسنا بأن علينا أن نتقبلهما معًا في محاولة للبحث عن توازن طبيعي جديد لهما. فالتعاليم المتعارضة لهما تفصم عرى الحياة، وتشطر الحقيقة كما تشطر مصير الإنسان فيما بينهما.
هناك بعض الحقائق الأساسية يأخذها كل إنسان بعين الاعتبار في هذه الحياة، بصرف النظر عن الفلسفة التي ينتمي إليها. وقد تعلم الإنسان هذا من خلال الحس المشترك، أو من خلال نجاحاته وإخفاقاته، هذه الحقائق تشتمل على: الأسرة، والأمن المادي، والسعادة، والاستقامة، والصدق، والصحة، والتعليم، والحرية، والمصلحة، والقوة، والمسئولية... إلخ.
فإذا نحن ذهبنا نحلل هذه الحقائق، نجد أنها تتجمع حول محور واحد، وتشكل في مجموعها نظامًا عمليًا قد لا يكون متجانسًا وغير كامل، ولكنه يستدعي إلى ذاكرتنا حقائق الإسلام.
إن الاختلافات بين التعاليم الأساسية لكل من الاتجاهين السالفي الذكر تبدو وكأنه لا يمكن تجاوزها، ولكنها هكذا فقط من الناحية النظرية، أما في واقع الحياة العملية، فالأمر مختلف. فما كانوا يحاربونه بالأمس يوافقون عليه اليوم، وإنما تبقى بعض الأفكار العزيزة مجرد زينة يزخرفون بها النظرية.
لقد رفضت الماركسية الأسرة والدولة، أما من الناحية العملية، فقد احتفظت بهاتين المؤسستين. وكل دين مجرد ينبذ اشتغال الإنسان بدنياه، ولكن لأن الدين عقيدة أناس أحياء فقد قَبِل النضال من أجل العدالة والكفاح في سبيل عالم أفضل. كان على الماركسية أن تقبل درجة من الحرية الفردية وأن يتقبل الدين استعمال شيء من القوة، إذ يبدو واضحًا أن الإنسان وهو يمارس حياته الواقعية، لا يمكن أن يعيش وفقًا لفلسفة ثابتة.
والسؤال هو: هل يمكن أن يجدا مخرجًا للبقاء على ما هما عليه؟ الواقع العملي يقول شيئًا آخر، فإنهما لكي يتواءما مع الحياة العملية يستعير كل منهما من الآخر. فالمسيحية التي تحولت إلى كنيسة، شرعت تتحدث عن العمل وعن الثروة والقوة والتعليم والعلم والزواج والقوانين والعدالة الاجتماعية، إلى غير ذلك من أمور الحياة المادية. وعلى الطرف الآخر، نجد المادية وقد تحولت إلى اشتراكية أو نظام أو دولة، بدأت تتحدث عن الإنسانية وعن الأخلاق والفنون والإبداع والعدل والمسئولية والحرية... إلخ.
فبدلاً من العقائد المجردة قُدم إلينا تأويلات هذه العقائد للاستخدام اليومي، واستمر تشويه كل من الدين والمذهب المادي يجري طبقًا لقانون ما. وفي كلا الحالين كانت المشكلة واحدة: كيف يمكن لشيء يمثل جانبًا واحدًا من جوانب الحياة أن يُطبق على الحياة الواقعية بأسرها وهي أكثر منه تعقيدًا؟
من الناحية النظرية يمكن للإنسان أن يكون مسيحيًا أو ماديًا، فهو متطرف بشكل أو آخر، ولكن الأمور في الواقع لا تسير على هذا النحو الثابت، لا بالنسبة للمسيحي ولا بالنسبة للمادي.
الطوباويات الجديدة في الصين وكوريا الشمالية وفيتنام، تعتبر نفسها أكثر الأشكال ثباتًا واتساقًا مع التعاليم الماركسية. والحقيقة، أن هذه الطوباويات تعتبر أمثلة جيدة للحلول الوسطى ولعدم الثبات من الناحية العملية. فبدلاً من أن تسمح لنفسها بوقت يكفي لصياغة معايير تعكس العلاقات الجديدة في القاعدة الاقتصادية، أخذت ببساطة المعايير الأخلاقية التقليدية السائدة وبخاصة اثنين منها، وهما: التواضع واحترام كبار السن10. وهكذا، وجدنا الماركسية المتطرفة تستعير المبدأين السائدين نفسيهما في الديانة القائمة. ويعترف مؤلفو النظام بهذه الحقيقة رغمًا عنهم، ولكن تبقى الحقائق كما هي، بصرف النظر عن اعترافنا بها.
في بعض الدول الاشتراكية يُكافأ على إتقان العمل بحوافز معنوية غير الحوافز المادية، مع أن الحوافز المعنوية لا يمكن تفسيرها في إطار الفلسفة المادية، والأمر نفسه ينطبق على دعوات: الإنسانية والعدالة والمساواة والحرية وحقوق الإنسان... وهلم جرا. فهذه الدعوات جميعًا مصدرها الدين. لكن، مما لا شك فيه، أن كل إنسان له الحق في أن يعيش بالطريقة التي يرى أنها أفضل له، بما في ذلك حقه ألا يكون مُتسقًا مع فكره الخاص. على أي حال، لكي نفهم العالم فهمًا صحيحًا، من المهم أن نعرف المصدر الحقيقي للأفكار التي تحكم هذا العالم وأن نفهم معانيها.
في بحثٍ من هذا النوع الذي نحن بصدده تكمن مخاطر مختلفة، تتمثل فيما يسمونه «بالأشياء الواضحة بذاتها» والأفكار التي تلقى قبولاً عامًا. إن الشمس لا تدور حول الأرض، رغم أن ما يبدو لناظرنا هو كذلك. والحوت ليس سمكًا، بصرف النظر عن الاعتقاد السائد بين أكثر الناس أنه كذلك. إن الاشتراكية والحرية لا تلتقيان، رغم كل محاولات الإقناع بغير ذلك. إنه رغم التشوش السائد، تبقى الأفكار كما هي تؤثر على العالم، ليس بمقتضى معانيها المنتحلة وطبائعها الموقوتة، ولكن طبقًا لمعانيها الأصلية وطبائعها الحقيقية.
ها نحن نقترب من تعريف الإسلام بطريقة مختلفة عن المألوف. فمع الاحتفاظ بالنقطة الأساسية في أذهاننا، يمكننا أن نقول إن الإسلام يعني أن نفهم وأن نعترف بالازدواجية المبدئية للعالم، ثم نتغلب على هذه الازدواجية.
إن صيغة الوصف المتمثلة في كلمة «إسلامي»، كما نستخدمها في هذا الكتاب، ليس فقط لكي نصف القواعد التي تُعرف عادة بأنها هي الإسلام، ولكن أيضًا لتحديد المبادئ الأساسية التي تنطوي عليها. بهذا، يكون الإسلام تسمية لمنهج أكثر من كونه حلاًّ جاهزًا، ويعني: المركَّب الذي يؤلف بين المبادئ المتعارضة. هذا المبدأ الأساسي في الإسلام يذكرنا بالنمط الذي خُلقت على منواله الحياة. فالإلهام الذي ربط بين حرية العقل وحتمية الطبيعة كما يظهران في الحياة، يبدو أنه هو الإلهام نفسه الذي ربط بين الوضوء والصلاة في وحدة تسمى «الصلاة الإسلامية». إن حدْسًا فائق القوة يمكنه أن يبني الإسلام بأكمله من خلال تأمله في الصلاة، ويستطيع من تأمله في الإسلام أن يقيم الازدواجية التي تشمل هذا الكون11.
لم تستطع أوربا أن تصل إلى طريق وسط (رغم أن إنجلترا قد حاولت بشكل ما أن تكون استثناء في هذا المجال). ولذلك، من غير الممكن التعبير عن الإسلام باستخدام المصطلحات الأوربية. فالمصطلحات الإسلامية مثل: صلاة، وزكاة، وخليفة، وجماعة، ووضوء، وغير ذلك من مصطلحات لا يوجد ما يقابلها في المعنى في اللغات الأوربية. إن تعريف الإسلام بأنه مركب يؤلف بين الدين والمادية، وأنه يقف موقفًا وسطًا بين المسيحية والاشتراكية، هو تعريف تقريبي يمكن قبوله تحت شروط معينة. إنه تعريف صحيح بشكل ما، ولكن من بعض الوجوه وليس جميعها. فالإسلام ليس وسطًا حسابيًا بسيطًا ولا قاسمًا مشتركًا بين تعاليم هاتين العقيدتين. فالصلاة والزكاة والوضوء كينونات لا تقبل التجزئة لأنها تعبير عن شعور فطري بسيط، إنها يقين مُعبر عنه بكلمة واحدة وبصورة واحدة فقط، ولكنها مع ذلك تظل منطقيًا تمثل دلالة ازدواجية. والتماثل هنا مع الإنسان واضح، فالإنسان هو مقياسها ومُفسرها12.
يشيع بين بعض الناس الذين يقرأون القرآن بعقلية نقدية تحليلية انطباعٌ بأن القرآن من الناحية الموضوعية لا يتبع نظامًا محددًا، ويبدو وكأنه مركب من عناصر متناثرة. ولكن، لا بد أن يكون مفهومًا بادئ ذي بدء، أن القرآن ليس كتابًا أدبيًا وإنما هو حياة. والإسلام نفسه طريقة حياة أكثر من كونه طريقة في التفكير. إن التعليق الوحيد الأصيل على القرآن هو القول بأنه «حياة»، وكما نعلم كانت هذه الحياة في نموذجها المجسد هي حياة النبي محمد صلى الله عليه وسلم. إن الإسلام في صيغته المكتوبة (أعني القرآن) قد يبدو بغير نظام في ظاهره، ولكنه في حياة محمد صلى الله عليه وسلم قد برهن على أنه وحدة طبيعية: من الحب والقوة، المتسامي والواقعي، الروحي والبشري. هذا المركّب المتفجر حيوية من الدين والسياسة يبث قوة هائلة في حياة الشعوب التي احتضنت الإسلام. في لحظة واحدة يتطابق الإسلام مع جوهر الحياة.
إن موقف الإسلام «الوسط» يمكن إدراكه من خلال حقيقة أن الإسلام كان دائمًا موضع هجوم من الجانبين المتعارضين: الدين والعلم. فمن جانب الدين اتُّهم الإسلام بأنه أكثر لصوقًا بالطبيعة والواقع مما يجب، وأنه متكيف مع الحياة الدنيا، ومن جانب العلم أنه ينطوي على عناصر دينية وغيبية. وفي الحقيقة يوجد إسلام واحد فحسب، ولكن شأنه كشأن الإنسان له روح وجسم. فجوانبه المتعارضة تتوقف على اختلاف وجهة النظر. فالماديون لا يرون في الإسلام إلا أنه دين وغيب؛ أي اتجاه «يميني»، بينما يراه المسيحيون فقط كحركة اجتماعية سياسية، أي اتجاه «يساري».
إن انطباع الازدواجية يكرر نفسه عند النظر إلى الإسلام من الداخل، فليس هناك مؤسسة إسلامية أصيلة واحدة يمكن اعتبارها دينًا خالصًا فحسب، ولا علمًا خالصًا فحسب، خاصة عندما تشتمل على عناصر من السياسة أو الاقتصاد. لقد أكد المتصوفة دائمًا على الجوانب الدينية للإسلام فقط، بينما أكد العقلانيون على الجانب الآخر، وكلا الفريقين معًا لم يكن طريقه مع الإسلام ميسرًا، وذلك لحقيقة بسيطة هي أن الإسلام لا يمكن حبسه في تصنيف أحد الفريقين دون الآخر. خذ الوضوء مثلاً: يأخذه الصوفي على أنه غُسل ديني ذو معان رمزية، أما العقلاني فينظر إليه باعتباره مسألة نظافة. وكلاهما صحيح ولكن صحة جزئية. وقصور التفسير الصوفي يكمن في أنه أهمل جانب الطهارة المادية في الوضوء فاستحال الوضوء إلى شكل مجرد، واستسلامًا للمنطق نفسه في المسائل الأخرى، نجد أن هذا الفهم يُحجم الإسلام في صيغة دينية خالصة، وذلك من خلال استبعاد جميع المكونات المادية والعقلية والاجتماعية منه. أما العقلانيون، فقد سلكوا الطريق المضاد فأهملوا الجانب الديني في الإسلام، وبذلك هبطوا به إلى مجرد حركة سياسية، جاعلين منه نوعًا من القومية، أو ما يمكن أن يسمى قومية إسلامية محرومة من جوهرها الديني الأخلاقي، فارغة ومتساوية مع جميع القوميات الأخرى في هذا المجال.
وفي هذه الحالة أن تكون مسلمًا لا يستوجب دعوة أو واجبًا، أو التزامًا أخلاقيًا دينيًا، أو أي موقف إيجابي من الحقيقة الكونية. إنما يعني فقط الانتماء إلى مجموعة من البشر مختلفة عن مجموعة أخرى. إن الإسلام لم يكن مجرد أمة إنما هو على الأرجح دعوة إلى أمة «تأمر بالمعروف وتنهى عن المنكر»13. أي تؤدي رسالة أخلاقية. وإذا نحن أغفلنا المكون السياسي للإسلام وقصرناه على النزعة التصوفية الدينية، فإننا بذلك نكرِّس صامتين التبعية والعبودية. وفي المقابل، إذا تجاهلنا المكون الديني في الإسلام نتوقف عن أن نكون قوة أخلاقية. فهل يهم بعد ذلك إذا كانت الإمبريالية تسمى بريطانية أو ألمانية أو إسلامية، ما دامت مجرد قوة قاهرة للشعوب والأشياء؟
من أجل مستقبل الإنسان ونشاطه العملي، يُعنى الإسلام بالدعوة إلى خلق إنسان متسق مع روحه وبدنه، ومجتمع تحافظ قوانينه ومؤسساته الاجتماعية والاقتصادية على هذا الاتساق ولا تنتهكه. إن الإسلام هو ـ وينبغي أن يظل كذلك ـ البحث الدائم عبر التاريخ عن حالة التوازن الجُوَّاني والبرَّاني. هذا هو هدف الإسلام اليوم، وهو واجبه التاريخي المقدر له في المستقبل.
إن المشكلات التي نُعالجها في هذا الكتاب تتزامن بشكل ما مع الملامح التي تميز الوضع التاريخي الراهن، وأعني به: انقسام العالم إلى معسكرين متصادمين على أساس من صراع أيديولوجي. إن المواجهة بين الأفكار تنعكس على الواقع بوضوح لم يسبق له مثيل، متخذة أشكالاً عملية محددة تحديدًا صارمًا. ومن الأسف الشديد، أن هذا الاستقطاب يتعاظم يومًا بعد يوم. ويبرز الآن أمامنا عالمان منقسمان، حتى النخاع، سياسيًا وعقائديًا ووجدانيًا. إننا نشاهد بأعيننا تجربة تاريخية رهيبة عن ازدواجية عالم الإنسان. ولكن لا يزال هناك جزء من العالم غير متأثر بهذا الاستقطاب، غالبيته تتكون من دولة مسلمة. وهذه الظاهرة لم تأت بالمصادفة. فالإسلام مستقل من الناحية الأيديولوجية ـ غير متحيز ـ وإنه لكذلك بحكم طبيعته.
إن عملية الاستقلال السياسي والعقائدي للدول المسلمة سوف تستمر، ولن يكون الانفكاك سياسيًا فحسب، وإنما ستتبعه مطالب حاسمة للتخلص من النماذج والتأثيرات الأجنبية، سواء كانت شرقية أو غربية. ذلك هو الوضع الطبيعي للإسلام في عالم اليوم14.
كان على الإسلام الذي يحتل موقعًا وسطًا بين الشرق والغرب، أن يصبح على وعي برسالته الخاصة. والآن، وقد أصبح من البين أكثر وأكثر أن هذه الأيديولوجيات المتضاربة بأشكالها المتطرفة ـ لا يمكن فرضها على الجنس البشري، وأنها يجب أن تتجه إلى مركّب جديد وموقف وسطي جديد ـ نود أن نبرهن على أن الإسلام يتسق مع هذا الأسلوب الطبيعي من التفكير، وأنه التعبير الأكثر تناغمًا معه. وكما كان الإسلام في الماضي «الوسيط» الذي عبرت من خلاله الحضارات القديمة إلى الغرب، فإن عليه اليوم مرة أخرى ـ ونحن في عصر المعضلات الكبر? والخيارات ـ أن يتحمل دوره «كأمة وسط» في عالم منقسم. ذلك هو معنى الطريق الثالث، طريق الإسلام.
وأخيرًا، أود أن أختم بكلمات قليلة عن هذا العمل نفسه. فهذا الكتاب مقسم إلى قسمين رئيسين: يناقش القسم الأول منه مسألة الدين بصفة عامة، أما القسم الثاني فيتناول الإسلام، أو أكثر دقة ناحية من نواحيه، وهي: الثنائية.
وأكرر، مرة أخرى، أن هذا الكتاب ليس في اللاهوت ولا مؤلفه من رجال اللاهوت. إنه على الأرجح محاولة ترجمة الإسلام إلى اللغة التي يتحدث بها الجيل الجديد ويفهمها. من هـذا المنطلق قد يتطرق القصور أو الخلل، فلا توجد ترجمة كاملة مبرأة من العيوب.

ملاحظـــات

كتاب «الإسلام بين الشرق والغرب» ليس كتاب لاهوت، وإنما هو كتاب يتناول عقائد الإسلام ومؤسساته وتعاليمه، بقصد اكتشاف موقع الإسلام في إطار الفكر العالمي. إنه ليس نظرة للإسلام من الداخل، وإنما على الأرجح نظرة من الخارج. بهذا المعنى، فإن موضوع الكتاب ليس في أساسه عن الإسلام كمعلِّم، بل عن الإسلام كنظرة على العالم.
يشتمل الكتاب على قسمين رئيسين يحمل القسم الأول عنوان: المقدمات، ويتناول موضوع الدين بصفة عامة، أما القسم الثاني من الكتاب فإنه مخصص للإسلام، أو بدقة أكثر لواحدة من خصائص الإسلام، وأعني بها «الثنائية».
المقدمات هي في الحقيقة مناقشة للإلحاد والمادية. أما الفصول الستة التالية، فإنها تناقش موقف كل من الدين والإلحاد من قضية أصل الإنسان والقضايا الأخرى المتصلة بها، أعني قضية التطور وقضية الخلق، على النحو التالي:
فصل 1: الخلق والتطور.
فصل 2: الثقافة والحضارة.
فصل 3: ظاهرة الفن.
فصل 4: الأخلاق.
فصل 5: الثقافة والتاريخ.
فصل 6: الدراما والطوبيا.
والنظرية هي أنه بحكم المنطق الداخلي للأشياء يتوازى كل من التطور والحضارة والعلم والطوبيا مع الإلحاد، بينما يتوازى الخلق والثقافة والفن والأخلاق مع الدين.
إن التطور بطبيعته، وبصرف النظر عن درجته في التعقيد أو الحقبة الزمنية التي قضاها، لم يستطع أن ينتج إنسانًا وإنما مجرد حيوان مثالي، أو أنه جُعل كذلك لكي يصبح عضوًا في مجتمع.
إن الاشتراكية باعتبارها نتيجة عملية واجتماعية للمادية لا تتعامل مع إنسان، بل على الأرجح مع تنظيم حياة الحيوان الاجتماعي.
إن الإنسان بصفة أساسية هو عنصر روحي وليس عنصرًا بيولوجيًا أو اجتماعيًا، ولا يمكن أن يوجد إلا بفعل الخلق الإلهي. ومن ثم، فإذا لم يكن هنالك إله فلن يوجد إنسان، وإذا لم يوجد إنسان فلن توجد ثقافة، إنما فقط الحاجات وما يشبع هذه الحاجات، بمعنى آخر حضارة فحسب.
إن الإلحاد يقرُّ العلم والتقدم15. بينما ينطوي في جوهره على إنكار للإنسان، وللسبب نفسه ينكر الإنسانية والحرية وحقوق الإنسان. إن التناقض بين الثقافة والحضارة يقوم في الواقع على تعارض أساسي بين الضمير والعقل، بين الوجود والطبيعة، أو على المستوى العملي بين الدين والعلم.
كل ثقافة مؤمنة في جوهرها، وكل حضارة ملحدة. وقياسًا على ذلك، فإن العلم بينما لا يؤدي إلى الإنسانية وليس بينه وبين الثقافة ـ من حيث المبدأ ـ شيء مشترك، فإن الدين في حد ذاته لا يؤدي إلى التقدم. وبالتوسع في هذا التحليل وتعميقه، فإن القسم الأول من الكتاب يؤكد هذه الازدواجية الشاملة للعالم الإنساني متمثلة في تلك التناقضات المستعصية بين الروح والجسم، بين الدين والعلم، بين الثقافة والحضارة. هذه النظرة إلى العالم تعكس ما يُدعى بالمستوى المسيحي لوعي الإنسانية.
الاشتراكية تعبير عن المستوى نفسه للوعي. فالمأزق نفسه مطروح، فقط الاختيار هو المختلف، والاشتراكية اللامسيحية هي مقلوب المسيحية. فالقيم الاشتراكية هي قيم مسيحية مصحوبة بعلامة نفي، في الحقيقة هي بدائل معكوسة: فبدلاً من الدين نجد العلم، وبدلاً من الفردية نجد المجتمع، وبدلاً من الإنسانية نجد التقدم، وبدلاً من التنشئة نجد التدريب، وبدلاً من الحب نجد العنف، وبدلاً من الحرية نجد الضمان الاجتماعي، وبدلاً من حقوق الإنسان نجد حقوق المجتمع، وبدلاً من مملكة الله نجد مملكة الأرض.
هل يستطيع الإنسان التغلب على هذا التناقض: إما هذا وإما ذاك، إما السماء وإما الأرض، أم أن الإنسان محكوم عليه أن يظل مشدودًا إلى الأبد بين الاثنين؟ هل هناك وسيلة ما يمكن بواسطتها للعلم أن يخدم الدين والصحة والتقوى والتقدم والإنسانية؟ هل يمكن لطوبيا مملكة الأرض أن يسكنها أناس بدلاً من أفراد مجهولي الهوية بلا وجوه، وأن تتمتع بملامح «مملكة الله» على الأرض؟
إن القسم الثاني من هذا الكتاب مكرّس لهذا السؤال. والجواب: نعم، في الإسلام. فالإسلام ليس مجرد دين أو طريقة حياة فقط، وإنما هو بصفة أساسية مبدأ تنظيم الكون. لقد وُجد الإسلام قبل الإنسان، وهو كما قرر القرآن بوضوح المبدأ الذي خُلق الإنسان بمقتضاه16. ومن ثم نجد انسجامًا فطريًا بين الإنسان والإسلام، أو كما يسميها هذا الكتاب تطابق الإنسان مع الإسلام.
فكما أن الإنسان هو وحدة الروح والجسد، فإن الإسلام وحدةٌ بين الدين وبين النظام الاجتماعي، وكما أن الجسم في الصلاة يمكن أن يخضع لحركة الروح، فإن النظام الاجتماعي يمكن بدوره أن يخدم المثل العليا للدين والأخلاق. هذه الوحدة، الغريبة عن المسيحية وعن المذهب المادي معًا، ميزة في الإسلام بل هي من أخص خصائص الإسلام.
هذه الفكرة التي نحن بصددها يجري بحثها في القسم الثاني من الكتاب، خلال مناقشة سلسلة من الموضوعات في مجالات الدين والقانون والثقافة والتاريخ السياسي. يبدأ هذا القسم بمقارنة بين رسالات موسى وعيسى ومحمد (عليهم الصلاة والسلام)، وهي تمثل إجابات مبدئية ثلاثة لمواجهة الجنس البشري للتاريخ، في حين أن القرآن مركب فريد يجمع بين واقعية «العهد القديم» ومثالية «العهد الجديد».
في الفصل الثامن هناك تحليل لأعمدة الإسلام الخمسة الرئيسية حيث تحتل الصلاة عموده المركزي.
إن الصلاة في الحقيقة خلاصة الإسلام ككل، إنها شفرته أو صيغته الكودية. ومرجع ذلك أن الصلاة تجمع بين مبدأين في إطار واحد يُعتبران حسب النظرة المسيحية متناقضين لا يلتقيان، أعني بذلك الوضوء والصلاة. هذان المبدآن يذهبان عميقًا في بنية الإسلام. إن العقلانية التي ترفض الرؤيا الجوَّانية، والرؤيا الجوانية التي تستبعد المدخل العقلاني، ينتهكان «مبدأ التوازن في الصلاة». إن أي تطرف أحادي الجانب في هذا الصدد يعتبر هبوطًا إلى مستوى الوعي المسيحي، انتهاكًا لمحور الإسلام المركزي. وإذا كان الإسلام يمثل إمكانات الإنسان الفطرية، فلا بد أن يكون له ظهور ما سواء على شكل ناقص أو في شذرات هنا وهناك حيثما وُجد متدينون يؤمنون ويعملون، أي حيث لا ينسى المتدينون دورهم في هذا العالم17. لقد لاحظ المؤلف أعراض هذه الظاهرة خصوصًا في العالم الأنجلوساكسوني.
وينتهي الكتاب بمقال عن الاستسلام لله باعتباره روح الإسلام.
علي عزت بيجو?يتش


القسم الأول
مقدمات: نظرات حول الدين


الفصل الأول
الخلـق والتطــور


«ليس الإنسان مفصَّلاً على طراز داروين ولا الكون مفصلاً على طراز نيوتن».



داروين ومايكل أنجلو

قضية أصل الإنسان هي حجر الزاوية لكل أفكار العالم. فأي مناقشة تدور حول كيف ينبغي أن يحيا الإنسان، تأخذنا إلى الوراء إلى حيث مسألة «أصل الإنسان». وفي ذلك تتناقض الإجابات التي يقدمها كل من الدين والعلم، كما هو الشأن في كثير من القضايا.
ينظر العلم إلى أصل الإنسان كنتيجة لعملية طويلة من التطور ابتداء من أدنى أشكال الحياة، حيث لا يوجد تميز واضح بين الإنسان والحيوان. وتتحدد النظرة العلمية إلى الكائن البشري باعتباره إنسانًا ببعض الحقائق المادية الخارجية: المشي قائمًا، صناعة الأدوات، التواصل بواسطة لغة منطوقة مفصلة. الإنسان هنا ابن الطبيعة ويبقى دائمًا جزءًا منها.
على الجانب الآخر، يتحدث الدين والفن عن خلق الإنسان، والخلق ليس عملية وإنما فعل إلهي.. ليس شيئًا مستمرًا وإنما فعل مفاجئ.. فعل أليم مفجع.
وسواء كان الإنسان نتاج التطور أو كان مخلوقًا، فإن السؤال يظل قائمًا: ما هو الإنسان؟ وهل الإنسان جزء من العالم أو شيء مختلف عنه؟
يقول الماديون: إن الإنسان هو الحيوان الكامل «L’homme Machine»، وإن الفرق بين الإنسان والحيوان إنما هو فرق في الدرجة وليس في النوع، فليس هناك جوهر إنساني متميز18. الذي يوجد فحسب، «فكرة تاريخية واجتماعية محددة عن الإنسان» و«التاريخ الاقتصادي والاجتماعي وحده هو التاريخ الذي يوجد على الحقيقة»19.
«إن الإنسان نظام (System) كغيره من النظم في الطبيعة، يخضع بدوره لقوانين الطبيعة الحتمية العامة»20. وتطور الإنسان متأثر بحقيقة موضوعية خارجية ـ هي العمل. أو كما قال فردريك إنجلز:
«إن الإنسـان نتـاج بيئته وعمـله». وما خـلق الإنسـان إلا عمـلية بيولـوجية خارجية تحـددها حقائق روحية خـارجية. فاليد تسـبب وتدعـم تطــور الحيــاة النفسية... «فاكتشافهـا مع اكتشاف اللغة حدد نهاية التاريخ الحيواني وبداية التاريخ الإنساني»21.
هذه الأفكار تبدو مقنعة، ولكن الذي لا يبدو فيها بوضوح أنها في الوقت نفسه إنكار جذري للإنسان.
في الفلسفة المادية يُفكك الإنسان إلى أجزائه التي تكونه، ثم يتلاشى في النهاية. وقد أوضح إنجلز أن الإنسان نتاج علاقات اجتماعية أو بدقة أكثر هو نتاج أدوات الإنتاج الموجودة. الإنسان ليس شيئًا يذكر ولا هو خَلَقَ شيئًا، بل على العكس، إنه مجرد نتاج حقائق معينة.
لقد أخذ «داروين» هذا الإنسان اللاشخصي بين يديه ووصف تقلبه خلال عملية «الاختيار الطبيعي» حتى أصبح إنسانًا قادرًا على الكلام، وصناعة الأدوات، يمشي منتصبًا. ثم يأتي علم البيولوجيا ليستكمل الصورة، فيرينا أن كل شيء يرجع إلى الأشكال البدائية للحياة والتي هي بدورها، عملية طبيعية كيميائية.. لعب بالجزيئيات. أما الحياة والضمير والروح فلا وجود لها، وبالتالي ليس هناك جوهر إنساني.
فإذا تركنا جانبًا ذلك النموذج العلمي الحاد، وهو نموذج يسهل فهمه ـ وإن كان باعثًا على الكآبة ـ إذا تركنا هذا جانبًا لنتحول إلى كنيسة «سيكستين» لنتأمل في داخلها لوحات «مايكل أنجلو» الجصّية التي تمثل تاريخ الإنسان منذ هبوطه إلى الأرض حتى يوم القيامة، لأصابنا العجب من معاني هذه الصور، ولتساءلنا: هل تحتوي هذه الصور بالفعل على أي حقيقة عن الموضوع العظيم الذي تصوره؟ فإذا كان ذلك صحيحًا، فما هي هذه الحقيقة؟... وبدقة أكثر: بأي معنى يمكن أن تكون هذه الصورة حقيقية على الإطلاق؟
إن الدراما الإغريقية، ورؤيا «دانتي» في الجنة والجحيم، والأغاني الدينية الإفريقية، واستهلال «فاوست» في السماء، والأقنعة الميلانيزية، والصور الجصية اليابانية القديمة، والرسوم الحديثة ـ جميع هذه الأمثلة إذا أخذت بدون تنظيم معين، فإنها جميعًا تحمل في ثناياها شهادة واحدة. فمن الواضح البين أنه لا علاقة لها بإنسان «داروين»، ولا يمكن بحال من الأحوال أن يجمح بنا الخيال لنظن أنها من إنتاج الطبيعة المحيطة. أي نوع من المشاعر تلك التي تنطوي عليها ديانة الخلاص؟ وماذا يعني هذا التعبير المأساوي؟ وأي شيء مأساوي يمكن أن يكون في حياة تتألف من مجرد تبادل بين كائن حي وبين الطبيعة؟ وماذا رأى «إرنست نايز?ستني» بعين عقله عندما صور جحيم دانتي؟ لِـمَ يوجد خوف بين كل شيء حي، ما دام الإنسان والحياة هما ثمرة الطبيعة الأم؟
هذه الأسئلة تجعلنا نتشكك فيما إذا كانت الصورة التي رسمها العلم كاملة؟ إن العلم يعطينا صورة فوتوغرافية دقيقة للعالم، وإن كانت تفتقر إلى بُعد جوهري للواقع. حيث يتميز العلم بفهم طبيعي خاطئ لكل ما هو حي وكل ما هو إنساني. إنه بمنطقه التحليلي المجرد يجعل الحياة خِلوًا من الحياة، ويجعل الإنسان خلوًا من الإنسانية. إن العلم في علاقته بالإنسان ممكن فقط، إذا كان الإنسان حقًا جزءًا من العالم أو نتاجًا له. بمعنى آخر، أن يكون شيئًا. وعلى عكس ذلك، الفن ممكن فقط إذا كان الإنسان مختلفًا عن الطبيعة، إذا كان غريبًا فيها، إذا كان هوية متميزة، فكل الفنون تحكي قصة متصلة لغربة الإنسان في الطبيعة.
وهكذا، فإنه فيما يتعلق بالسؤال عن أصل الإنسان، يقف العلم والفن على طريق تصادم قطعي، فالعلم يُحصي الحقائق التي تؤدي بطريقة عنيدة إلى الاستنتاج بأن الإنسان قد تطور تدريجيًا من حيوان إلى إنسان. أما الفن، فإنه يرينا الإنسان في صورة مثيرة قادمًا من عالم مجهول. العلم يشير إلى «داروين» وتركيبته الجهنمية، أما الفن فيشير إلى «مايكل أنجلو» وشخوصه الرائعة على سقف كنيسة سيكستين22.
إن داروين ومايكل أنجلو يمثلان فكرتين مختلفتين عن الإنسان وحقيقتين متعارضتين عن أصله، ولن ينتصر أحدهما على الآخر، لأن أحدهما مُدعم بعدد هائل من الحقائق يستحيل تفنيدها، بينما الآخر مستقر في قلوب جميع البشر.
يمكن أن توجد حقيقتان متعارضتان عن الإنسان دون سائر الكائنات، وامتزاجهما معًا هو الذي يمكن أن يعطينا الصورة الكاملة والحقيقية عن الإنسان.
إن القول بأن الإنسان (باعتباره كائنًا بيولوجيًا) فيه طبيعة حيوانية، جاء عن طريق الدين قبل «داروين» وقبل «دي لامارك» de Lamarck، فالدين يذهب إلى أن الحيوانية جانب من جوانب الإنسان. وإنما يكمن الفرق في مدى شمولية هذا الجانب. فطبقًا للعلم: الإنسان ليس أكثر من حيوان ذكي، وطبقًا للدين: الإنسان حيوان مُنح شخصية ذاتية.
لنتذكر أن كلمة «إنسان» لها في عقولنا معنى مزدوج، فنقول: «نحن أناس» بمعنى أننا مذنبون ضعفاء. ونقول: «لنكن أناسا» للتذكير بأننا كائنات أعلى وأن علينا التزامات أعلى، وأن واجبنا ألا نكون أنانيين وأدنياء. ويقول المسيح عليه السلام معاتبًا القديس بطرس: «إنك تفكر فقط في الإنسان» معطيًا الأولوية لما هو إلهي.
فالمصطلحان «المذهب الإنساني» و«الإنسانية» كلاهما مشتق من كلمة إنسان، وينطويان على دلالة أخلاقية سامية. والمعنى المزدوج للأفكار المتعلقة باسم الإنسان هو نتيجة ازدواجية الطبيعة الإنسانية، جاء أحد جانبيها من الأرض وجاء الآخر من السماء.
ولقد دأب الماديون على توجيه نظرنا إلى الجانب الخارجي للأشياء. فيقول «إنجلز»: «إن اليد ليست عضو العمل فقط، وإنما هي أيضًا نتاج العمل.. فمن خلال العمل اكتسبت اليد البشرية هذه الدرجة الرفيعة من الإتقان الذي استطاعت من خلاله أن تنتج لوحات «رافايللو» Rafaello، وتماثيل «ثور?الدسن» Thorvaldsen، وموسيقى «باجانيني» Paganini»23.
إن ما يتحدث عنه «إنجلز» هو استمرارية النمو البيولوجي وليس النمو الروحي. وفن التصوير عمل روحي وليس عملاً تقنيًا. فقد أبدع «رافائيل» لوحاته ليس بيده وإنما بروحه. وكتب «بتهو?ن» أعظم أعماله الموسيقية بعد أن أصيب بالصمم. إن النمو البيولوجي وحده حتى لو امتد إلى أبد الآبدين، ما كان بوسعه أن يمنحنا لوحات «رافائيل»، ولا حتى صور الكهوف البدائية التي ظهرت في عصور ما قبل التاريخ. هنا نحن أمام جانبين منفصلين من وجود الإنسان.
إن الكائن الإنساني ليس مجرد مجموع وظائفه البيولوجية المختلفة. كذلك الوضع بالنسبة للوحة الفنية، لا يمكن تحليلها إلى كمية الألوان المستخدمة فيها، ولا القصيدة إلى الألفاظ التي تكوِّنها. صحيح أن المسجد مبني من عدد محدد من الأحجار ذات شكل معين وبنظام معين، ومن كمية محددة من الملاط والأعمدة الخشبية، إلى غير ذلك من مواد البناء.. ومع ذلك، فليست هذه كل الحقيقة عن المسجد، فبعد كل شيء هناك فرق بين المسجد وبين معسكر حربي.
من الممكن أن تكتب تحليلاً لغويًا كاملاً لقصيدة من قصائد «جوته»، ومع ذلك لا تقترب خطوة واحدة من جوهر القصيدة. والقاموس اللغوي يحتوي على جميع كلمات اللغة وهو بالغ الدقة، وقد لا تحتوي قصيدة ما مكتوبة باللغة نفسها إلا على عدد قليل من كلمات القاموس، ولكن القاموس يفتقر إلى حبكة القصيدة، كما تحمل القصيدة معنى وجوهرًا لا يمكنه الوصول إليهما.
إن علم الحفريات وعلم هيئة الإنسان وعلم النفس، كلها علوم تصف من الإنسان فقط الجانب الخارجي الآلي الذي لا معنى له. الإنسان مثله كمثل اللوحة الفنية والمسجد والقصيدة، أكثر من مجرد كمية ونوعية المادة التي تكونه. الإنسان أكثر من جميع ما تقوله عنه العلوم مجتمعة.
المثالية الأصلية
طبقًا لنظـرية التطور، كان الأب الأعلى لأكثر أنـواع البشر بدائية هو نوع من أكثر أنـواع الحيوان تقدمًا. ولكننا إذا ذهبنا نقارن بين الإنسان البدائي وبين أكثر أنواع الحيوان تقدمًـا، لوجـدنا أن هناك فــرقًا جوهريًا ملازمًا. انظر مثلاً إلى قطيع من الحيوانات وهـي تبحـث عن الطعـام وتتصارع من أجـل البقاء، ثم انظـر إلى إنسـان بدائـي خـائف مشـوش بمعتقداته ومحرماته الغريبة، أو غارقٍ في أسراره ورموزه الغامضة. هـذا الفـرق بين المجموعتين لا يمكن رده إلى مجرد اختلاف في مراحل التطور فحسب.
إننا نقول إن الإنسان قد تطور، وهذا صحيح، ولكنه يصدق فقط بالنسبة لتاريخه البشري الخارجي. الإنسان كذلك مخلوق، وقد انصبَّ في وعيه ليس فقط أنه مختلف عن الحيوان، ولكن أيضًا أن معنى حياته لا يتحقق إلا بإنكار الحيوان الذي بداخله. فإذا كان الإنسان هو ابن الطبيعة كما يقولون، فكيف تسنى له أن يبدأ في معارضة الطبيعة؟ وإذا تخيلنا تطور ذكاء الإنسان إلى أعلى درجة، فإننا سنجد أن حاجاته ستزداد من ناحيتي الكم والنوع، ولن يتلاشى شيء منها، فقط ستكون طريقة إشباع هذه الحاجات أكثر ذكاء وأفضل تنظيمًا. أما فكرة أن يضحي الإنسان بنفسه في سبيل الآخرين، أو أن يرفض بعض رغباته، أو أن يقلل من حدة ملذاته الجسدية، فكل هذا لا يأتي من ناحية عقله.
إن مبدأ وجود الحيوان هو المنفعة والكفاءة، وليس هذا هو الحال بالنسبة للإنسان، على الأقل فيما يتعلق بخاصيته الإنسانية المتميزة. وغرائز الحيوان أفضل مثل على مبدأ الكفاءة والمنفعة. فالحيوان لديه شعور دقيق بالوقت أفضل من شعور الإنسان. وهناك أمثلة كثيرة على ذلك، منها طيور الزرزور التي تتوقف عن تناول الطعام قبل الغروب بساعة. وينظم النحل عمله اليومي بدرجة من الدقة مدهشة، فمعظم الزهور تبث رحيقها بضع ساعات يوميًا في مواعيد معينة دقيقة يذهب فيها النحل لامتصاص الرحيق، فهو يتخير الوقت المناسب كما يتخير أفضل المواقع، ولتحديد الاتجاه يستخدم علامات مختلفة على الأرض، كما يقدر موضع الشمس في السماء. وعندما تتلبد السماء بالغيوم يكيف النحل نفسه باستقطاب ضوء الشمس من خلال السحب.. وهكذا هذه القدرات هي قدرات من هذا العالم. إنها تدعم الكائنات الحية وتجعلها قادرة على البقاء.
على عكس ذلك، نجد أن المبادئ الأخلاقية في كل من المجتمع المتحضر والمجتمع البدائي، تُضعف كفاءة الإنسان. فإذا كان لدينا نوعان من أنواع الكائنات على درجة واحدة من الذكاء، فإن النوع الذي لديه مبادئ أخلاقية سرعان ما ينقرض. ويعوض الإنسان عن قصوره في القوة ـ الناتج عن التزامه الخلقي ـ تفوقه في الذكاء إلى جانب قدرات أخرى مماثلة.
وأيًّا كان الأمر، فإن أصل الذكاء حيواني وليس إنسانيًا. دعنا نفتح مجموعة من القصص عن ذكاء الحيوان، فسنجد إلى جانب ألوان السلوك التي يمكن تفسيرها بأنها تقليد أو ارتباط آلي للصور ـ ألوانًا أخرى كثيرة من السلوك لا نتردد في الاعتراف بأنها سلوك ذكي. في هذا المجال، يمكن أن نخص بالذكر كل سلوك تبدو فيه فكرة صناعية سواء كان الحيوان قد صنع أداة بنفسه أو استخدم أداة صنعها الإنسان24.
قد يستخدم الشمبانزي عصاة للوصول إلى الموز، وقد يستخدم الدب حجرًا للوصول إلى فريسته.. وهكذا. ولقد جُمعت مادة علمية غزيرة عن كيف أن النحل والإوز والقرود تستقبل وترسل معلومات مختلفة من خلال الحوار أو التمثيل الحركي25. وقد جمع «د. بلير» Dr. Bler مدير حديقة حيوان نيويورك كثيرًا من الملاحظات الهامة عن ذكاء الحيوانات وقدرتها على استخدام الأشياء القريبة منها. وكان استنتاجه العام أن جميع الحيوانات قادرة على التفكير.
كذلك، فإن اللغة أيضًا تنتمي إلى الجانب الطبيعي الحيواني أكثر من انتمائها إلى الجانب الروحي للإنسان. فنحن، نجد شكلاً من الأشكال البدائية للغة عند الحيوان. اللغويات ـ بعكس الفنون ـ يمكن تحليلها علميًا، بل بواسطة أكثر المناهج الرياضية الدقيقة. وهذا يعطي اللغويات خصائص العلم، فموضوع العلم ممكن فحسب، إذا كان شيئًا خارجيًا26.
يوجد تناظر بين الذكاء والطبيعة وبين الذكاء واللغة. فكما أن الذكاء والمادة يساعد أحدهما في خلق الآخر، كذلك يفعل كل من الذكاء واللغة. فاللغة هي «يد المخ» أو كما يقرر برجسون: «إن وظيفة المخ تكمن في تحديد حياتنا الروحية في إطار ما هو نافع لنا من الناحية العملية»27.
بصفة عامة، ليس في الإنسان شيء غير موجود أيضًا في المستويات العليا من الحيوانات والفقاريات والحشرات. فهناك شعور وذكاء، ووسيلة أو أكثر من وسائل الاتصال، وهناك الرغبة في إشباع الحاجات، والالتحاق بمجتمع، وبعض أشكال الاقتصاد. بالنظر من هذه الزاوية يبدو الإنسان مشتركًا بشيء مع عالم الحيوان28. لكن ليس في عالم الحيوان شيء ما يشبه ـ حتى ولو بشكل بدائي ـ الدين أو السحر الدرامي، أو المحرمات، أو الفن، أو المحظورات الأخلاقية... إلى غير ذلك مما يحيط بحياة الإنسان سواء فيما قبل التاريخ أو في العصر الحديث. إن تطور الحيوانات قد يبدو منطقيًا متدرجًا يسهل فهمه، إذا قورن بتطور الإنسان البدائي الذي تستحوذ عليه محرمات ومعتقدات غريبة. فالحيوان عندما يذهب للصيد، يسلك سلوكًا منطقيًا عقلانيًا جدًا. إنه لا يدع أدنى فرصة متاحة إلا اقتنصها. هنا، لا مجال للمعتقدات الخرافية أو ما يشبه ذلك. تعامل النحل أعضاء مجتمعها التي لا فائدة فيها بقسوة بالغة. إنها تقذف بها بكل بساطة خارج الخلية. ويعتبر مجتمع النحل أفضل مثل على دقة التنظيم في الحياة الاجتماعية التي تخلو تمامًا مما نسميه عادة بالإنسانية: كحماية الضعيف والمعوَّق، والحق في الحياة، والتقدير، والاهتمام... إلخ.
بالنسبة للحيوان، تبدو الأشياء على ما هي عليه. أما بالنسبة للإنسان، فإن الأشياء لها عنده دلالات مُتخيلة، تكون أحيانًا أكثر أهمية في نظره من دلالاتها الواقعية. من اليسير أن تفهم منطق حيوان يقاتل من أجل البقاء، فماذا عن الإنسان البدائي؟ قبل الذهاب للصيد، كان على الصيادين البدائيين وعائلاتهم أحيانًا أن يُخضعوا أنفسهم لأنواع مختلفة من المحرمات كالصيام والصلوات، وأن يمارسوا رقصات خاصة، وأن تحدث أحلام معينة، وأن تُراعى علامات خاصة. وعندما تكون اللعبة على وشك الابتداء، تأتي سلسلة أخرى من الشعائر. حتى النساء في البيوت يخضعن لكثير من المحظورات إذا انتُهكت فإن بعثة الصيد قد تفشل وتتعرض حياة أزواجهن للمخاطر29. إننا نعرف أن الناس في المجتمعات البدائية كانوا يمثلون الحيوانات التي يأملون في قتلها قبل الشروع في الصيد، وكانوا يعتقدون أن لهذا التمثيل تأثيرًا حاسمًا على نجاح عملية الصيد، وهذا ما يسمى بـ«سحر الصيد». وكان الشباب يُقبَلون أعضاء في جماعة الصيد بعد إخضاعهم لطقوس معقدة. وقد وصف كل من «هوبرت» Hubert و«موس» Mauss هذه الطقوس التي تشتمل على ثلاث مراحل: طقوس للتطهير، وطقوس للترشيح، وطقوس للقبول. وهكذا، بينما كان الإنسان يرسم أو يصلي، كان الحيوان يشرع في مهمته بمنطق مُحكم: فهو يفحص الأرض، ويُنصت بعناية، ثم يتابع فريسته من الخلف.
على هذا النحو كان الحيوان صائدًا ممتازًا، كذلك كان الإنسان البدائي، ولكنه كان في الوقت نفسه، المخترع الذي لا يمل، صانع العبادات، والأساطير والمعتقدات الخرافية، والرقصات، والأوثان. كان الإنسان دائم التطلع إلى عالم آخر، عالم حقيقي أو مُتخيَّل. وليس هذا فرقًا في مراحل التطور، وإنما هو فرق في الجوهر.
كانت فكرة الزراعة إحدى الأفكار البارزة في تطور المجتمع الإنساني، وقد ارتبطت بها فكرة التضحية البشرية. يقول «هـ.ج. وِلْز» في كتابه «التاريخ الموجز للعالم»: «..يجب ألا تنسى أنها كانت ورطة سقط فيها العقل البدائي الطفولي الحالم، صانع الخرافات والأساطير، ورطة لا يمكن تفسيرها بمنطق مقنع. لكن منذ اثني عشر ألفًا إلى عشرين ألف سنة مضت، كان إنسان العصر الحجري الحديث عندما يحل موسم بذر البذور في الأرض يعمد إلى تقديم تضحية بشرية، ولم تكن التضحية بشخص قليل القيمة أو منبوذ في المجتمع، وإنما كان يُختار عادة من بين أحسن الشبان أو الفتيات، وكان يُعامل باحترام إلى درجة العبادة...»30. «لقد أظهرت هذه المجتمعات تطورًا عظيمًا في مجال التضحية البشرية في مواسم البذر والحصاد...»31، وفي مكان آخر من الكتاب يقول «هـ. ج. ولز»: «لقد جرت الحضارة الأزتية (Aztec) في المكسيك بصفة خاصة في بحور من الدماء، فقد كانت تقدم آلافًا من التضحيات البشرية كل عام.. وقد اشتملت على شق بطون الضحايا أحياء، ونزع قلوب حية لا تزال نابضة، إلى غير ذلك من الأعمال التي طغت على عقل وحياة ذلك الكهنوت العجيب. لقد تحولت الحياة العامة والمهرجانات القومية كلها إلى أعمال مروعة من هذا الطراز»32.
أما «جوستا? فلوبير» Gustave Flaubert، في كتابه «سلامبو» Slambo، فإنه يصف لنا كيف كان «القرطاجانيون» Carthginians عندما يلجأون للصلاة من أجل استنزال المطر يقذفون بأطفالهم في فم إلههم «مولوخ» Moloch الذي تتأجج فيه النيران. وبالنظر إلى هذه الأمثلة المروعة، من الخطأ استنتاج أن الناس كانوا حيوانات متوحشة. فنحن لم نرَ شيئًا مثل هذا عند الحيوانات. وقد يبدو في الأمر تناقض ظاهري، ولكن الأمثلة المطروحة إنما هي أنماط سلوكية ملازمة للإنسان تتعلق بمعاناته وضلاله، وهما أمران يتكرران إلى هذا اليوم في مأساة الجنس البشري، حيث تسلك الأمم كما يسلك الأفراد سلوكًا لا معقولية فيه، لا تدفع إليه غرائزهم وإنما تعصبات وأخطاء متأصلة فيهم.
لقد وُجدت التضحية في جميع الأديان بلا استثناء. وظلت طبيعتها غير مبررة بل غامضة. إنها في الحقيقة من نظام آخر ومن عالم آخر. وقد تأخذ التضحية في الديانات البدائية أشكالاً مروعة. ولكنها مع هذا الوصف تمثل خطًّا فارقًا ملموسًا مُوجعًا في مشهده، خطًّا فاصلاً بين العصر الحيواني المزعوم، وبين عصر الإنسان. فالتضحية إنما تمثل ظهور مبدأ جديد مناقض لمبدأ المصلحة والمنفعة والحاجات. المصلحة حيوانية، أما التضحية فهي إنسانية. المصلحة إحدى الأفكار الأساسية في السياسة والاقتصاد السياسي، أما التضحية فهي إحدى المبادئ الرئيسية في الدين والأخلاق.
قد تأخذ طرق التفكير اللاعقلانية عند الإنسان البدائي أشكالاً بالغة الغرابة: «من بين الأشياء العجيبة التي ظهرت في أواخر العصر الحجري الوسيط عادة تمزيق الإنسان لبدنه، فقد بدأ الناس في ذلك العصر تقطيع أجسامهم بأنفسهم حيث يجدعون أنوفهم وآذانهم وأصابعهم وغيرها، مُحملين هذه الأعمال دلالات من معتقداتهم الخرافية... ولا يفعل الحيوان شيئًا من هذا». هكذا انتهى «هـ.ج. ولز» إلى هذه الخلاصة33. قارن هذا بما يفعله الثعلب حينما يقع في المصيدة فيعض ساقه حتى يقطعها ليتمكن من الفرار. هذا عمل من أعمال العقل. أما ما يقوم به الإنسان البدائي من تمزيق لجسمه ـ فهو عمل لا معقولية فيه. إنه سمة خارجية تمامًا عن الإطار الحيواني34.
قد نستنتج من هذا خطأ: أنه قد طرأ على التطور شذوذ ما، أو أن التطور قد انتكس إلى الوراء، أو أن ظهور حيوانات بتعصبات مثالية يعوق عن التقدم.
ظاهرة التأرجح في أعلى قمة التطور التي تجعل الحيوان يبدو أكثر تقدمًا من الإنسان، يطلقون عليها «عقدة الإنسان البدائي». ولكن، حتى لو بدا لنا هذا غريبًا، فإن هذه العقدة هي التعبير عن تلك الخصوصية الجديدة الملازمة للإنسان، وهي مصدر كل تدين، كما هي مصدر الشعر والفن. وترجع أهمية هذه الظاهرة إلى أنها تشير بطريقتها الخاصة إلى أصالة ظهور الإنسان، كما تشير إلى التناقضات التي تكتنف هذا الظهور.
من السهل أن تؤدي بنا هذه الحقائق إلى استنتاج أن الحيوانات قد اكتسبت تغييرات أفضل خلال صعودها في سلم التطور، بينما الإنسان البدائي، وهو يتطلع إلى السماء مُكبلاً بالتزاماته الأخلاقية، لديه كل الظروف اللازمة لكي يتعثر تحت الأقدام. هذا الانطباع الكاسح عن تفوق الحيواني على الإنساني في فجر الإنسانية، سيتكرر مرة أخرى في الدعوة إلى تحطيم المثالية في سبيل التقدم.
خلال تلك الحقبة الطويلة التي تحرر فيها الإنسان من عالم الحيوان، يزعمون أن الاختلافات الخارجية (كالمشي قائمًا، ونمو اللغة والذكاء) استغرقت فترة طويلة من الزمن، وتتابعت في سلسلة من الأحداث الضئيلة التي يصعب ملاحظتها. وليس من الواضح ما إذا كان ذلك الكائن الذي اشتبه بالإنسان والقرد، وقد استخدم عصا لإطالة ذراعه حتى يصل إلى الطعام، أو نطق ببعض الأصوات بقصد التخاطب مع أقرانه، ليس من الواضح ما إذا كان ذلك الكائن إنسانًا أو قردًا. إن وجود أي نوع من العبادات أو المحرمات سوف يبدد الشك، فقد انتظر الحيوان لكي يتحول إلى إنسان حتى نقطة معينة من الزمن عندما بدأ يُصلي. ومهما تكن قيمة هذه الوجهة من النظر، فإن الفرق الحاسم بين الإنسان والحيوان ليس شيئًا جسميًا ولا عقليًا، إنه فوق كل شيء أمر روحي يكشف عن نفسه في وجود ضمير ديني أو أخلاقي أو فني. ومن ثم، فإنه لا يصح التسليم بأن ظهور الإنسان حدث في الزمن الذي بدأ يسير قائمًا، أو عندما تطورت يداه أو لغته أو ذكاؤه كما يقرر العلم، ولكن ارتبط ظهور الإنسان بظهور أول ديانة فيها محرمات.
أليس من السخرية حقًا أن الإنسان البدائي الذي استمتع منذ خمسة عشر ألف سنة مضت بالنظر إلى الزهور وبأشكال الحيوانات ثم رسم ذلك على جدران كهفه، كان من هذه الناحية، أقرب إلى الإنسان الحقيقي من «الأبيقوري» الذي يعيش فقط لإشباع متعه الجسدية ويفكر كل يوم في متع جديدة، أو الإنسان الذي يعيش اليوم في المدن الحديثة معزولاً في قفص من الأسمنت المسلح محرومًا من أبسط المشاعر والأحاسيس الجمالية.
يقول «أتكنسون» Atkinson في كتابه «القانون الأول» The First Law: «إن أنواعًا مختلفة من المحظورات شاعت بين الشعوب البدائية في كل أنحاء العالم. إن شيوع الحاجة الدائمة «للتطهر من الشر» والوقوع دائمًا في خطيئة لمس الأشياء المحظورة أو النظر إليها، قد ساعدنا في الحصول على بعض المعرفة عن وجود حياة بدائية. أما الفكرة العامة التي طغت أيضًا على عقول البدائيين، فكانت فكرة النفي من الوطن».
وهكذا، نشأ نظام كامل للمحظورات شمل أوجه الحياة البدائية المختلفة. وقد أطلق على هذا فيما بعد اسم «التابو» Taboos أو المحرمات، وكان «التابو» في الأصل حظرًا ذا طبيعة أخلاقية ظهر في وقت مبكر من حياة الشعوب البدائية.
إن الإنسان لا يسلك في حياته كابن للطبيعة، بل كمغترب عنها. شعوره الأساسي هو الخوف، إلا أنه ليس خوفًا بيولوجيًا كذلك الذي يستشعره الحيوان، إنما هو خوف روحي كوني بدائي موصول بأسرار الوجود الإنساني وألغازه. وقد أطلق عليه «مارتن هيدجر» Martin Heidegger «العامل الخالد الأزلي المحدِّد للوجود الإنساني». إنه خوف ممتزج بحب الاستطلاع والإعجاب والدهشة والنفور، تلك المشاعر المختلطة التي تكمن، على الأرجح، في أعماق ثقافتنا وفنوننا كلها.
إن وضع الإنسان البدائي وحده هو الذي يفسر لنا ظهور المحظورات، وأفكار النجاسة والسمو واللعنة والقداسة، وغير ذلك من أفكار مماثلة. فلو كنا حقًا أبناء هذا العالم، فلن يبدو لنا فيه شيء نجس ولا مقدس. فهذه أفكار مناقضة للعالم الذي نعرفه. وهي برهان على أن لنا أصلاً آخر لا نستطيع أن نتذكر شيئًا عنه. إن ردود أفعالنا القاصرة تجاه هذا العالم كما نعبر عنها من خلال الدين والفن، هي إنكار لفكرة العلم عن الإنسان. فلِمَ كان الإنسان دائم التعبير عن مخاوفه وإحباطاته من خلال الدين؟ لماذا؟ ومن أي شيء يبحث الإنسان عن الخلاص؟
إن هذا الجانب من الإنسانية الذي نحن بصدده (الخير والشر، والشعور بالفجيعة، والصراع الدائم بين المصلحة والضمير، والتساؤل عن وجودنا... إلى غير ذلك من أفكار) ـ هذا الجانب يظل دائمًا بدون تفسير عقلاني. من الواضح البين أن الإنسان لم يستجب للعالم حوله بالطريقة الداروينية.
حتى في أكثر أنواع الحيوانات تطورًا، لا نستطيع أن نجد أدنى أثر لعبادات أو محرمات، بينما نجد أن الإنسان حيثما ظهر يظهر معه الدين والفن. أما العلم، فإنه حديث النشأة نسبيًا. لقد كان الإنسان والدين والفن دائمًا في تلازم وثيق. ولكن لم يُكرس اهتمام لهذه الظاهرة التي تحمل في ثناياها إجابات عن بعض الأسئلة الحاسمة عن الوجود الإنساني35.
من وجهة النظر المادية، يبدو تاريخ الجنس البشري كعملية تقدم علماني36. ولكن لم يفسر لنا أحد لِمَ امتلأت حياة الإنسان البدائي بالعبادات والأسرار والمحظورات والاعتقادات؟ لماذا نسب الإنسان الحياة والشخصية لكل الأشياء المحيطة به من أحجار ونجوم وأنهار وغيرها37؟ ولماذا، على عكس ذلك، يحاول الإنسان الحديث أن يختزل كل شيء إلى ما هو مادي وآلي؟ إننا على مدى أربعة آلاف سنة مضت، نحاول أن نتخلص من كوابيس الإنسان البدائي دون أن نفهم طبيعتها ومصادرها.
إن ظاهرة الحياة الجوَّانية أو التطلع إلى السماء ـ وهي ظاهرة ملازمة للإنسان غريبة على الحيوان ـ هذه الظاهرة تظل مستعصية على أي تفسير منطقي، ويبدو أنها نزلت من السماء «نزولاً حرفيًا». ولأنها ليست نتاجًا للتطور، فإنها تقف متعالية عنه مفارقة له.
بعد دراسة لرسوم إنسان «النيندرتال» Neanderthal في فرنسا استنتج «هنري سيمل» Henri Simle أن الحياة النفسية للإنسان البدائي لا تختلف إلا قليلاً جدًا عن الحياة النفسية للإنسان المعاصر. «حتى رجل الكهف الذي عاش قبل سبعين ألف سنة مضت عانى من هذا «الدوار الميتافيزيقي» وهو مرض الإنسان الحديث38. من الواضح أن هذا ليس استمرارًا لتطور بيولوجي، ولكنه فصل من فصول المأساة التي كانت قد بدأت بمقدمة في السماء».
خلال الفترة الموصومة بالحيوانية السابقة على ظهور الإنسان، لم تظهر بادرة تشير إلى مرحلة تالية بها عبادات أو أخلاق بدائية. فحتى لو تخيلنا امتداد تلك الفترة إلى ما لا نهاية، يبقى ظهور العبادات والمحرمات غير ممكن. إن تطور الحيوانات اتجه نحو الكمال الجسمي والفكري ومنه إلى الذكاء الخارق والحيوان الأمثل، ثم إلى الإنسان الأمثل عند «نيتشه» وهو في الحقيقة الحيوان الكامل39. لقد كانت رؤية «نيتشه» «للسوبر مان» من إلهام «داروين». فالتطور من حيث هو حيواني وخارجي في جوهره ـ يتجاوز الإنسان، ويبقى بسيطًا ومنطقيًا لأنه يظل محدودًا في نطاق الطبيعة. إن الحيوان الأمثل هو نتيجة التطور، ومن حيث هو كذلك فإنه كائن بلا حياة جُوَّانية، بدون إنسانية أو مأساوية أو شخصية أو قلب... إنه القزم الخارق الذي خرج من أنبوبة اختبار الدكتور «فاوست»، كما أخرجته الطبيعة ولكن من خلال عملية أبطأ40.
لا شك أن الشاعر السو?يتي «?وزنسنسكي» كانت في عقله صورة مماثلة عندما كتب يقول: «إن كمبيوتر المستقبل سيكون من الناحية النظرية قادرًا على عمل كل شيء يقوم به الإنسان فيما عدا أمرين: أن يكون متدينًا وأن يكتب شعرًا»41.
كما أن الحيوانات ليست لديها فكرة عن المقدس أو الشر، فإنها لا تعلم شيئًا عن الجمال. واعتقاد العلماء بأن القرود يمكن أن ترسم ـ بناء على تجارب في هذا المجال ـ ثبت أنه اعتقاد خاطئ. وأن ما قامت به القرود إنما هو مجرد محاكاة للإنسان. فما يزعمون أنه «فن القرود»42 لا وجود له. وعلى العكس، نجد أن إنسان الكهوف عرف كيف يرسم وكيف ينقش على الجدران وقد وجدت رسومه في كهوف بالصحراء، وفي «ألتاميرا» Altamira بإسبانيا، وفي «لاسكو» Lascau بفرنسا، وحديثًا في «ماشكا» ببولندا. وكثير من هذه الصور يُعتقد أنها ترجع إلى أكثر من ثلاثين ألف سنة مضت. وقد اكتشفت مجموعة من علماء الآثار منذ فترة بعض الأدوات الموسيقية صُنعت منذ عشرين ألف سنة بالقرب من مدينة «شيرنيجوف» بأوكرانيا.
إن رغبة الإنسان في تجميل نفسه، أقدم وأعجب من حاجته لتغطية جسمه وحمايته. هذه الحقيقة يمكن تتبعها من عصور ما قبل التاريخ حتى اليوم. فملابسنا ليست فقط للحماية، إنها تعكس العصر الذي نعيش فيه والجماعة التي ننتمي إليها. لقد أصبحت أزياؤنا صورًا وشعرًا. قد يكون فراء الحيوانات وريشها شديد الجمال، ولكن خلف هذا الجمال هناك دائمًا وظيفة. وفي أغاني الإنسان البدائي وتمثيله ليس من الممكن التمييز بين الفن والعبادة. فقد كان أول تمثال نُحت من الحجر وثنًا معبودًا.
لقد توجه الإلهام الديني توجهًا خاطئًا، فأبدع تلك التماثيل الرائعة للآلهة والأقنعة التي وجدت في جزر المحيط الهادي وفي المكسيك وفي ساحل العاج، وتعتبر هذه الأشياء اليوم أمثلة جيدة على الفن التأثيري. إن جميع ما يسمى بالفنون التشكيلية هو فن وثني في أصله. ولعل في هذا تفسيرًا لحساسية الإسلام، وبعض أديان أخرى لا تميل إلى التجسيد، تجاه هذا اللون من أشكال الفنون. ويبدو أنه من الضروري أن نرجع إلى عصور ما قبل التاريخ لكي نفهم جذور الفن في الدين، وكيف أن الدين والفن والأخلاق البدائية جميعًا ذات مصدر واحد: هو شوق الإنسان إلى عالم مجهول.
إن اختلاف الإنسان عن الحيوان يمكن أن يُشاهد أيضًا في تمرد الإنسان، فالحيوان لا يتمرد على مصيره الحيواني. الإنسان وحده هو الذي يتمرد، إنه الحيوان الوحيد الذي يرفض أن يكون حيوانًا43. هذا النوع من التمرد في جوهره عمل إنساني، نراه أيضًا في المجتمعات المتقدمة حيث تحاول الحضارة ـ وهي حيوانية في أصولها ـ تطبيق بعض الإجراءات غير الإنسانية في الحياة مثل (التنظيم، والتجريد من الشخصية الفردية، والتكافؤ العام، والتماثل، وزي الجماهير، وحكم المجتمع فوق الفرد... إلى غير ذلك)44.
لقد اكتشف «يوهان هُويزنجا» ظاهرة أخرى هي اللعب؛ فالحيوانات تلعب، لا أن وراء لعبها احتياجات بيولوجية كاللعب الجنسي أو لتعليم الصغار... وهكذا، إنه لعب غريزي وظيفي. أما لعب الإنسان فهو لعب حر، لعب غير ملتزم، يتضمن دائمًا وعيًا باللعب مما يعطيه معنى روحيًا من الجدية والرزانة، أو «استهداف ما لا هدف له».
وهناك نوع خاص من اللعب يسمى «البوتلاتش» Potlatch، وهي ظاهرة عامة في الحضارات القديمة. إنها بطبيعتها ظاهرة غير عقلانية، لااقتصادية (ضد النفعية) شأنها في ذلك شأن الفن البدائي والأخلاق البدائية بما تنطوي عليه من محرمات وأفكار عن الخير والشر. وقد توسع «هويزنجا» في هذا الموضوع. فقد اكتشف شكلاً نمطيًا من البوتلاتش عند قبيلة من قبائل الهنود الحمر، هي قبيلة «الكواكيوت» Kawakiut، وسماه «مهرجان الهدايا». وهو مهرجان كبير تقوم فيه مجموعة بمنح المجموعة الأخرى هدايا كبيرة كثيرة. وخلال فترة محددة يتكرر المهرجان حيث تقوم المجموعة الأخرى برد هذه الهدايا... هذه الروح، روح العطاء تخترق حياة القبيلة كلها في جميع مظاهرها، في عباداتها، وقانونها، وأعرافها، وفنـونها. وفي مهرجـان الهدايا هذا استعراض للتفوق، ولا يكون هذا بمجرد تقديم الهدايا، ولكن الأكثر إثارة هو تحطيم هذه الهدايا، للبرهنة على أنهم يستطيعون أن يعيشوا بدونها (في غنى عنها). ويعزز هذا العمل دائمًا نوع من المنافسة، فإذا حطم رئيس القبيلة إناء نحاسيًا صغيرًا، أو أشعل النار في كومة من البطاطين، أو كسر عصاة، فإن على مُنافسه أن يحطم أشياء متساوية في القيمة على الأقل ما لم تكن أكثر قيمة. هذه المنافـسة التي تبلغ ذروتها في تحطيم الشـخص لممتلكاته الخاصة برزانة وهدوء ـ موجودة في أنحاء كثيرة من العالم. فقد وصف «مارسيل موس» Marcel Mauss مثل هذه التقاليد عند شعوب الملايا في كتابه: «Essai sur le Don»، وقد أثبت وجود تقاليد مماثلة في الحضارات الإغريقية والرومانية والجرمانية القديمة. وقد استطاع «جرانيت» Granet أن يحدد أنواعًا من الهدايا التنافسية وتحطيم الأشياء في تقاليد الصين أيضًا.
لقد وُجدت ممارسة «البوتلاتش» أو «مهرجانات الهدايا» هذه في بلاد العرب قبل الإسلام تحت اسم «المعاقرة». ويؤكد «موس» أن ملحمة «مهابهاراتا» Mahabharata ليست أكثر من تاريخ مهرجان هائل للبوتلاتش... إننا أمام عالم ليس أكبر همه حياته اليومية وما فيها من مصالح وسلع نافعة. ومقدار علمي أن علم الأعراق البشرية «Ethnology» يبحث عن تفسير «البوتلاتش» غالبًا في السحر والصور الأسطورية، فالمنافع المادية ليست موضوع بحثه45. إن تحطيم السلع، واللامبالاة بالأشياء المادية النافعة، وتقديم المبادئ على الأشياء ـ ولو ظاهريًا ـ كلها أمور تخص الكائنات الإنسانية وحدها، ولا يوجد شيء من هذا ولا مسحة منه في عالم الحيوان.
حتى وقت قريب، كانت نظرية «داروين» تُعتبر هي التفسير النهائي لأصل الإنسان، مثلما كان يُعتقد أن نظرية «نيوتن» هي النظرية النهائية بالنسبة للكون. ولكن لما أصبحت فكرة «نيوتن» الميكانيكية عن الكون مشكوكًا في صحتها، كذلك أصبحت نظرية «داروين» عن الإنسان في حاجة إلى تجديد. فنظرية التطور لم تستطع أن تفسر بطريقة مقنعة ظهور التدين في الحياة البشرية، ولا وجود هذه الظاهرة في العصور الحديثة. لماذا يصبح الناس نفسيًا أقل شعورًا بالاكتفاء عندما تتوافر لهم متع الحياة المادية أكثر من ذي قبل؟ لماذا تزداد حالات الانتحار والأمراض العقلية مع ارتفاع مستويات المعيشة والتعليم؟ ولماذا لا يعني التقدم مزيدًا من الإنسانية أيضًا؟ إن العقل ما إن يقبل برؤية «داروين» و«نيوتن» وهي رؤية محددة شديدة الوضوح يصعب عليه رفضها. فعالم «نيوتن» ثابت ومنطقي ودائم، وكذا إنسان «داروين» بسيط ذو بعد واحد، إنه يكافح من أجل البقاء، يُشبع حاجاته وأهدافه من أجل عالم وظيفي. لكن «أينشتين» هدم وَهْم «نيوتن». كما أن الفلسفة التشاؤمية وإخفاق الحضارة يفعل الشيء نفسه بصورة الإنسان الدارويني.
الإنسان متعذر فهمه، غير راض، معذب بالخوف والشك ـ ويوشك «أينشتين» أن يَصِمَه بالالتواء. إن فلسفة الإنسان التي وقعت لفترة طويلة تحت نفوذ رؤية «داروين» ذات الخطوط المستقيمة، تنتظر الآن أينشتين آخر ليطيح بها. والفكرة المستحدثة عن الإنسان مقارنة بفكرة «داروين»، ستكون كالعلاقة بين كون «أينشتين» وكون «نيوتن».. فإذا صح أننا نرتفع من خلال المعاناة وننحط بالاستغراق في المتع، فذلك لأننا نختلف عن الحيوانات. إن الإنسان ليس مُفصلاً على طراز «داروين»، كما أن الكون ليس مفصلاً على طراز «نيوتن».

ازدواجية العالم الحي
هل نحن قادرون الآن وفي المستقبل على إنتاج الحياة؟ الجواب: نعم، إذا استطعنا أن نفهم الحياة، فهل نستطيع؟ إن علم «البيولوجيا» ليس علمًا عن جوهر الحياة، إنما هو علم يتعلق بظواهر الحياة، بالحياة كموضوع، كمُنتج.
نواجه هنا مرة أخرى التعارض نفسه الذي وجدناه بين الحيوان والإنسان ولكن على مستوى أقل درجة، أعني على مستوى المادة في مقابل الحياة. ففي المادة، نرى التجانس، والكم، والتكرار، والسببية، والآلية. وعلى الجانب الآخر، نجد الإبداع، والتنوع، والنمو، والعفوية، نجد الكائن الحي المتعضِّي46. إن الحياة لا تتكشف عن استمرارية للمادة لا ميكانيكيا ولا جدليًا، ولا من حيث اعتبارها أكثر أشكال المادة تنظيمًا وتعقيدًا. فإذا نظرنا إلى بعض خصائص الحياة، نجد أنها تتناقض مع أفكارنا وفهمنا عن المادة في صميم تعريفها. فطبيعة الحياة مناقضة للمادة.
طبـقًا لعلمـاء الحياة، «القصور في الطاقة»47 Entropy هو النقطة الحاسمة في تعـريف الحياة. فجميع قوانين الطبيعة ترجع إلى «القصور في الطاقة» والتي تعني التشوش العام، الحالة المطلقة للاتساق الخامد. وعلى عكس ذلك، نجد أن الخاصية الرئيسية للكائن الحي هي حالة «اللاإنتروبي» (ضد القصور في الطاقة)، قدرة الكائن الحي على خلق المركب من البسيط، النظام من الفوضى، والاحتفاظ بالنظام ـ ولو مؤقتًا ـ في أعلى مستوى من الطاقة. كل نظام مادي يتحرك تجاه درجة أعلى من «قصور الطاقة»، بينما كل نظام حي يتبع عكس الاتجاه، ذلك لأن «الحياة تتجه عكس رياح القوانين الآلية» كما قال «كوزنيتزو?» Kuznjetzov وهو عالم روسي من علماء «السبرنطيقا» Cypernetics.48.
ولأني لست من علماء البيولوجيا، فسوف أقتصر على الاقتباس من بعض العلماء الذي يُعتبرون حجة في مجال هذا العلم.
إن قصور علم البيولوجيا عن تفسير الحياة لا يمكن المرور عليه في صمت. وأود أن أشير هنا إلى أن الأمر لم يكن مفاجأة بالنسبة لي.
في سنة 1950، وضع «أندريه جورج» André Georges سؤالاً واحدًا لعلماء البيولوجيا والأطباء، وعلماء الطبيعة هو: ما هي الحياة؟ وكانت جميع الإجابات التي تلقاها حذرة وغير محددة. ولنأخذ في ما يلي إجابة كل من «بيير لابان» و«جان روستاند» كنموذجين نمطيين: «يظل السر كاملاً، فنقص معلوماتنا تجعل كل تفسير للحياة أقل وضوحًا من معرفتنا الغريزية بها»49. «حتى الآن لا نعرف على وجه التحديد ماهية الحياة. نحن لا نستطيع حتى أن نقدم تعريفًا كاملاً دقيقًا لظاهرة الحياة»50.
نظرًا لقدرة الكائن الحي على تجنب التحلل السريع إلى حالة الاتساق الخامد اكتنفته الأسرار، حتى إن الناس منذ أقدم العصور كانوا يعتقدون بأن قوة خفية غير مادية خارقة للطبيعة (مقارنة بالروح) تعمل بداخل الكائن الحي. فكيف يحارب الكائن الحي ضد انهياره؟... كل عملية، أو حدث أو نمو في العالم، كل ما يحدث في الطبيعة يعني في الوقت نفسه زيادة في قصور الطاقة... أما الكائن الحي، فإنه قادر على استبقاء هذه العملية بمعنى الاستمرار في البقاء من خلال الأخذ المستمر من سلب «القصور في الطاقة» من الخارج... لذلك، يمكن القول بأن الكائن الحي يتغذى على سلب «الإنتروبي»51.
وقد قال كلامًا من هذا القبيل عالم الحفريات الفرنسي «تيلهارد دي شاردان»: «على الرغم من كل العوائق يستمر المنحنى من الجزئيات الكبيرة تجاه الكائنات الحية متعددة الخلايا دون توقف، وهذا واحد فقط من المنحنيات التي تنبثق عليه الحرية، والتنظيمات الذاتية، والوعي... ومن ثم، فالسؤال هو: هل هناك ثمة علاقة بين هذه الحركة الغامضة للعالم تجاه حالات أكثر تعقيدًا وتجاه الداخل، وبين الحركة الأخرى (التي درسناها وألفناها جيدًا) والتي تجر العالم نفسه تجاه حالات خارجية وأكثر بساطة؟... لعل السر الجوهري للكون يكمن في هذا السؤال»52.
«إن القدرة التلقائية للخلايا على خلق الأعضاء، والسلوك الاجتماعي لبعض الحشرات، من بين الحقائق الأساسية التي تعلمناها خلال الملاحظة. ولا نجد لها تفسيرًا في ضوء فهمنا الحالي»53.
كتب «كارل جاسبرز» في مؤلفه «علم النفس المرضي» عن خاصية عكس المذكورة آنفًا عن الكائن الحي، فقال: «تظهر الحقائق النفسية كأنها جديدة وبشكل يستعصي على الفهم، إنها تأتي واحدة تلو الأخرى، وليست واحدة متولدة من الأخرى. فمراحل النمو النفسي للحياة السوية، شأنها في ذلك شأن غير السوية، تعطي هذا التتابع الذي يستعصي على الفهم. ومن ثم، فإن قطاعًا طوليًا في الحياة النفسية لا يمكن فهمه حتى على وجه التقريب. إن الحقائق النفسية لا يمكن دراستها من الخارج، كما أن الحقائق الطبيعية لا يمكن دراستها من الداخل»54.
وفي الكتاب نفسه، أشار «جاسبرز» أيضًا إلى الفرق بين أن تفهم «Verstehen» مما يمكن اكتسابه عن طريق الاختراق النفسي، وأن تفسر «Erklaren» والذي يعني أن تكشف العلاقة الموضوعية بين السبب والمسبب خلال العلوم الطبيعية.
ويلخص «جاسبرز» النتيجة قائلاً: «إننا هنا نتحدث عن المصادر النهائية لمعرفتنا والتي تختلف اختلافًا عميقًا إحداها عن الأخرى»55.
وقال كل من «لويس دي بروجلي» العالم الطبيعي الفرنسي و«نوبل لوريت» Nobel laureate في سنة 1929: «إننا لا نستطيع أن نفسر الحياة من خلال معرفتنا الراهنة لعلمي الكيمياء والطبيعة»56.
وأكد عالم الأحياء السويسري «جاينو» بأن هناك فرقًا جوهريًا بين العلاقات (الكيمو-طبيعية) وبين الحياة، قال: «على علماء الطبيعة أن يدركوا، أننا نحن علماء الحياة قد اجتهدنا في تفسير الحياة بصيغ طبيعية كيميائية، ولكننا وُوجهنا بشيء يستعصي على التفسير. إنها الحياة. لقد أوجدت الحياة شكلاً منظمًا، ليس مرة واحدة فحسب، وإنما ملايين المرات خلال بلايين السنين. إننا نواجه قدرة على البناء لا يمكن تفسيرها بواسطة علم الطبيعة ولا علم الكيمياء57.
أما «أندريه لوف» عالم الأحياء الفرنسي الحاصل على جائزة نوبل سنة 1965، والمشهور بأعماله في الآليات الجينية للفيروسات والبكتيريا، فقد قال: «يمكن تعريف الحياة باعتبارها كيفية، أو مظهرًا، أو حالة كائن حي، والكائن الحي نظام مستقل يتكون من أبنية ووظائف يعتمد بعضها على بعض وهي قادرة على التوالد... وقد قيل دائمًا إن الفيروس هو الرابطة بين المواد العضوية والمادة الحية. وفي الحقيقة، لا وجود للمادة الحية. فالخلية تتكون من عناصر: البروتين، والإنزيم، والحامض النووي، وهذه العناصر ليست عناصر حية، الكائن العضوي هو الحي، وهذا الكائن العضوي، هو أكثر من مجموع أجزائه. لقد نجحنا في تخليق مركب من أحماض نووية فيروسية، وهذا في حد ذاته لا يعطينا الحق أن نتحدث عن تركيبة حياة، لأنه في جميع هذه التجارب أُعير إلى الفيروس عنصر، وهو عنصر جيني خاص بعملية التنويه «Nucletide».. وأحيانًا تنبثق الحياة تلقائيًا من حيث لا نحتسب... من السهل علينا إنتاج بعض أجزاء البروتين أو الحامض النووي، ولكن حتى الآن لم يصبح من الممكن بعدُ تخليق كائن حي... توليد بكتيريا واحدة ـ إن هذا لم يصبح بعد في إمكاننا الوصول إليه...»58.
ويعبر عن هذا الشك «إي?ان با?لو?» عالم النفس الروسي صاحب التجارب الشهيرة، فيقول:
«على مدى آلاف السنين والبشر مشغولون بالبحث في الأحداث النفسية، وظواهر الحياة الروحية، والروح الإنسانية. ليس فقط من جانب علماء النفس أو المتخصصين المعنيين بهذه القضية، ولكن أيضًا من جانب جميع الفنون والآداب... وامتلأت آلاف الصفحات بأوصاف للعالم الداخلي للإنسان، ولكن حتى الآن لم يتكلل هذا المجهود بالنجاح. فنحن لم نستطع أن نكتشف أي قانون هذا الذي ينظم حياة الإنسان النفسية»59.
ويشك «أليكسي كاريل» حتى في قدرة الإنسان على الفهم الكامل للحياة بداخل الخلية، فيقول:
«إن الأساليب التي تستخدمها الأعضاء في بناء نفسها غريبة على العقل البشري... أكوام من المادة تنبثق من خلية واحدة مفردة، كأن بيتًا بأكمله يُبنى من طوبة سحرية، طوبة تقوم تلقائيًا بتوليد وحدات أخرى من الطوب... وتنمو الأعضاء بطريقة تذكرنا بما تفعله الجنِّيات في قصص الأطفال... إن عقولنا تتوه تمامًا في العالم الداخلي للأعضاء»60.
ويمضي «أليكسي كاريل» أبعد من هذا، فيقول:
«إننا حتى الآن عاجزون عن الوصول إلى الأسرار التي تكتنف تنظيم أجسامنا من حيث تغذيتها وطاقتها العصبية والروحية. إن القوانين «الطبيعيكيميائية» يمكن تطبيقها، كلها فقط، على المادة الميتة، وجزئيًا فقط، على الإنسان... ولذا، ينبغي أن نحرر أنفسنا تمامًا من أوهام القرن التاسع عشر، ومعتقدات «جاك لوب» Jacques Loeb، تلك النظريات الـطبيعيكيميائية الطـفولية عن الكائنات الـبشرية، والتي لـسوء الحظ لا يزال كثير من علماء الطبيعة والأطباء يعتنقونها»61.
إن الحياة معجزة أكثر منها ظاهرة. انظر على سبيل المثال إلى عين الإنسان مستقرة في تجويف ممتلئ بالدهون، محمية بجفن من أعلى وجفن من أسفل، وبها رموش وحواجب، وغشاء مخاطي، وملتحمة مكسوة بغشاء مخاطي. إن حركة العين في كل اتجاه ممكنة بواسطة عضلات متحركة، اثنان منها مستقيمان واثنان منحرفان، ويُسهِّل الحركة جهاز دمعيّ يتكون من غدة دمعية وكيس دمعي وقناة دَمْعية، وهذه تحفظ العين رطبة وتحميها من التلوث. وتتألف مُقلة العين من ثلاث طبقات: الأولى طبقة مكتنزة غير شفافة وهي تتحول إلى قرنية شفافة في مقدمة مُقلة العين، والثانية شبكة من الأوعية الدموية تلي بياض العين، يتدفق فيها الدم لتغذية العين، ولكي تؤدي العين وظيفتها توجد طبقة أهم جزء في العين، إنها الشبكية حيث توجد الخلايا البصرية ـ على شكل عُصيَّات ومخروطيات ـ موصولة بخلايا ثنائية القطب وألياف يشكل مجموعها العصب البصري، وتمتلئ مقلة العين من الداخل بسائل مائي مرن شفاف. أما العدسة البلورية، فملتصقة بقزحية العين ومتصلة بجسم هدبي في الجزء الأمامي. وعندما تمر أشعة الضوء خلال القرنية تعدل مسارها لتيسير البأْوَرة في خلفية العين، حيث تتكون هنالك صورة مقلوبة تنتقل إلى المركز البصري في المخ. وتستقبل كل عين الصورة من زاوية مختلفة. ويستقبل العصب البصري النبضات العصبية من كلا العينين فيحملها إلى وصلات الدماغ الأوسط على جانبي المخ، ثم ترحل على ألياف تمتد إلى الفص القفوي حيث تُرى النبضات. والدموع ذات أهمية كبرى في تأدية العين لوظيفتها، تفرزها الغدة الدمعية لتحافظ على القرنية مبللة. ومن بين العناصر التي تتألف منها الدموع مادة تسمى «ليسوزيم» Lysozyme، وهي مادة مضادة للبكتيريا تحمي العين من الملوثات ويتحكم في تدفق الدموع العصب السابع في القحف وهو العصب الوجهي. والدموع، كمبيد للبكتيريا، أكثر فاعلية من أي مُنتج كيميائي. وهي مادة قادرة على تدمير مائة نوع مختلف من البكتيريا. وتبقى هذه القدرة حتى بعد تخفيفها ستمائة مرة.
وبالمثل، للكبد عدة وظائف مختلفة، فهو كغدة، يفرز السائل المراري الذي يساعد في هضم الطعام. إن الكبد مصنع كيميائي لا يجاريه أي مصنع آخر. إنه يستطيع أن يعدل أي مادة كيميائية. وهو عضو ذو قوة هائلة في إزالة السموم، حيث يحلل كثير من الجزيئيات السامة ويجعلها غير ضارة. وهو مستودع دماء، ومخزن لبعض الفيتامينات، والمواد الكربوهيدراتية المهضومة على هيئة جيلوكوجين، يُطلقه الكبد ليحافظ على مستوى السكر في الدم، والكبد معمل لصناعة الإنزيمات، والكوليستيرول والبروتين وفيتامين «أ» وعناصر تخثير الدم، وعناصر أخرى كثيرة. وتحت ظروف معينة يستطيع الكبد أن يستعيد وظيفته «الجنينية» لإنتاج خلايا الدم الحمراء.
إن دماءنا تنقل عناصر الغذاء إلى الأجزاء المختلفة في الجسم، وتحمل الأوكسجين من الرئتين إلى الخلايا، وتحمل إلى الخارج ثاني أوكسيد الكربون من ثلاثين تريليون خلية بجسم الإنسان. علاوة على ذلك، ينقل الدم الهرمون، والأجسام المضادة التي تشكل دفاعاتنا الداخلية. ويؤثر الدم أيضًا في تنظيم حرارة الجسم. أما كرات الدم البيضاء فإنها تحطم البكتيريا وتبتلعها وتهضمها، وتفعل الشيء نفسه بالنسبة لجميع الأجسام الغريبة الأخرى غير البكتيرية التي تهاجم الجسم.
يتكون الدماغ من المخ الذي ينقسم إلى نصفين: المهاد، مشتملاً على النخاع المستطيل وجسر من الألياف العصبية تصل فيما بين نصفي الدماغ؛ والدماغ الأوسط مشتملاً على المخيخ والحبل الشوكي. ويتحصن الدماغ بثلاث طبقات: طبقة جافة وطبقة لينة والنسيج الضام. وتتكون كتلة الدماغ من مواد بيضاء رمادية. ويحتوي النسيج الرمادي على الخلايا العصبية، والأنسجة البيضاء هي المحطة النهائية. ويشكل النخاع المستطيل مركز استقبال وترحيل ردود الأفعال ويرتبط مع مراكز المخ العليا بواسطة جسر من الألياف العصبية. ويُعنى المخيخ بالتوازن، والتآزر العضلي، وتنفيذ الحركات الدقيقة. أما مركز البصر وهو المعروف باسم «الفص القفوي» فإنه يقع في مؤخرة الدماغ. أما المناطق الخاصة بالسمع والشم، فتقع في الفص الصدغي على جانبي الرأس. إن أبرز شيء ملفت للنظر في الدماغ هو كتلة المخ. لحاؤها الخارجي هو سحاء المخ الذي يتكون من طبقة رمادية من الخلايا العصبية، أسفلها نسيج أبيض، وفي قاعدته مركز إضافي صغير من مادة رمادية يطلق عليها «العقد القاعدية». وليس من اللازم أن تكون «المادة الرمادية» أرقى من البيضاء ولا العكس صحيحًا، إنها معنية بتوزيع النبضات عبر اقتران الكروموزومات المختارة، بينما المادة البيضاء تُعنى بنقل النبضات عبر الألياف العصبية، وهما معًا تساعدان على نشوء الوظائف النفسية الرئيسية والانعكاسات الشرطية. ويبلغ متوسط وزن الدماغ حوالي 1300 إلى 1450 جرامًا. ويحتوي على 14-15 بليون خلية.
وتملك الحيوانات أجهزة عادة ما تكون أقوى وأكمل من الأدوات التي صنعها الإنسان. وهناك أمثلة كثيرة على ذلك: أضواء بعض الحيوانات، وقيثارة الجراد، وصنوج صرار الليل، ومجموعة كبيرة من المصائد والشباك والفخاخ والأصماغ وغيرها... وقد ألف «أندريه تتري» كتابًا كاملاً في هذا الموضوع، هو: «الأدوات عند الكائنات الحية»62. وفي هذا دليل على أن التطور لا يتقدم بطريقة عمياء أو آلية كما اعتقد «داروين». إنما التطور يتبع مبدأ النفعية، الاتجاه نحو ما هو نافع للكائن، وفي هذا إشارة إلى فكرة الخلق التي لا يمكن وجودها في المادة63.
لقد وُجد لدى الحية ذات الأجراس قدرة على الإحساس بالأشعة فوق الحمراء، وقد أثبت العلماء في جامعة كولورادو بالولايات المتحدة وجود هذا المكشاف على رأس الحية، وأنه يتكون من أعصاب رفيعة جدًا ذات خلايا خاصة تتغير عندما يلمع الضوء عليها. وقد أوضحت التجارب أن رد الفعل عند الحية يحدث في 35 ميللي من الثانية بعد ظهور الأشعة، وهذا رقم قياسي في زمن رد الفعل لأي نظام بيولوجي معروف حتى الآن.
ولدى سمك القرش هوائي كهربائي فوق أنوفها يساعدها على اكتشاف الطعام المختبئ في الرمال بقاع البحر. وترسل جميع الكائنات الحية في البحر موجات كهربية ضعيفة يستطيع القرش التقاطها بواسطة هذا الهوائي الحساس.
أما الدكتور «ألكسندر جوربو?سكي» وهو عضو بأكاديمية العلوم السو?يتية، فقد عاد لتبني الفكرة القديمة التي دعمها «أينشتين» مع آخرين، والتي تذهب إلى أن هناك بعض السمات المُلغِزة في تركيب الكون والمادة. وسأقتبس فيما يلي بعض الشواهد الهامة من الكتاب:
«آلاف كثيرة من النمل الأبيض تتعاون في بناء جبل من النمل64. وعندما يكتمل، إذا به بناء بالغ التعقيد فيه مساحة كبيرة من الأنفاق، وفيه مخازن للأخشاب، وحجرات للبيض... إلخ».
وقد أُجري الاختبار التالي: قُسِّم جبل النمـل إلى قسـمين منفصـلين تمامًا، بينما كان لا يزال في مراحله الأولى من البناء. وبرغم ذلك استمر البناء بنجاح، فأقيمت كل الممرات والأنفاق والمخازن في كل قسم منهما بالطريقة نفسها تمامًا، بل أكثر من هذا أنشئت بينهما وصلات مشتركة.
وقد نظن أن كل نملة كانت على علم كامل بعمل جارتها في القسم الآخر، لأنهما عملا تمامًا بالأسلوب نفسه. ولكن الواضح لنا أنها لم تكن تعلم شيئًا عن عمل جارتها، لأنه لم يكن هناك اتصال بينهما، فدعنا نحاول تفسير هذه الظاهرة..
من الواضح أن كل نملة مفردة ليس لديها معلومات عن التصميم الكلي لجبل النمل، وإنما تعرف كل نملة فقط جزءًا من العملية الكاملة التي تساهم فيها. وعلى ذلك قد نستنتج أن النمل في مجموعه فقط لديه المعلومات الكاملة، بمعنى آخر أن الأفراد كأعضاء في مجموعة يملكون «معرفة عظيمة». أما باعتبارهم أفرادًا، فإنهم لا يملكون شيئًا...
ساد اعتقاد لفترة طويلة من الزمن بأن أسراب الطيور المهاجرة في طريقها إلى المناطق الدافئة تقودها الطيور الأكبر سنًا والأكثر خبرة. ولكن الحقائق لم تؤكد هذا الاعتقاد، فقد وجد البروفسور «جاموتو هيروسوكي» Jamoto Hirosuke وهو عالم طيور ياباني أن السرب من الطيور ليس فيه طائر يقوده، وإذا حدث أن طائرًا وُجد في المقدمة، فإنه ليس بالضرورة قائد السرب، بل نرى أحيانًا في المقدمة طائرًا صغيرًا جدًا قد لا يكون له ريش. والظاهر أن مثل هذا الطائر لا يعرف الطريق التقليدي ولا يستطيع توجيه الطيور الأخرى التي تعرف طريقها جيدًا65.
ويمضي «جوربو?سكي» قائلاً:
«من الحقائق المعروفة من وجهة النظر البيولوجية أن العلاقة بين المواليد الذكور والإناث متساوية، فإذا اختلت هذه العلاقة السوية تظهر تلقائيًا عملية لإعادة التوازن من جديد.
فإذا نقص عدد الإناث في مجتمع، فإن عددًا أكبر من الإناث يولد. وإذا كان لدينا عدد أقل من الذكور، فإن عدد المواليد الذكور سيزيد بالتالي... وهكذا تستمر العملية حتى يُستعاد التوازن...
ومن البين أن الكائن الحي الفرد مستقل ولا يمكنه أن يؤثر على جنس مواليده. بمعنى آخر، إننا ـ مرة أخرى ـ أمام ظاهرة ذات قوانين خاصة بها... نحن مرة أخرى نواجه بتأثير يأتي من خارج كل كائن حي مفرد...
هذه الظاهرة مألوفة للجنس البشري، ويسميها علماء السكان «ظاهرة سنوات الحرب» حيث يُقتل أثناء الحروب رجال كثيرون، ولكن سرعان ما تزيد نسبة المواليد من الذكور حتى يُستعاد التوازن»66.
هذه الأمثلة السابقة أخذت من أول كتاب دراسي في علم الأحياء. هذه المعجزات الحقيقية في الطبيعة يفسرها الدين باعتبارها أفعالاً للعقل الأسمى (الله سبحانه وتعالى). ويمكن اختصار جميع التفسيرات العلمية في هذا المجال بأنها معجزات خُلقت بذاتها ـ أليست هذه أكبر خرافة غزت عقل الإنسان؟ أن تطلب من شخص ما أن يتقبل عقله أن شيئًا على درجة من الكمال والتعقيد كعين الإنسان أو عقله قد وُجد بمحض الصدفة، يشبه أن تطلب من شخص أن يقبل بأن الأساطير الإغريقية حقائق واقعة. دعنا نلخص الموقف بكلمات من الفيلسوف الإسلامي العظيم «أبو حامد محمد الغزالي»: إن جميع المعجزات طبيعية، وإن الطبيعة كلها معجزة.
ماذا إذن عن «المادة ذاتية التنظيم» و«الخلق الذاتي» لجميع تلك الأنظمة شديدة التعقيد، التي يمتلئ بها العالم الحي؟ دعنا ننظر في «التنظيم الذاتي» أو «الخلق بالصدفة» لجزيء واحد من البروتين، وهو المادة الأساسية لجميع الكائنات الحية المعروفة لنا.
لقد حاول «تشارلز يوجين جاي» Charles Eugene Guye عالم الطبيعة السويسري أن يقوم بحساب احتمالية الخلق بالصدفة لجزيء واحد من البروتين. ومن المعروف أن جزيء البروتين يتكون من أربعة عناصر مختلفة على الأقل ولكي يُبسِّط الحساب افترض «جاي» أن الجزيء البروتيني مكون فقط من عنصرين فحسب من 2000 ذرة بوزن ذري (10) وبعدم تناظر للجزيء من (0.9)، بهذه الشروط المبسطة قدَّر «جاي» احتمال خلق البروتين «بالصدفة» يبلغ (2.02 × 10-231). فإذا أخذنا هذه النتيجة في الاعتبار في إطار عمر وحجم كوكبنا الأرضي، فإن خلق مثل هذا الجزء يستغرق 10243 بليون سنة تحت ظروف 51014 اهتزازة في الثانية. وتبعًا لذلك، لا يوجد إمكانية أن الحياة قد نشأت بالصدفة خلال 4.5 بليون سنة التي يُفترض أنها عمر الأرض.
وقد أعاد هذا الحساب «مانفريد إيجن» Manfred Eigen من «معهد ماكس بلانك لكيمياء الطبيعة الحيوية» في جوتنجن بألمانيا والحاصل على جائزة نوبل في الكيمياء عام 1968، فأثبت أن جميع المياه على كوكبنا ليست كافية لكي تنتج بطريق الصدفة جزيئا بروتينيًا واحدًا، حتى ولو كان الكون كله مليئًا بمواد كيميائية تتحد بعضها مع بعض بصفة دائمة. فإن البلايين العشرة من السنين منذ نشأة الكون لم تكن كافية لإنتاج أي نوع من البروتين. في مواجهة هذه الحقيقة، صاغ «يوجين» هذه الفرضية: التطور قبل الحياة، ويعني «الحياة قبل الحياة» كما يُطلق على هذه النظرية. نسب «يوجين» إلى الحامض النووي قدرة على الحياة، وهو بهذا ينسب إلى المادة مبدأ التنظيم والاختيار والتكيف مرة واحدة. وهو مبدأ لا يدخل في تعريف المادة على الإطلاق.
وقد درس كل من العالمين البريطانيين «فردريك هويل» Frederic Hoyle الرئيس السابق للجمعية الفلكية الملكية، و«شاندرا فيكراما» Chendra Vikrama، المشكلة نفسها، ووصلا إلى افتراض أن الحياة لم تنشأ على الأرض ولكنها جاءت مع سحب من الغبار الكوني من أعماق الكون. وطبقًا لما ذهبا إليه، فإن النشاط الحيوي في الكون لا بد أنه بدأ قبل نشأة الأرض.
وقال العالم الروسي «بلاندين» Blandin: لو أن مليون معمل على الأرض عملت لبضعة ملايين من السنين في تركيب العناصر الكيميائية، فإن احتمال خلق حياة في أنبوبة اختبار ستكون شيئًا نادرًا. وطبقًا لحساب «هولدن» Holden، فإن الفرصة هي (1 إلى 1310)67.
هذا هو الأمر بالنسبة للتنظيم لجزيء واحد من البروتين الذي إذا قورن بكائن حي، فإنه يشبه طوبة إذا قورنت بمبنى كامل.
إن العلم ـ وخاصة بيولوجيا الجزيئيات ـ قد استطاع أن يضيق الثغرة الهائلة بين الحياة والمادة الميتة، ولكن بقيت الثغرة الصغيرة مستحيلة العبور. ولا شك أن الاستخفاف بهذه الثغرة يعتبر خطأ علميًا. ومع ذلك، فهذا هو الموقف الرسمي للمادية.
فكيف يمكن تفسير التباين الظاهري التالي: إذا وجدنا في اكتشاف أثري حجرين موضوعين في نظام معين أو قُطِعا لغرض ما، فإننا جميعًا نستنتج بالتأكيد أن هذا من عمل إنسان في الزمان القديم، فإذا وجدنا بالقرب من الحجر جمجمة بشرية أكثر كمالاً وأكثـر تعقـيدًا من الحجر بدرجة لا تُقـارن، فإن بعضًا منا لن يفكر في أنها من صنع كائـن واع، بل ينظـرون إلى هذه الجمجمة الكاملة أو الهيـكل الكامل كأنهما قد نشآ بذاتهـما أو بالصدفة ـ هكذا بـدون تدخـل عقل أو وعي. أليس في إنكار الإنسان لله هوى بيِّن؟
إن ضيق أفق الإنسان الحديث يتجلى، أكثر ما يكون، في اعتقاده بأنه لا يرى أمامه لغزًا، كأن حكمته هي مجموع علمه وجهله معًا. إنه جهل، ولكن الإنسان غير واع به، حتى إنه يتقبله باعتباره معرفة، في مواجهة أعظم لغز يتصرف بعنجهية وغرور، حتى إنه لا يرى المشكلة. وفي هذا يتجلى الحجم الحقيقي لجهل الإنسان وتعصبه.
تهاجر طيور «السنونو» من أوربا إلى أفريقيا، ثم تعود في فصل الربيع إلى السقوف نفسها التي بَنَتْ عليها أوكارها. فكيف عرفت أنها يجب أن ترحل ومتى ينبغي أن تعود؟ وعند عودتها كيف تعرَّفت على السقف نفسه بين آلاف السقوف الأخرى في المدينة الكبيرة؟ على هذه الأسئلة يقول إنساننا المغرور بنفسه: إنها الغريزة التي تقود هذه الطيور، أو يقول إنها مسألة تتعلق بالاختيار الطبيعي. فالطيور التي «فهمت» أن عليها أن تتحرك إلى منطقة أدفأ هي التي تحافظ على بقائها، أما الطيور الأخرى التي لم «تفهم» هذا، فقد قضت نحبها. إن غريزتها إلى الهجرة هي نتيجة معرفة متراكمة من آلاف الأجيال.
المشكلة لا تكمن في هذه الإجابة الفارغة، إنما تكمن في حقيقة أن مُجادلنا يظن أنه قد قدم إجابة على الإطلاق. لقد تجاهل السؤال الذي هو أول شرط من شروط البحث عن الحقيقة. إن ظهور النظرية العامة للنسبية يرجع الفضل فيها إلى حقيقة أن «أينشتين» رأى ثمة مشكلة حيث بدا للآخرين أن كل شيء واضح ومحدد.
من مهام الدين والفن والفلسفة توجيه نظر الإنسان إلى التساؤلات والألغاز والأسرار. وقد يؤدي هذا أحيانًا إلى معرفة ما، ولكن في أغلب الأحيان يؤدي إلى وعي بجهلنا، أو إلى تحويل جهلنا الذي لا نشعر به إلى جهل نعرف أنه جهل. وهذا هو الخط الفاصل بين الجاهل والحكيم. وأحيانًا يكون كلاهما على معرفة قليلة ببعض المسائل، إلا أن الجاهل ـ بعكس الحكيم ـ يأخذ جهله على أنه معرفة ويتصرف بناء على ذلك.
إنه ببساطة أعمى لا يرى المشكلة، وفي حالتنا هو أعمى لا يرى المعجزة، لهذا الموقف أحيانًا معقبات خطيرة في الحياة العملية، فعند الجهال ثقة عظيمة بالنفس، بينما يتصرف الحكيم بشك وحذر كما فعل «هاملت»، مما يعطي فريق الجهال ميزة ملحوظة. وهذا وضع يختلف عن وضع التأمل. فلا حاجة للتأمل وإمعان النظر إذا كان «كل شيء واضحًا» وهذا هو الموقف العقلي لما يسمونه «بالإنسان الجماهيري» أو بمعنى آخر «الفهلوي».
هذا الصنف من الناس لا يشغل عقله بالأسرار والألغاز، إنه لا يشعر بالإعجاب والدهشة عندما يواجه المجهول. فإذا برزت أمامه مشكلة، فإنه يصفها ويضع لها اسمًا ثم يمضي في طريق حياته معتقدًا أنه قد حل المشكلة، ومن هنا جاءت هذه المصطلحات: «الغريزة»، «المادة ذاتية التنظيم»، «شكل معقد»، أو «مادة شديدة التنظيم».
إننا لا نستطيع تفسير الحياة بالوسائل العلمية فقط، لأن الحياة معجزة وظاهرة معًا، والإعجاب والدهشة هما أعظم شكل من أشكال فهمنا للحياة.

معنى الفلسفة الإنسانية
«السعي من أجل المتعة والهرب من الألم». بهذه العبارة «الكليشة» حدد مبدأ الحياة الأساسي اثنان من كبار فلاسفة الفكر المادي هما «أبيقور» Epicurus في الماضي، و«هولباخ» Holbach في العصر الحديث. ليست فقط حياة الإنسان، بل حياة الحيوان أيضًا. فالمادية تؤكد دائمًا ما هو مشترك بين الحيوان والإنسان، بينما يؤكد الدين على ما يفرق بينهما. بعض الطقوس الدينية والمحرمات الدينية يُقصد بها فقط التأكيد على هذه الاختلافات.
في محاولة المادية لتأكيد الطبيعة الحيوانية عند الإنسان تُبدي اهتمامًا أكثر مما ينبغي68.
لم يجعل «داروين» الإنسان حيوانًا، ولكنه جعله واعيًا بأصله الحيواني، وانطلاقًا من هذا «الوعي» أخذ الآخرون يستنبطون النتائج «المناسبة» في الأخلاق والسياسة: المجتمع الإنساني قطيع في شكل متحضر، والحضارة هي يقظة الإنسان التي تنطلق مصحوبة برفض المحرمات، القوة فوق الطبيعة، الحياة بالإحساسات وليست بالروح... إلخ.
إن التطور ـ حيث أقام الوحدة (أو الاستمرارية) بين الحيوان والإنسان ـ قد أبطل الاختلاف بين الطبيعة وبين الثقافة، وانطلاقًا من وجهة نظر أخرى، نجد الدين يعيد إقامة هذا الاختلاف. ولذلك، فإنه انطلاقًا من فعل الخلق الإلهي يقف الإنسان والثقافة معه بصلابة ضد فكرة التطور التاريخي للإنسان برمتها. هنا يبدأ الانشقاق بين الثقافة والحضارة. فبينما يقول «كامو»: إن «الإنسان حيوان يرفض أن يكون كذلك»69، فإن «هوايتهيد» يرى في هذا الإنكار جوهر الموقف الديني (هذا الرفض العظيم)70. كأن الدين يقول: «انظر ماذا يفعل الحيوان وافعل عكسه؛ إنه يفترس فيجب أن تصوم، إنه يتسافد فيجب أن تتعفف، إنه يعيش في قطيع فحاول أن تعيش متفردًا، إنه يسعى إلى اللذة ويهرب من الألم، فعليك أن تعرض نفسك للمصاعب.. باختصار: الحيوانات تعيش بأجسامها، فعليك أن تعيش بروحك».
إن رفض هذا الموقف الحيواني، هذه «الرغبة السلبية» التي لا يمكن تفسيرها بنظرية داروين أو النظريات العقلانية، هي الحقيقة القاطعة للحياة الإنسانية على هذا الكوكب. قد تكون نقمة للإنسان أو نعمة، ولكنها تبقى الخاصية الوحيدة التي تميز الإنسان.
من الناحية الواقعية، يوجد كل من التوازي الكامل والتنافر المطلق بين الإنسان والحيوان. فنحن نجد تماثلاً في النواحي البيولوجية البنيوية ـ أعني الجانب الآلي ـ ولكن من ناحية أخرى لا نجد أي تماثل، فالحيوان كائن بريء، بدون خطايا، وهو محايد من الناحية الأخلاقية كأنه شيء من الأشياء. أما الإنسان، فليس كذلك أبدًا. فمنذ اللحظة التي «تأنس فيها الحيوان» في «المقدمة السماوية» الدرامية، أو من اللحظة المشهودة المعروفة «بالهبوط إلى الأرض»، لا يستطيع الإنسان أن يختار أن يكون حيوانًا بريئًا. لقد أطلق سراحه دون اختيار له في العود. ولذلك، فإن كل حل «فرويدي» Freudian مستبعد. فمنذ تلك اللحظة المشهودة لم يعد ممكنًا للإنسان أن يختار بين أن يكون حيوانًا أو إنسانًا، إنما اختياره الوحيد أن يكون إنسانًا أو لاإنسان.
لو كان الإنسان ببساطة أكثر الحيوانات كمالاً، لكانت حياته بسيطة خالية من الأسرار. ولكنه ليس كذلك، إنه «دودة الأرض وابن السماء»، ولكونه مخلوقًا فهو كائن مشوش. ولذلك، فإن «التناغم» الذي ذهب إليه الفيلسوف اليوناني «إقليدس» غير ممكن. وليست حقيقتنا الأصلية وحدها قائمة على فكرة الخلق، ولكن أيضًا خطايانا وآثامنا.
في إطار فكرة الخلق يجد الإنسان نُبْلَ مَحْتِده، ويخوض غمار المجاهدة الأخلاقية، وما في الحياة من مآس، ومعضلات، وإحباطات، ويصادف النقمة والقسوة وخبث الطوية71. ولا يعرف الحيوان شيئًا من هذا كله، ومن هنا يكمن معنى تلك اللحظة التي صنعت عصرًا جديدًا.
إن قضية الخلق هي، في الحقيقة، قضية الحرية الإنسانية. فإذا قبلنا فكرة أن الإنسان لا حرية له، وأن جميع أفعاله محددة سابقًا ـ إما بقوى جُوانية أو برانية ـ ففي هذه الحالة لا تكون الألوهية ضرورية لتفسير الكون وفهمه. ولكن إذا سلمنا بحرية الإنسان ومسئوليته عن أفعاله، فإننا بذلك نعترف بوجود الله إما ضمنًا وإما صراحة. فالله وحده هو القادر على أن يخلق مخلوقًا حُرًا، فالحرية لا يمكن أن توجد إلا بفعل الخلق72. الحرية ليست نتيجة ولا إنتاجًا للتطور، فالحرية والإنتاج فكرتان متعارضتان. إن الله لا ينتج ولا يشيد، إن الله يخلق. وقد اعتاد الناس أن ينسبوا إلى رجال الفن فكرة الخلق. ولكن الفنان الذي يشيد لا يقوم بخلق شخصية وإنما صورة لإنسان. فالشخصية لا يمكن تشييدها. وأنا لا أعرف ماذا يمكن أن تعني الصورة بدون الله. قد يتمكن الإنسان آجلاً أو عاجلاً، خلال هذا القرن أو بعد مليون سنة من الحضارة المتصلة، قد ينجح الإنسان في تشييد صورة مقلدة من نفسه، نوع من الإنسان الآلي أو مسخ، شيء قريب الشبه بصانعه. هذا المسخ الشبيه بالإنسان، لن تكون له حرية، إنه سيكون قادرًا على أن يعمل فقط ما تمت برمجته عليه. وهنا تتجلى عظمة الخلق الإلهي الذي لا يمكن تكراره أو مقارنته بأي شيء حدث من قبل أو سيحدث من بعد في هذا الكون. في لحظة زمنية من الأبدية بدأ مخلوق حر في الوجود. فبدون اللمسة الإلهية لما تحولت نتيجة التطور إلى إنسان. كانت نتيجة التطور على الأرجح حيوانًا أكثر تطورًا، حيوانًا مثاليًا، أو كائنًا بجسم إنسان وذكائه، ولكن بدون قلب ولا حياة جُوانية.. ذكاء متحرر من وخز الضمير الأخلاقي، ربما كان أكثر كفاءة ولكنه في الوقت نفسه أشد قسوة. يتخيل بعض الناس مخلوقًا كهذا النوع قادمًا من أحد الكواكب البعيدة في الكون، وآخرون يرونه نتاجًا لحضارتنا في مرحلة من المراحل العليا لنموها. مثل هذا المخلوق يوجد في رواية «جوته» المشهورة «فاوست»، ولكن «فاوست» نصف إنسان، مسخ. ويجب أن نلاحظ أنه لا يمكن مقارنة القسوة اللامبالية لهذا المسخ وبين أسوأ المجرمين. فقد يختار الإنسان أن يسلك سلوكًا مضادًا للقوانين الأخلاقية، ولكنه لا يستطيع ـ كما يفعل المسخ ـ أن يفلت من الإطار الأخلاقي بعيدًا عن الخير والشر. إنه لا يستطيع أن يغير نفسه.
إن الخبرة الأخلاقية العملية تُرينا أن ميل الإنسان نحو الإثم والرذيلة أكثر من ميله إلى السعي نحو الخير. قدرته على أن يسقط في هوة الخطيئة تبدو أكبر من قدرته على التسامي في مراقي الفضيلة73. الشخصيات السلبية تبدو أكثر حقيقة من الشخصيات الإيجابية. ولذلك، نرى الشاعر الذي يصور الشخصيات السلبية يتميز عن الشاعر الذي يصور الأبطال74. مهما يكن الأمر، فإن البشر إما أخيار وإما أشرار، ولكنهم ليسوا أبرياء، وقد يكون هذا هو المعنى النهائي للقصة الإنجيلية عن هبوط الإنسان والخطيئة الأولى. فمن اللحظة التي طُرد فيها آدم (الإنسان) من الجنة، لم يتخلص من الحرية ولم يهرب من المأساة. فهو لا يستطيع أن يكون بريئًا كالحيوان أو الملاك، إنما كان عليه أن يختار، أن يستخدم حريته في أن يختار أن يكون خيِّرًا أو شريرًا، باختصار أن يكون إنسانًا. هذه القدرة على الاختيار بصرف النظر عن النتيجة، هي أعلى شكل من أشكال الوجود الممكن في هذا الكون.
الإنسان يملك روحًا، ولكن علم النفس ليس علمًا معنيًا بالروح، فلا يمكن أن يوجد علم عن الروح. يتعامل علم النفس مع بعض الأشكال الخارجية التي تبدو على أنها حياة جُوانية. ومن هنا أمكن التحدث عن علم النفس الفسيولوجي، القياس النفسي، الصحة النفسية، الظواهر الفيزيائية للنفس. فإمكانية علم النفس الكمي تُطابق موضوعه البراني الآلي الكمي، أي الطبيعة اللاروحية للفكر والشعور. ومن هنا، يتكامل كل من علم نفس الإنسان وعلم نفس الحيوان، لأن علم النفس ليس معنيًا فقط بالظواهر النفسية. يقول جون واتسون: «علم نفس الإنسان كما يفهمه المذهب السلوكي، ينبغي إقامته على غرار علم نفس الحيوان الموضوعي التجريبي، مستعيرًا منه طريقته في البحث ومناهجه وأهدافه. ولذلك، لا يوجد نوعان من علم النفس أحدهما إنساني والآخر حيواني منفصلان كل منهما عن الآخر بستار حديدي، لا يعرف أحدهما الآخر، ولكل واحد منهما موضوعاته المختلفة ومناهجه وأهدافه، وإنما علم نفس واحد يحتل مكانه بين العلوم الطبيعية75. هذه مسألة لا تحتاج إلى تعليق، فإذا استخدمنا المصطلحات الإسلامية، نقول: إن علم النفس علم «نفس» وليس علم «روح»، بمعنى أنه علم على المستوى الحيوي (البيولوجي) وليس على المستوى الشخصي الجواني. فهناك ثلاث دوائر مختلفة «الآلي والبيولوجي والشخصي» وهي تتطابق مع الدرجات الثلاث للواقع «الطبيعة، والحياة، والشخصية الجوانية». وطريقة تفكير السلوكيين تفضي إلى تطبيق المنهج العلمي وهي تتضمن على الدوام «السببية المطلقة»، وهذا في حد ذاته يعني إنكار الحرية التي هي جوهر الروح. فإذا حاولنا «دراسة» الروح في نطاق علم النفس، فسوف يؤدي هذا بالضرورة إلى نفي موضوع هذه الدراسة، وهكذا لا نجد مخرجًا من هذه الدائرة اللعينة.
إن المساواة والإخاء بين الناس ممكن، فقط، إذا كان الإنسان مخلوقًا لله. فالمساواة الإنسانية خصوصية أخلاقية وليست حقيقة طبيعية أو مادية أو عقلية. إن وجودها قائم باعتبارها صفة أخلاقية للإنسان، كسمو إنساني أو كقيمة مساوية للشخصية الإنسانية. وفي مقابل ذلك، إذا نظرنا إلى الناس من الناحية المادية أو الفكرية، أو ككائنات اجتماعية أو أعضاء في مجموعة أو طبقة أو تجمع سياسي أو أُمَمِى، فالناس في كل هذا دائمًا غير متساوين. ذلك، لأننا إذا تجاهلنا القيمة الروحية ـ وهي حقيقة ذات صبغة دينية ـ يتلاشى الأساس الحقيقي الوحيد للمساواة الإنسانية. وتبدو المساواة، حينئذ، مجرد عبارة بدون أساس ولا مضمون، وسرعان ما تتراجع وهي تواجه الوقائع الدالة على اللامساواة بين الناس، أو الرغبة الطبيعية للإنسان أن يسيطر وأن يطيع، ومن ثم لا يكون مساويًا للآخر. فطالما حذفنا المدخل الديني من حسابنا، سرعان ما يمتلئ المكان بأشكال من اللامساواة: عرقيًا وقوميًا واجتماعيًا وسياسيًا.
إن السمو الإنساني لم يكن من المستطاع اكتشافه بواسطة علم الأحياء أو علم النفس، ولا بأي علم آخر، فالسمو الإنساني مسألة روحية. فمن السهل على العلم، بعد «الملاحظات الموضوعية»، أن يقرر أن اللامساواة بين الناس ـ ومن ثم العنصرية العلمية ـ ممكنة جدًا بل منطقية76. إن أخلاقيات سقراط وفيثاغورس و«سينيكا» Seneca لا تُنكر قيمتها العظيمة ونحن ننظر في أخلاقيات الأديان السماوية الثلاثة «اليهودية والمسيحية والإسلام»، ولكن يبقى هناك فرق واحد واضح، هو أن أخلاقيات الأديان السماوية وحدها تسلم بجلاء لا لَبْس فيه بمساواة جميع البشر باعتبارهم مخلوقات لله. حتى أفلاطون سلم بعدم المساواة بين الناس كضرورة. وعلى نقيض ذلك، نجد أن حجر الزاوية في الأديان المنزّلة هو «الأصل المشترك» لجميع البشر، ومن ثم المساواة المطلقة بينهم. وكان لهذه الفكرة تأثير جوهري على جميع التطورات الروحية والأخلاقية والاجتماعية للجنس البشري. وفوق هذا يبدو أن تاريخ علم الأخلاق يكشف عن العلاقة بين فكرة المساواة بين الناس وفكرة الخلود ـ وهو موضوع يحتاج إلى دراسة أعمق. إن النظم الدينية والأخلاقية التي لا تعترف، أو التي لديها فكرة مشوشة عن الخلود، لا تعترف بالتالي بهذه المساواة. فإذا لم يكن الله موجودًا، فإن الناس بجلاء وبلا أمل غير متساوين.
يزعم «نيتشه» أن الأديان قد ابتدعها الضعفاء ليخدعوا بها الأقوياء. أما ماركس فيقول بالعكس. فإذا سلمنا بأن الأديان مفتعلة، سيبدو تفسير «نيتشه» أكثر إقناعًا، لأنه تأسيسًا على الدين فقط، يستطيع الضعفاء المطالبة بالمساواة. أما العلم وكل ما عدا الدين، فقد أكد عدم المساواة بين الناس.
لماذا نصادف كثرة من المعوقين حول المساجد والكنائس والمعابد التي نذهب إليها؟ لأن بيوت الله وحدها تفتح أبوابها لأولئك الذين ليس لديهم ما يعرضونه أو يبرهنون عليه، أولئك الفقراء في المال والصحة، أولئك الذين استبعدوا من موائد الاحتفالات في هذا العالم، حيث يُدعى الشخص لاسمه أو حسبه ونسبه أو موهبته أو علمه. إن المريض وغير المتعلم يُغلق أمامه باب المصنع أيضًا بينما يدخل المتعلم صحيح البدن. أما في بيت الله فإن الفقير والأعمى يمكن أن يقفا جنبًا إلى جنب مع ملك أو نبيل وقد يكونا عند الله أفضل منهما77. إن أهم معنى حضاري وإنساني لأماكن العبادة يكمن في هذا البرهان المتكرر للمساواة.
المعنى النهائي للفن أن يكتشف الخصوصية الإنسانية في الناس الذين أساءت إليهم الحياة، وأن يكشف عن النبل الإنساني عند أناس صغار منسيين في خضم الحياة ـ وباختصار أن يكشف عن الروح الإنسانية المتساوية القيمة في جميع البشر. وكلما كان وضع الإنسان متدنيًا في الحياة، فإن اكتشاف نبله يكون أبلغ إثارة. وفي هذا تكمن القيمة الحقيقية للأدب الروسي الكلاسيكي78. كذلك يبرز الأدب الفرنسي بالمثل هذه الناحية في شخصيات أدبية كشخصيات «كوازيمودو» Quasimodo و«فانتين» Fantine و«جان ?الجان» Jean Valgean.
ليست الإنسانية إحسانًا وعفوًا وتحملاً، وإن كان هذا كله نتاجًا ضروريًا لها. لكن الإنسانية، بالدرجة الأولى، توكيد لحرية الإنسان، أي توكيد لقيمته باعتباره إنسانًا.
وكل شيء يحطُّ بشخصية الإنسان ويحيله إلى شيء هو أمر لاإنساني، فمثلاً من الإنسانية أن نقول إن الإنسان مسئول عن أفعاله وأن نحاسبه عليها. وليس من الإنسانية أن نطلب منه أن يتأسف أو أن يغير رأيه، أن يتحسن وأن يُصفَح عنه. إنها أكثر إنسانية أن يُعاقب إنسان بسبب معتقداته من إجباره على التخلي عنها أو التبرؤ منها بإتاحة الفرصة المعروفة باسم «الأخذ في الاعتبار بموقفه المخلص». ولذا، فهناك عقوبات إنسانية، وعفوٌ هو أكثر شيء لاإنساني. كان محققو محاكم التفتيش في الماضي يزعمون أنهم يحرقون الجسد لكي ينقذوا الروح، أما المحققون المعاصرون، فإنهم يفعلون العكس «يحرقون» الروح بدلاً من الجسد...
إن تقليص الإنسان إلى مجرد وظيفة إنتاجية استهلاكية، حتى ـ ولو كان له مكان في عمليات الإنتاج والاستهلاك ـ ليس علامة على الإنسانية، وإنما هو سلب لإنسانيته.
إن تدريب البشر على أن يكونوا مجرد منتجين، وتنظيمهم في صفوف المواطنين الصالحين، هو أيضًا لاإنساني.
وبالمثل، يمكن أن يكون التعليم لاإنسانيًا إذا كان عملية من جانب واحد، موجهًا وقائمًا على تلقين تعاليم حزبية، إذا لم يكن يعلِّم الفرد كيف يفكر بطريقة استقلالية، إذا كان يقدم إجابات جاهزة، إذا كان يُعد الناس فقط للوظائف المختلفة بدلاً من توسيع أفقهم، وبالتالي حريتهم.
إن أي تلاعب بالناس حتى ولو كان في مصلحتهم هو أمر لاإنساني، أن تفكر بالنيابة عنهم وأن تحررهم من مسئولياتهم والتزاماتهم هو أيضًا لاإنساني. إن نسبة الإنسانية إلينا تجعلنا ملتزمين. فعندما وهـب الله الحرية للإنـسان وأنذره بالـعقاب الشـديد، أكد ـ على أعلى مستوى ـ قيمة الإنسان كإنسان79. إن علينا أن نتبع المثل الأعلى الذي وضعه الله لنا: لندع الإنسان يجاهد بنفسه بدلاً من أن نقوم بعمله نيابة عنه.
بدون الدين وبدون فكرة الجهاد الروحي المتصل للإنسان كما تقرر في «الحدث التمهيدي بالجنة»، لا يوجد إيمان حقيقي بالإنسان باعتباره قيمة عليا. بدون ذلك ينتفي الإيمان بإمكانية إنسانية الإنسان، أو بأنه موجود على الحقيقة.
إن القول بمذهب إنساني ملحد ضرب من التناقض، لأنه إذا انتفى وجود الله انتفى بالتالي وجود الإنسان80. كما أنه ما لم يوجد إنسان، فإن «الإنسانية» التي يزعمونها تصبح عبارة بلا مضمون. إن الذي لا يعترف بخلق الإنسان لا يمكنه أن يفهم المعنى الحقيقي للإنسانية. وحيث إنه افتقد القاعدة الأساسية، فإنه سوف يقلص الإنسان إلى مجرد «إنتاج السلع وتوزيعها وفقًا للحاجة». أن نتأكد أن الناس جميعًا قد حصلوا على كفايتهم من الطعام هو ـ بطبيعة الحال ـ أمر بالغ الأهمية. ولكن من خلال معرفتنا بمجتمعات الرخاء اليوم، لا نستطيع أن نؤكد أنه بهذه الطريقة يمكن الوصول إلى عالم أفضل أو أكثر إنسانية. إننا سنكون حتى أقل إنسانية إذا وُضعت موضع التنفيذ أفكار بعض الأيديولوجيين عن التسوية العامة، والتماثل، واللاشخصية. ففي عالم كهذا الذي وصفه «ألدوس هكسلي» في كتابه «عالم جديد شجاع» لن توجد مشاكل اجتماعية، وسـتعم المســاواة والتـماثل والاسـتقرار في كل مكان. ومع ذلك، فنحن جميعًا سنرفض ـ واعين أو بالغريزة ـ هذه الرؤية كنموذج للمحو التام للإنسانية.
«الإنسان نتاج بيئته»، هذه المسلمة الرئيسية في المذهب المادي تخدم كنقطة انطلاق لجميع النظريات اللاإنسانية التي تتفرع منها: في القانون، وفي علم الاجتماع، وفي ممارسة التلاعب بالبشر التي بلغت ذروتها في عهد النازية والستالينية، وجميع النظريات الأخرى المماثلة في الإغواء والتي تضع أولوية المجتمع فوق الأفراد، وتؤكد على التزام الإنسان بخدمة المجتمع... إلى آخر هذه النظريات ـ كلها تنتمي إلى هذا المجال. ولا يصح عندنا أن يكون الإنسان خادمًا لأي إنسان، ولا ينبغي أن يتخذ وسيلة، بل يجب أن يوضع كل شيء في خدمة الإنسان. فالإنسان خادم لله فحسب، وهذا هو المعنى المطلق للإنسانية.



الفصل الثاني
الثقافة والحضارة


«إننا لا نستطيع أن نرفض الحضارة حتى لو رغبنا في ذلك. ولكن الشيء الوحيد الضروري والممكن هو أن نحطم الأسطورة التي تحيط بها».


الأداة والعبادة

هناك حقيقتان متعارضتان ارتبطتا بظهور الإنسان: الأداة الأولى والعبادة الأولى. ولعل أول أداة كانت عبارة عن قطعة من الخشب أو من الحجر مشكَّلة بطريقة غير مصقولة، أو شظية من شظايا الطبيعة. لقد كانت صناعة الأدوات واستخدامها تُمثل استمرارية للتطور البيولوجي، وهو تطور خارجي وكمي، يمكن تتبعه من الأشكال البدائية للحياة حتى ظهور الحيوان الكامل. فالوقفة المنتصبة، واكتمال اليد، واللغة والذكاء، كلها حالات ولحظات من التطور تبقى بطبيعتها في إطارها الحيواني. إن الإنسان عندما استخدم لأول مرة حجرًا لكسر ثمرة جافة أو لضرب حيوان فقد فعل شيئًا هامًا جدًا، ولكنه ليس جديدًا كل الجدة، لأن آباءه الأوائل من فصيلته الحيوانية قد حاولوا فعل الشيء نفسه. لكنه عندما وضع الحجر أمام عينيه ونظر إليه باعتباره رمزًا لروح، فإنه بذلك قد قام بعمل أصبح السمة العامة التي لازمت الإنسان في العالم كله، وهو أمر جديد تمامًا في مجرى تطوره. وكذلك عندما قام الإنسان لأول مرة برسم خط حول ظله على الرمال، فإنه بهذا العمل قد رسم أول صورة81. ومن ثم بدأ نشاطًا متفردًا اختص به دون سائر الكائنات. فمن البديهي أن أي حيوان غيرُ قادر على فعل هذا، بصرف النظر عن درجته في سلم التطور، حاضرًا أو مستقبلاً.
إن الجوانب البيولوجية لظهور الإنسان يمكن تفسيرها بالتاريخ السابق. أما الجوانب الروحية، فلا يمكن استنتاجها أو تفسيرها بأي شيء وُجد قبله. فالإنسان قد هبط من عالم آخر مختلف، هبط من السماء طبقًا للتصور الديني.
إن العبادة والأداة يمثلان طبيعتين وتاريخين للإنسان: تاريخ هو دراما إنسانية، تبدأ من «المرحلة التمهيدية لوجود الإنسان بالجنة» ثم تتطور خلال انتصار فكرة الحرية، وتنتهي بيوم الحساب في الآخرة، وهي الوازع الأخلاقي للتاريخ. أما الثاني، فهو تاريخ الأدوات أو تاريخ الأشياء الذي ينتهي بالدخول في المجتمع الطبقي، وقصور الطاقة، شأنه في ذلك، شأن بقية العالم المادي82. هذان التاريخان لهما العلاقة نفسها التي بين العبادة والأداة، وهي العلاقة نفسها التي بين الثقافة والحضارة83.

انعكاس ازدواجية الحياة
هناك خلط غريب بين فكرة الثقافة وفكرة الحضارة.
الثقافة تبدأ «بالتمهيد السماوي» بما اشتمل عليه من دين وفن وأخلاق وفلسفة، وستظل الثقافة تُعنى بعلاقة الإنسان بتلك السماء التي هبط منها، فكل شيء في إطار الثقافة إما تأكيد أو رفض أو شك أو تأمل في ذكريات ذلك الأصل السماوي للإنسان. تتميز الثقافة بهذا اللغز، وتستمر هكذا خلال الزمن في نضال مستمر لحل هذا اللغز.
أما الحضارة، فهي استمرار للحياة الحيوانية ذات البعد الواحد، التبادل المادي بين الإنسان والطبيعة. هذا الجانب من الحياة يختلف عن الحيوان فقط في الدرجة والمستوى والتنظيم. هنا لا نرى إنسانًا مرتبكًا في مشاكله الدينية، أو مشكلة «هاملت» أو مشكلة «الإخوة كرامازو?»، إنما هو عضو المجتمع الغُفل، وظيفته أن يتعامل مع سلع الطبيعة ويغير العالم بعمله وفقًا لاحتياجاته.
الثقافة هي تأثير الدين على الإنسان أو تأثير الإنسان على نفسه، بينما الحضارة هي تأثير الذكاء على الطبيعة أو العالم الخارجي. الثقافة معناها «الفن الذي يكون به الإنسان إنسانًا»، أما الحضارة فتعني «فن العمل والسيطرة وصناعة الأشياء صناعة دقيقة»، الثقافة هي «الخلق المستمر للذات». أما الحضارة، فهي «التغيير المستمر للعالم». وهذا هو تضاد: الإنسان والشيء، الإنسانية والشيئية84.
الدين والعقائد والدراما والشعر والألعاب والفنون الشعبية والقصص الشعبية والأساطير والأخلاق والجمال، وعناصر الحياة السياسية والقانونية التي تؤكد على قيم الشخصية والحرية والتسامح، والفلسفة والمسرح والمعارض والمتاحف والمكتبات ـ يمثل هذا كله الخط المتصل للثقافة الإنسانية، الذي بدأ مشهده الأول في السماء بين الله والإنسان. إنه «صعود الجبل المقدس، الذي تظل قمته بعيدة المنال، سيرًا في الظلام بواسطة شمعة مضيئة يحملها الإنسان»85.
الحضارة هي استمرار للتقدم التقني لا الروحي، والتطور «الدارويني» استمرار للتقدم البيولوجي لا للتقدم الإنساني. تمثل الحضارة تطور القوى الكامنة التي وُجدت في آبائنا الأوئل الذين كانوا أقل درجة في مراحل التطور. إنها استمرار للعناصر الآلية ـ أي العناصر غير الواعية التي لا معنى لها في وجودنا.. ولذا، فإن الحضارة ليست في ذاتها خيرًا ولا شرًا. وعلى الإنسان أن يبني الحضارة تمامًا كما أن عليه أن يتنفس ويأكل. إنها تعبير عن الضرورة وعن النقص في حريتنا. أما الثقافة، فعلى العكس من ذلك: هي الشعور الأبدي بالاختيار والتعبير عن حرية الإنسان.
يزداد اعتماد الإنسان على المادة في الحياة الحضارية بصفة مستمرة، وقد وجد أحدهم أن كل أمريكي ـ رجلاً كان أو امرأة أو طفلاً ـ يستهلك في المتوسط 18 طنًا من المواد المختلفة في السنة.
والحضارة في خلقها الدائم لضرورات جديدة وقدرتها على فرض الحاجة على من لا حاجة له، تعزز التبادل المادي بين الإنسان وبين الطبيعة وتُغري الإنسان بالحياة البرانية على حساب حياته الجوانية86. «وانتج لتربح، واربح لتبدد» هذه سمة في جبلَّة الحضارة. أما الثقافة (وفقًا لطبيعتها الدينية)، فتميل إلى التقليل من احتياجات الإنسان أو الحد من درجة إشباعها، وبهذه الطريقة توسع في آفاق الحرية الجوانية للإنسان. وهذا هو المعنى الحقيقي لأنواع كثيرة من التنسك وإنكار الذات عُرفت في جميع الثقافات. منها ما يفترض شكلاً غامضًا من أشكال «تكريس قلة النظافة» كالتي نراها عند الرهبان وعند «الهبيز» على حد سواء.
فعلى عكس حكمة الإسلام في «كبح الرغبات»، فإن الحضارة وهي ـ محكومة بمنطق مُضاد ـ عليها أن ترفع شعارًا مضادًا: «أطلق رغبات جديدة دائمًا وأبدًا»87. والمعنى الصحيح وراء هذه التوجهات المتضاربة لا يدركه إلا شخص يعلم أنها لم تأت بالصدفة في أي من المثلين السابقين. إنها تُرينا أن الإنسان كائن متناقض، فهو يعكس غموض الطبيعة الإنسانية، كما يعكس هذا التضارب بين الثقافة والحضارة.
حامل الثقافة هو الإنسان، وحامل الحضارة هو المجتمع، ومعنى الثقافة القوة الذاتية التي تُكتسب بالتنشئة، أما الحضارة فهي قوة على الطبيعة عن طريق العلم. فالعلم والتكنولوجيا والمدن والدول كلها تنتمي إلى الحضارة. وسائل الحضارة هي الفكر واللغة والكتابة88. وكل من الثقافة والحضارة ينتمي أحدهما للآخر كما ينتمي عالم السماء إلى هذا العالم الدنيوي، أحدهما «دراما» والآخر «طوبيا».
يقول «تاسيروس» إن البرابرة كانوا يعاملون عبيدهم أفضل بكثير من معاملة الرومان لعبيدهم89. وعمومًا، تُعتبر الدولة الرومانية القديمة نموذجًا مناسبًا لرسم خط فارق بين الثقافة والحضارة.
فلا يُثير عجبنا في الحضارة الرومانية: الحروب والسطو، وقسوة الطبقات الحاكمة، والجماهير الممسوخة، والمكائد السياسية، واضطهاد المسيحيين، وألعاب المصارعة حتى الموت، و«نيرون» و«كاليجولا»، كل هذه الفظائع لا تثير عجبنا، ولكننا نعجب كم بقي بعد هذا من ثقافة في هذه الحضارة!. إنه «الروح الهلينية والذكاء الروماني» هو الفارق بين الثقافة والحضارة90. يعطي الرومان ذلك الانطباع بأنهم برابرة متحضرون، فروما هي النموذج لحضارة قوية محرومة من الثقافة. أما الثقافة «الماياوية» فقد تكون هي النموذج المضاد. طبقًا لما عرفناه عن الحياة عند الجرمانيين والسلافيين القدامى يبدو أنهم كانوا على مستوى أرفع في الثقافة من الرومان. كذلك كان الهنود الحمر أكثر ثقافة من المستعمرين البيض.
ويمثل عصر النهضة الأوربية نموذجًا مُعبرًا لهذه الظاهرة. فتلك الفترة الثقافية كانت من أكثر الفترات إثارة في التاريخ الإنساني. ومع ذلك تُعتبر تدهورًا من وجهة نظر الحضارة. فقد حدثت ثورة اقتصادية حقيقية في أوربا إبان القرن الذي سبق عصر النهضة، نتج عنها زيادة في الإنتاج والاستهلاك، كما تحققت زيادة سكانية ملحوظة. ولكن خلال القرنين التاليين (1350-1550) اللذين عُرفا بعصر النهضة، تلاشت مكتسبات هذه الثورة تقريبًا. كان التركيز في هذا العصر على الإنسان بدلاً من العالم، وكان العصر مأخوذًا بهاجس الوجه الإنساني، حيث يبدو عصر النهضة غير مُبال بما يجري في عالم الواقع. فبينما كانت أعظم الأعمال الفنية في الثقافة الغربية يتم إبداعها، شهد العصر ركودًا عامًا وتدهورًا ملحوظًا تبعه انخفاض في عدد سكان معظم الدول الأوربية. ففي حوالي منتصف القرن الرابع عشر كان تعداد سكان إنجلترا يبلغ أربعة ملايين نسمة، وبعد مائة عام انخفض عدد السكان فيها إلى 2.1 مليون فقط، وانخفض تعداد «فلورنسا» خلال القرن الرابع عشر من مائة ألف إلى سبعين ألف نسمة.
ويتضح لنا من هذا أنه يوجد «تقدمان» لا يرتبط أحدهما بالآخر بأي رباط جوهري.

التعليم والتأمل
الحضارة تُعلِّم أما الثقافة فتُنور، تحتاج الأولى إلى تعلم، أما الثانية فتحتاج إلى تأمل.
التأمل جهد جُواني للتعرف على الذات وعلى مكان الإنسان في العالم، هو نشاط جَدّ مختلف عن التعلم وعن التعليم وجمع المعلومات عن الحقائق وعلاقتها بعضها ببعض. يؤدي التأمل إلى الحكمة والكياسة والطمأنينة، إلى نوع من التطهير الجواني الذي سماه الإغريق «Catharsis». إنه تكريس النفس للأسرار والاستغراق في الذات للوصول إلى بعض الحقائق الدينية والأخلاقية والفنية91. أما التعلم، فيواجه الطبيعة لمعرفتها ولتغيير ظروف الوجود. يطبق العلم الملاحظة والتحليل والتقسيم والتجريب والاختبار. بينما يُعنى التأمل بالفهم الخالص، بل إن الأفلاطونية الجديدة تزعم أنها طريقة للفهم فوق عقلانية. الملاحظة التأملية «متحررة من الإرادة ومن الرغبة»92. إنها ملاحظة لا تتصل بوظيفة أو مصلحة. فالتأمل ليس موقف عالم، بل موقف مفكر شاعر أو فنان أو ناسك. وقد تعرض للعالم بعض لحظات من التأمل لكنه يفعل هذا، لا بصفته عالمًا، ولكن باعتباره إنسانًا أو فنانًا «فجميع الناس هم فنانون بشكل أو بآخر». يمنح التأمل قوة على النفس، أما العلم، فإنه يعطي قوة على الطبيعة. وتعليمنا في المدارس يُزكي فينا الحضارة فقط ولا يساهم بشيء في ثقافتنا.
في عصرنا هذا يتعلم الناس، لكنهم كانوا في الماضي معتادين على التأمل. لقد كان حكماء «لابوتا» Laputa يستغرقون في تأملاتهم حتى إنهم لم يكونوا يلتفتون أو ينصتون إلى أولئك الذين كانوا يزعجونهم بكثرة الأسئلة93. تذكر لنا الأسطورة أن «بوذا» قبل أن يتلقى الإلهام كان يقف على ضفة النهر طوال ثلاثة أيام نهارًا وليلاً مستغرقًا في التفكير غير شاعر بمرور الوقت. وترك لنا «زينوفون» قصة مماثلة عن الفيلسوف «سقراط» قال: في صباح أحد الأيام كان «سقراط» يفكر في أمر لم يجد له حلاًّ، فلم يستسلم بل استمر في التفكير من الفجر الباكر حتى وقت الظهيرة، ظل واقفًا لم يبرح مكانه مستغرقًا في تفكيره. وعند الظهيرة جذب وضعُه اهتمام الناس، وسرت شائعة بين الجمهور المحب للاستطلاع أن سقراط لا يزال واقفًا منذ طلوع الفجر يفكر في شيء. وفي المساء، جاء بعد العشاء رهط من «الأيونيين» بدافع حب الاستطلاع، وقد أحضروا معهم الحصير فاضطجعوا عليه في العراء ليشاهدوا سقراط، وليروا ما إذا كان سيظل واقفًا طوال الليل. وظل سقراط بالفعل واقفًا حتى الصباح التالي. وما أن ظهر ضوء النهار حتى استقبل الشمس بالصلاة ثم انصرف لحال سبيله94.
لقد أمضى «تولستوي» حياته يفكر في الإنسان ومصيره، بينما كان «جاليليو» ـ نبي الحضارة الغربية ـ قد استولت عليه طوال حياته مشكلة «الجسم الساقط». أن تتأمل، وأن تتعلم (أو تدرس) نشاطين مختلفين، أو نوعين من الطاقة يستهدفان اتجاهين متعارضين، أدى الأول «بتهو?ن» إلى إبداع السيمفونية التاسعة، وأدى الثاني «بنيوتن» إلى اكتشاف قوانين الجاذبية والحركة. إن التعارض بين التأمل والتعلم يكرر نفسه في التعارض بين الإنسان والعالم، بين الروح والذكاء، بين الحضارة والثقافة.

فما هو موضوع التأمل؟
في الطبيعة نستطيع أن نكتشف العالم والإنسان، في حقيقة الأمر كل شيء يمكن اكتشافه فيما عدا الذات الإنسانية أو الشخصية، إنه فقط من خلال هذه الذات نتصل باللانهائي، خلال الذات ـ ومن خلالها فحسب ـ نشعر بالحرية وندرك العالم الآخر الذي نشترك معه في ميراث واحد. الإنسان وحده فقط، يستطيع أن يشهد بوجود عالم الأرواح والحرية. وبدون الذات يستحيل أن نشهد عالمًا وراء عالم الطبيعة. لأن كل شيء آخر بجانب ذات الإنسان هو وجود براني ظاهري. التأمل استغراق في الذات، محاولة للوصول واكتشاف هويتنا وحقيقة حياتنا ووجودنا. فالتأمل لهذا السبب لا يحاول الإجابة على أسئلة عن المجتمع أو البشر. إنه معنيٌّ فقط بالتساؤلات التي يضعها الإنسان أمام ذاته. وإذا دققنا النظر في «التأمل» نجد أنه ليس وظيفة من وظائف الذكاء. فالعالم وهو يُصمم نوعًا جديدًا من الطائرات لا يتأمل، إنما يفكر أو يدرس ويبحث ويختبر ويقارن، وكل هذه الأنشطة في مجموعها أو منفردة ليست تأملاً. أما الراهب والشاعر والمفكر والفنان، فإنهم يتأملون، إنهم يحاولون الوصول إلى الحقيقة الكبر?، السر الوحيد الأكبر. هذه الحقيقة تعني كل شيء ولا شيء: كل شيء بالنسبة للروح، ولا شيء بالنسبة لبقية العالم.
من أجل ذلك، كان التأمل نشاطًا دينيًا. الفرق بين العقل والتأمل عند أرسطو هو الفرق بين الإنساني والإلهي.
والصلاة في «البوذية» مجرد تأمل. وفي المسيحية نجد أن طقوس الرهبانية التأملية ظاهرة جد منطقية. ويذهب الفيلسوف «إسبينوزا» إلى أن التأمل أرقى شكل وهدف للأخلاق.
التعليم وحده لا يرقى بالناس ولا يجعلهم أفضل مما هم عليه أو أكثر حرية، أو أكثر إنسانية. إن العلم يجعل الناس أكثر قدرة، أكثر كفاءة، أكثر نفعًا للمجتمع. لقد برهن التاريخ على أن الرجال المتعلمين والشعوب المتعلمة يمكن التلاعب بهم بل يمكن أن يكونوا أيضًا خُدامًا للشر، ربما أكثر كفاءة من الشعوب المتخلفة.
إن تاريخ الإمبريالية سلسلة من القصص الحقيقية لشعوب متحضرة شنت حروبًا ظالمة استئصالية استعبادية ضد شعوب متخلفة أقل تعليمًا، كان أكبر ذنبهم أنهم يدافعون عن أنفسهم وحرياتهم. إن المستوى التعليمي الراقي للغزاة لم يؤثر على الأهداف أو الأساليب، لقد ساعد فقط على كفاءة الغزاة وفرض الهزيمة على ضحاياهم.

التعليم التقني والتعليم الكلاسيكي
ليس التعليم، على أي حال، ظاهرة أحادية الجانب، فإننا إذا نظرنا إليه عن قرب، فسوف نلاحظ اتجاهين مختلفين، متساويين ولكنهما مستقلان.
فالتعليم المدرسي في العالم المتحضر يعتمد على الفكر أكثر مما ينبغي، والجانب الإنساني فيه أضأل مما ينبغي. وباستخدام المصطلحات المعتادة نقول إنه تعليم تقني أكثر مما يجب ويكاد يكون مُضمحلاً في جانبه الكلاسيكي (التقليدي)95.
في هذه الأيام من الممكن جدًا أن نتخيل شابًا قد مر بجميع مراحل التعليم من المدرسة الابتدائية حتى الكلية دون أن يكون قد ذُكر له ضرورة أن يكون إنسانًا خيِّرا وأمينًا. فهو يتعلم أولاً أن يكتب ويحسب، ثم يدرس الطبيعة والكيمياء، وعلم الأعراق البشرية، والجغرافيا، والنظريات السياسية، وعلم الاجتماع، وعلومًا أخرى كثيرة. إنه يجمع عددًا هائلاً من الحقائق، وعلى أحسن الفروض يتعلم كيف يفكر، ولكنه لم يستنر (ثقافيًا أو روحيًا). إننا لم نعد نسمع إلا قليلاً عن برامج التاريخ والفنون والآداب والأخلاق والقانون.
التعليم التقني سبب للحضارة ونتيجة لها، فهذا النوع من التعليم يُهيئ العضو للدخول في المجتمع، وهو تعليم مصمم لتحقيق هذا الغرض. فهو موجه لغاية محددة بإحكام، واهتمامه مُنصب على السيطرة على الطبيعة أو العالم الخارجي. أما التعليم الكلاسيكي، فعلى العكس من ذلك، يبدأ وينتهي عند الإنسان، أي أن «اللاهدف هو غايته».
ومعضلة التعليم التقني في مقابل التعليم الكلاسيكي ليست معضلة فنية، وإنما هو مسألة أيديولوجية تكمن وراءها فلسفة معينة. ففي هذين النوعين من التعليم ينعكس التضاد بين الثقافة والحضارة بكل ما يترتب عليه من نتائج. سنجد أن المجتمع غير الصناعي يغلب عليه الاتجاه نحو التعليم الكلاسيكي، بينما المجتمع الصناعي، وبخاصة المجتمع الاشتراكي، ينحو تجاه التعليم التقني. بطبيعة الحال، هذا مجرد مبدأ عام قد يعاني من الانحراف في الممارسة هنا أو هناك، ولكن يظل التوجه العام قائمًا متحققًا من خلال التصحيحات التي لا مفر منها. إن المقارنة بين البرامج الدراسية في الاتحاد السو?يتي (سابقًا)، وفرنسا والصين، أو اليابان على الأخص، في مواد التاريخ والقانون والأخلاق والآداب، واللغة اللاتينية والإغريقية، قد تكشف عن فروق ذات أهمية.
إن السياق المنطقي للتعليم التقني هو التخصص. فقبل كل شيء نستطيع أن نرى الذكاء والعلم والصناعة تشكل خطًّا واحدًا، وأنها مرتبطة بعضها ببعض كسبب ونتيجة. فالعلم نتيجة الذكاء، والصناعة هي مجرد تطبيق العلم. وهي جميعًا شروط وأشكال لتأثير الإنسان على الطبيعة، على العالم الخارجي. يوفر التخصص للفرد وضعًا أفضل وأقوى في النظام الاجتماعي، أي في الآلة الاجتماعية. ولكن التخصص يقلص الشخصية الفردية ويعلي من شأن المجتمع ويجعله أكثر كفاءة، فالمجتمع يأخذ قدرات الكل، بينما الإنسان ـ كجزء من الآلة الاجتماعية ـ آخذ في التناقص. إن تفتيت العمل وتجريد الإنسان من شخصيته ـ باعتباره أحد الرعايا العاملين ـ يميلان في زحفهما إلى الأمام، إلى الحالة المثلى للطوبيا.
إن التأمل في التوسع الذي طرأ على التعليم يسبب الدوار. ففي سنة 1900، كان في جميع الكليات والجامعات في الولايات المتحدة أربعة وعشرون ألف أستاذ، وفي سنة 1920 ارتفع الرقم إلى تسعة وأربعين ألفًا، ويُتوقع أن يرتفع الرقم في نهاية القرن إلى 480 ألف أستاذ. وكان مجموع الطلاب سنة 1900 في جميع الكليات والجامعات 238 ألف طالب، وفي سنة 1959 بلغ عدد الطلاب 3.777.000. وبعد ذلك بعشر سنوات ارتفع العدد إلى 14.600.000. أما القيمة الكلية للإنفاق على التعليم، فقد ارتفعت من رقم رمزي 270 مليون دولار في سنة 1920 إلى مبلغ 42.5 بليون دولار سنة 1970 96. مثل هذه الزيادات حدثت في الدول الشيوعية ـ ولكن بطبيعة الحال ـ بدأت ميزانيات التعليم من نقط أقل.
إن القوتين العالميتين العُظميين في العالم، أعني الولايات المتحدة والاتحاد السو?يتي (سابقًا) هما القوتان العسكريتان العُظميان. ولكنهما ليستا أعظم دول العالم ثقافة. هاتان الدولتان تخصصان أكبر الاعتمادات للبحث العلمي وللتعليم (الاتحاد السو?يتي 4.2% والولايات المتحدة 2.8% من الدخل القومي). ويحصل الأمريكي فوق 25 سنة من العمر على 10.5 سنة من التعليم في المتوسط، ويلي ذلك البريطاني 9.5 سنة ثم الروسي 5 سنوات دراسية97.
فأي نوع من التعليم هذا؟ كقاعدة، هو تعليم مُجهز وفق وصفة الحضارة.
في الدول الشيوعية ينطوي التعليم على أن يتشرب الأفراد نظام الدولة الأيديولوجي والسياسي، ويخضع لمصالحها. وفي الدول الرأسمالية يتلاءم التعليم عمومًا مع المتطلبات الاقتصادية ويخدم النظام الصناعي. وفي كلتا الحالتين، فالتعليم هو تعليم وظيفي وفي خدمة النظام. هذا الاتجاه سائد على الرغم من التصريحات الوردية عن التحسينات التي تحققت في جوانب متعددة للشخصية الإنسانية، وعن الخصائص الإنسانية للتعليم ...إلخ. وسوف ندعم هذا التأكيد من خلال مصدرَيْ ثقة.
لقد أكد لينين مرارًا، أن التعليم لا يجب أن يكون «محايدًا» موضوعيًا لا سياسيًا. ففي المؤتمر الأول للتعليم السو?يتي الذي انعقد في سنة 1918، وضع لينين المبدأ الأول للتعليم على هذا النحو: «إن عملنا في التعليم يستهدف تحطيم الطبقة البرجوازية، ونحن نعلن أنه ليس هناك مدرسة خارج السياسة فهذا كذب ونفاق»98. إن صياغة التعليم في قالب أيديولوجي ظل هو المبدأ في النظام التعليمي للاتحاد السو?يتي حتى اليوم.
أما «جون ك. جالبريث» ـ وهو منظر اقتصادي شهير وأحد أفضل الخبراء في النظام الصناعي في عالم اليوم، يقول: «... لا شك أن المدرسة الثانوية الحديثة قد تكيفت تمامًا لتتلاءم مع احتياجات النظام الصناعي... فما يتمتع بالقدر الأكبر من الاعتبار هو العلوم البحتة والتطبيقية والرياضيات، وليس هذا إلا انعكاسًا لمتطلبات البنية التقنية... بينما الاعتبار الأقل والتدعيم الأقل يختص بالفنون والعلوم الإنسانية انعكاسًا لقلة أهميتها... إن المدارس التقنية والتجارية ذات قيمة عالية لما لها من خاصية نفعية... ولقد شجع النظام الصناعي على التوسع الهائل في التعليم، ولا يسعنا إلا الترحيب بهذا. ولكن ما لم نستطع التنبؤ بنزعات هذا النظام بوضوح ومقاومتها بشدة، فإن هذه النزعات ستضع بالتأكيد عائقًا على التعليم، من شأنه أن يخدم أكثر ما يخدم احتياجات هذا النظام وأهدافه، وأقل ما يفعله هو أن يعرض هذه الأهداف للمناقشة»99.
مهما يكن الأمر، لنحاول أن نتبين السمات المشتركة للنظامين التعليميين السائدين في كل من الجانبين: أول كل شيء هو اختيار بالغ التحديد ينطوي على تنافس مدمر، ويستخدم هذا التعليم لغة تخصصية صناعية في أغلب المواد الدراسية. النظام المعماري السائد في المدارس وظيفي متقشف يتلاءم مع المعايير النفعية والصحية، وذلك لأن المدرسة إما أنها تخدم البيروقراطية الحاكمة، أو تخدم النظام الصناعي وهما يتلاقيات في هدف واحد هو إعداد المتخصصين الذين سيخدمون ويدعمون هاتين الآليتين. أما الكلام عن مدارس إنسانية هنا أو هناك، فهو مجرد كلام معسول لا أكثر ولا أقل.
فإذا نحن ذهبنا نُقيم المحتوى الثقافي للتعليم الذي تقدمه هذه المدارس، فنستطيع أن نقول: إن المدرسة مكون أساسي من مكونات الثقافة، إنها تساهم في الثقافة إلى درجة لا تجعل منها مجرد تدريب على الطاعة والنظام لأنها تنمي التفكير النقدي، وتسمح للإنسان بالحرية الروحية. أما المدرسة التي تقدم حلولاً أخلاقية وسياسية جاهزة، فإنها تعتبر من وجهة نظر الثقافة مدرسة همجية لأنها لا تخلق أشخاصًا أحرارًا بل أتباعًا، إنها قد تدعم الحضارة ولكنها تحط من شأن الثقافة.

الثقافة الجماهيرية
في ضوء الاعتبارات السابقة سيكتشف القارئ بنفسه مكان ما يسمونه «الثقافة الجماهيرية»، هل هي ثقافة حقًا أم مجرد ملمح من ملامح الحضارة؟
موضوع أي ثقافة هو الإنسان: فردًا أو شخصية، أي الفردية المتفردة التي لا تتكرر. أمـا موضـوع الثقـافة الجـماهيرية وهـدفها، فهـو الجمهور أو «الإنسـان الجمهور» Man Mass 100. يملك الإنسان روحًا، أما الجمهور فلا شيء لديه سوى حاجاته. ومن ثم، فكل ثقافة هي تنمية للإنسان، بينما الثقافة الجماهيرية مجرد إشباع للحاجات.
تنحو الثقافة تجاه الفردية، أما الثقافة الجماهيرية فتصب في الاتجاه المعاكس، نحو التماثل (صب الأرواح في قوالب متماثلة). عند هذه النقطة تنحرف الثقافة الجماهيرية عن الأخلاق وعن الثقافة. فالإنتاج بالجملة «للسلع الروحية»، والنسخ المكررة للأدب المزخرف الرخيص يؤديان إلى سلب الشخصية. إن الثقافة الجماهيرية تختلف عن الثقافة الأصلية في أنها تحد من الحرية الإنسانية من خلال هذا الاتجاه نحو التماثل، ذلك لأن الحرية هي مقاومة التماثل101.
وهناك خطأ شائع يخلط بين الثقافة الجماهيرية و«الثقافة الشعبية»، وهذا الخلط يسيء إلى الأخيرة. حيث تختلف الثقافة الشعبية عن الثقافة الجماهيرية في أنها ثقافة أصيلة حية ومباشرة. وهي بريئة من البهرجة ومن الأعمال الأدبية والفنية الهابطة «Kitsch»102، والتي هي نتاج المدن الكبر?.
الثقافة الشعبية قائمة على الإجماع والمشاركة، بينما المبدأ السائد في الثقافة الجماهيرية هو التلاعب. في إطار الثقافة الشعبية نجد أن الطقوس والرقصات والأغاني هي ممتلكات مشتركة في القرية أو القبيلة. فالذين يؤدونها هم في الوقت نفسه جمهور المشاهدين، والعكس صحيح. فإذا بدأ الاحتفال، يأخذ كل واحد دوره فيه، كل شخص يتحول إلى مُؤد. أما الثقافة الجماهيرية، فإنها تقدم نموذجًا آخر مختلفًا. فالناس هنا منفصلون انفصالاً تامًا إلى: «مُنتجين» و«مستهلكين» للسلع الثقافية، فهل هناك من يعتقد حقًا أنه يستطيع التأثير في برنامج تليفزيوني إلا إذا كان ـ طبعًا ـ ينتمي إلى الفئة القليلة التي تصنع هذه البرامج؟ إن ما يُسمى بوسائل الإعلام الجماهيرية (كالصحافة والراديو والتليفزيون) هي في الحقيقة وسائل للتلاعب بالجماهير. فمن ناحية، يوجد مكتب المحررين وهو مكون من عدد من الناس عملهم هو إنتاج البرامج. وعلى الناحية الأخرى ملايين من المشاهدين السلبيين.
لقد أُجريت دراسة في سنة 1971، كشفت عن أن الإنجليزي العادي يقضي من 16-18 ساعة في الأسبوع يشاهد التليفزيون103. فقد أصبح التليفزيون يحتل مكان الأدب بشكل مطرد، فهو قرينة في الحقل الثقافي. ووُجد أن واحدًا من كل ثلاثة أشخاص من الفرنسيين لم يقرأ في حياته كتابًا، وأن الأمة الفرنسية تقضي وقت فراغها أمام التليفزيون104. وقد أشارت الدراسة أيضًا إلى أنه بالنسبة لثمانية وسبعين في المائة من السكان، وُجد أن الوسيلة الثقافية الأساسية لتمضية الوقت هي التليفزيون. وفي دراسة أجريت بمناسبة «أسبوع الكتاب» سنة 1976، أظهرت أن الموقف في اليابان لا يختلف عنه في الدول الأخرى. فحوالي 30% من اليابانيين لا يقرأون الكتب، بينما كل واحد منهم يمضي ساعتين ونصف الساعة يوميًا يشاهد التليفزيون. ويذهب البروفسور «هوريكاوا» بجامعة «سان فرنسيسكو» إلى أن استعداد الجيل الجديد أقل من المستوى المعياري للجامعة. ويفسر «هوريكاوا» ذلك بطريقة مبسطة، حيث يقول: «إن التليفزيون قد حل محل الأدب والتفكير، وبالتالي استطاع أن يقلِّص النشاط الفكري. إنه يقدم حلولاً جاهزة لجميع مشكلات الحياة»105.
ويمدنا هذا العصر بأمثلة تدلنا على أن وسائل الإعلام الجماهيرية للثقافة ـ عندما تحتكرها الحكومة ـ تستخدمها وسائل لتضليل الجماهير كأسوأ ما يكون التضليل. فلم يعد هناك حاجة للقوة الغاشمة لحمل الشعب على عمل شيء ضد إرادته. حيث يمكن الوصول إلى ذلك اليوم بطريقة مشروعة، وذلك بشل إرادة الشعب عن طريق تغذيته بحقائق مغلوطة جاهزة ومكررة، ومنع الناس من التفكير أو الوصول بأنفسهم إلى أحكامهم الخاصة عن الناس أو الأحداث.
لقد أثبت علم نفس الجماهير، كما أكدت الخبرة، أنه من الممكن التأثير على الناس من خلال التكرار الملح لإقناعهم بخرافات لا علاقة لها بالواقع106. وتنظر سيكلوجية وسائل الإعلام الجماهيرية إلى التليفزيون على الأخص باعتباره وسيلة، ليس لإخضاع الجانب الواعي في الإنسان فحسب، بل الجوانب الغريزية والعاطفية، بحيث تخلق فيه الشعور بأن الآراء المفروضة عليه هي آراؤه الخاصة107.
وترى جميع المجتمعات الشمولية فُرصتها في التليفزيون وتندفع لاستخدامه، وهكذا أصبح التليفزيون تهديدًا للحرية الإنسانية، أكثر خطرًا من البوليس والسجون ومعسكرات الاعتقال السياسي. وأعتقد أن الأجيال القادمة ـ ما لم تكن قدرتها على التفكير قد دُمرت تمامًا ـ سوف تُصدم باستشهاد الجيل الحالي المستهدف بدون عائق لتأثير هذه القوة الضارية التي لا رابط لها. فإذا كانت الدساتير في الماضي توضع للحد من سطوة الحكام، فإن دستورًا جديدًا سنحتاج إليه لكبح جماح هذا الخطر الجديد الذي يهدد بإقامة عبودية روحية من أسوأ الأنواع.
تتسم الثقافة الجماهيرية بحالة عقلية أشار إليها «يوهان هويزنجا» Johan Huizinga باسم «الصبيانية» Puerility. فقد لاحظ «هويزنجا» أن الإنسان المعاصر يتصرف بطريقة طفولية ـ بالمعنى السلبي للكلمة، أي بطريقة تتفق مع المستوى العقلي للمراهقة: تسليات مبتذلة، غياب روح الفكاهة الأصيلة، الحاجة إلى أحداث مثيرة ومشاعر قوية، الميل إلى الشعارات الرنانة والاستعراضات الجماهيرية، والتعبير عن الحب والكراهية بأسلوب مُبالغ فيه، اللوم والمدح المبالغ فيهما، وغير ذلك من العواطف الجماهيرية القاسية.
وفي نهاية المطاف، نواجه موقفين مختلفين تجاه الآلة والتكنولوجيا. فالثقافة لديها «خوف من الآلة»، وكراهية غريزية للتكنولوجيا: «الآلة هي الخطيئة الأولى في الثقافة»108. جاء هذا الموقف من الشعور بأن الآلة كانت منذ البداية وسيلة للتلاعب بالأشياء ثم تحولت لتصبح وسيلة للتلاعب بالإنسان. لنتذكر التحذيرات التي عبر عنها كل من طاغور، وتولستوي، وهيدجر، و«نايز?ستني» Neizvestni، و«فوكنر» Faulkner، وآخرون.
ومن الناحية الأخرى، نجد الماركسي «هنري ليفي?ر» Lefèbvre يتبني فكرة مختلفة تمامًا، فهو يقول: «إن أعلى مستوى للحرية يمكن الوصول إليه فقط في مجتمع تطورت فيه التكنولوجيا بكل ما فيها من إمكانات ـ في مجتمع شيوعي»109. في مجتمع «طوباوي» يحيا على الطوبيا كمثل أعلى مباشر أو غير مباشر، سنجد الحليف الطبيعي هو الآلات والتكنولوجيا، فالآلات تدعم ولا تمنع التلاعب بالإنسان والأشياء. إنها تساعد على إيجاد التماثل من خلال التعليم ووسائل الإعلام. والآلات تتطلب التعاون والعمل الجماعي لعدد كبير من الناس منتظمين في آليات شبيهة «بالتعاونيات» ومحكومة بإدارة مركزية. وأخيرًا، فإنها توفر إمكانات السيطرة الكاملة للمجتمع، «أعني السلطات» على الفرد بواسطة المراقبة المباشرة أو غير المباشرة على ما يفعله أو يقوله أو يفكر فيه.

الريف والمدينة
يتحدث الشعراء عن جحيم المدن الكبر?، بينما الماركسيون يتحدثون عن «الحياة الغبية للريف»110. إن الشعور بكراهية المدينة هو رد فعل إنساني خالص، فكل إنسان هو شاعر بمعنى من المعاني، هو كذلك اليوم كما كان من قبل. ويأتي الاحتجاج ضد المدينة وضد الحياة الحضرية من الدين والثقافة والفن. فقد كانت روما عند المسيحيين الأوائل هي مملكة الشيطان التي يُفترض أن تتبعها نهاية العالم، يوم القيامة.
وتقل نسبة التدين تبعًا لحجم المدينة، ويرجع هذا إلى تركيز العوامل الحضارية التي تساعد على عزلة الإنسان. فكلما اتسعت المدينة قلت الطبيعة والسماء فوقها؛ فهناك دخان أكثر وجدران من الأسمنت المسلح وتكنولوجيا وجريمة. بالنسبة لحجم المدينة هناك علاقة عكسية بالتدين وعلاقة طردية بالجريمة111. فهاتان الظاهرتان لهما أسباب مشتركة من حيث أنهما مرتبطان بما يُسمى «الجمال الواقع في مجال الخبرة».
إنسان القرية لديه فرصة أكبر لكي يشاهد السماء المنقوشة بالنجوم، والحقول الخضراء، والزهور والأنهار والنباتات والحيوانات، فهو يعيش متصلاً بالطبيعة وعناصرها المتنوعة. ويُقدم له «الفلكلور» الفني وطقوس الزواج والأغاني الشعبية والرقصات، نوعًا من الثقافة والخبرة الجمالية ليست معروفة لإنسان المدينة. أما الإنسان الحضري، فإنه يعيش في إطار مدينة كبيرة تغص بالمعارف السلبية لوسائل الإعلام الجماهيرية، ومُحاطة بأشياء قبيحة من المنتجات الصناعية. أليس الحس بإيقاع الطبيعة الذي تملكه الشعوب البدائية قد ذبل تقريبًا عند الإنسان الحديث؟ ومن أكبر الأخطاء في عصرنا شيوع فكرة أن ساكن الحضر لديه فرص أكثر لممارسة الخبرة الفنية والجمالية. كأنما الحفلات الموسيقية والمتاحف والمعارض التي يتردد عليها نسبة ضئيلة جدًا من سكان المدينة يمكن أن تكون تعويضًا عن النشوة الجمالية التي قد تكون لاشعورية ولكنها قوية عند إنسان القرية، الذي يستمتع بمشاهدة المنظر الرائع لشروق الشمس، وليقظة الحياة بعد انتهاء فصل الشتاء! إن غالبية سكان المدينة يمارسون أقوى مشاعر الإثارة في مباراة حامية لكرة القدم أو ملاكمة. وإجمالاً نقول: إن إنسان القرية حي وأصيل، أما العامل الصناعي الحضري فهو آلي وميت.
هنا فقط في إطار المناخ الروحي المختلف والخبرات المختلفة، وليس في إطار الظروف المعيشية المختلفة والمستويات التعليمية المختلفة، ينبغي لنا أن نسأل عن تفسير لتدين إنسان القرية وقلة التدين عند العامل الصناعي الحضري112. إن الدين ينتمي إلى الحياة والفن والثقافة، أما الإلحاد فينتمي إلى التنظيم والعلم والحضارة.

الطبقة العاملة
لأن الطبقة العاملة هي نتاج المدينة، فقد عانت على الأغلب من التأثير السلبي لما يُسمى «بالحضارة الخالصة» أي (الحضارة التي تخلو من الثقافة). إن المصنع يُنهك الشخصية ويستبد بها. كتب أحد علماء الاجتماع، فقال: «إن العمال ـ وقد خضعوا لنظام صارم ـ ينقلون عاداتهم التي اكتسبوها في عملية الإنتاج إلى تنظيماتهم العمالية، فهم يتخلون عن قوتهم إلى البيروقراطية التي نشأت تلقائيًا، والتي تلعب دورًا محافظًا سواء في الدول الرأسمالية أو الدول الاشتراكية»113.
لقد كشف «هربرت ماركيوز» أن العمال في دولة رأسمالية متقدمة حيث يكون تأثير التكنولوجيا والمصانع على أشده، لم يعودوا قوة ثورية، وأن الطبقة العمالية تُعتبر نموذجًا لجماعة مُستغلة يُتلاعب بها ويمكن مُداهنتها والإشادة بها. ولكن يندر استشارتها أو اتباع رأيها. إن أكبر طبقتين عُماليتين في العالم ـ تلك التي في الولايات المتحدة والتي في الاتحاد السو?يتي ـ ليس لهما تأثير حقيقي على البناء السياسي في دولتيهما ولا على القرارات التي تُتخذ فيهما114.
إحدى النتائج الثانوية لهذا الوضع ـ إلى جانب الانسلاخ من الدين والفنون ـ هو فقر الفكر، أو العقم النظري في حركة الطبقة العاملة. وهي حقيقة اعترف بها الكتاب الشيوعيون أمثال: «جورز» Gorz و«جارودي» Garaudy و«باسو» Basso و«ماللي» Malle. في مقابلة مع مراسل صحيفة إيطالية هي «إلكونتمبرانو» Ilcontemporano، قال الكاتب الماركسي الشهير «لوكاكس» Lukacs: «بعد «ماركس» لم يساهم أحد عدا «لينين» أي مساهمة نظرية في مشكلات التطور الرأسمالي». فلما انعطف نظره إلى الفترة «الستالينية» في الاتحاد السو?يتي قرر «لوكاكس»: أن «كل فكر حر قد أُخمد»، واعتبرت بعض الآراء الشخصية قوانين نظرية. ونشأ جيل بأكمله في هذا المناخ الذي تدهور فيه الحس النظري.
وفي الحقيقة، لا نجد بعد ماركـس ـ الذي لم ينشأ في طبقة عمالية وإنما في الطبقة المتوسطة ـ أي فكرة أصيلة ذات قيمة صدرت عن الطبقة العمالية، باستثناء فكرة الإدارة الذاتية في يوغسلافيا، التي ـ رغم بعض الصعوبات ـ تمثل طريقًا متميزًا. على أي حال، هذه الفكرة تعني تحررًا من النمذجة والعقائدية المغلقة التي وضعت فيها الماركسية الأغلال على نمو فكر الطبقة العاملة.
الإضرابات التي تهز الاقتصاد الرأسمالي عادة ما تحمل طابعًا اقتصاديًا، وتنتهي في صيغة تسوية تُرفع بمقتضاها أجور العمال. وحيث إن عملية النمو الاقتصادي لم يتبعها تدهور في أوضاع الطبقة العاملة كما تنبأ ماركس، فقد وُجدت طريقة لترتيب سلام طبقي بدلاً من الحرب الطبقية بين المجموعات ذات المصالح المتناقضة في المجتمع115.
إن الشكل التقليدي للطبقة العاملة، أي طبقة «البروليتاريا» المقهورة في المصانع، والتي ـ طبقًا لماركس ـ ستوجد «حتى تُلغي نفسها»، كان شكلاً مؤقتًا. فالآلات تأخذ دور العمل اليدوي وأصبح النشاط الإنساني مُنصبًا أكثر فأكثر على السيطرة على النظم الآلية الكبر? وإدارتها116.
إن تطور العلم والتكنولوجيا و«تطور وسائل الإنتاج» لم يؤد إلى قوة الطبقة العاملة ولكن إلى تدهورها. لم يمنح هذا التطور قوة العمل، بل على العكس نقل النقطة الحاسمة في الإنتاج وكذا الأهمية الاجتماعية إلى الذكاء التكنولوجي. وهكذا، تلاشت آخر المثالية والرومانسية الثورية. وظهرت على المسرح «التكنوقراطية» أو القوة العقلانية التي لا قلب لها، وهي النتاج النموذجي للحضارة الراسخة.

الدين والثورة
لم تكن الثورة حدثًا قاصرًا على ميادين الحضارة أو الاقتصاد أو المجتمع أو السياسة. فكل ثورة حقيقية هي عضو في أسرة كبيرة تتميز بسمات: الإيمان، والشعور المتضخم بالقوة والأهمية، والعدوان، والرغبة العارمة، والتضحية والموت ـ هذه المشاعر التي هي أبعد ما تكون عن نطاق المصلحة والوجود. وأي شخص كان له دور في ثورة أو تابع تطورها عن قرب، يستطيع أن يؤكد وجود هذه الملامح الأخلاقية. إنه يرى الثورة كقصيدة ملحمية وليس فقط مجرد تدمير آلي أو تغيير بسيط في الآلة الحاكمة. وهذا يفسر لنا عجز العمال في الدول الرأسمالية عن الثورة، كما يفسر من ناحية أخرى حماس الشعراء والفنانين والمتدينين للثورة، التي قد تبدو ملحدة عند إعلانها. ولكن، إذا نظرنا إلى الثورة من الداخل ـ لا باعتبارها عملية ولكن كجزء من الحياة ـ فستبدو لنا كالدراما التي تؤثر في الناس تأثير الأديان. أما إذا نُظر إليها من الخارج، أي من وجهة النظر السياسية الواقعية، فيمكن أن تتخذ صفة مختلفة وهدفًا مختلفًا117.
إن المجتمع الذي تسيطر عليه مشاعر التضامن والتضحية والمصير المشترك يعتبر في «حالة دينية». هذا هو مناخ «الحرارة العاطفية العالية» الذي يظهر في حالات الطوارئ وفي الاحتفالات الدينية عندما يجمع الناس شعور الأخوَّة والصداقة.
إن المجتمع العاجز عن التدين، هو أيضًا عاجز عن الثورة. والبلاد التي تمارس الحماس الثوري تمارس نوعًا من المشاعر الدينية الحية. إن مشاعر الأخوة والتضامن والعدالة هي مشاعر دينية في صميم جوهرها، وإنما موجهة في ثورة لتحقيق العدالة والجنة على هذه الأرض.
إن كلاً من الدين والثورة يولدان في مخاض من الألم والمعاناة ويحتضران في الرخاء والرفاهية والترف. حياة الدين والثورة تدوم بدوام النضال والجهاد، حتى إذا تحققا، يبدأ الموت يتسرب إليهما. ففي مرحلة التحقق في الواقع العملي يُنتجان مؤسسات وأبنية، وهذه المؤسسات نفسها هي التي تقضي عليهما في نهاية الأمر. فالمؤسسات الرسمية لا هي ثورية ولا هي دينية.
فإذا وجدنا خصومًا للثورة في نطاق الدين، فهم خصوم ينتمون إلى الدين الرسمي فقط، أي إلى الكنيسة ونظامها الإداري الهرمي، أو الدين المؤسسي الزائف. وعلى العكس، فإن الثورة الزائفة أي الثورة التي تحولت إلى مؤسسة وإلى بيروقراطية، تجد دائمًا حليفها في الدين الذي تحول هو أيضًا إلى مؤسسة وإلى بيروقراطية. فما أن تبدأ الثورة تكذب وتخدع نفسها حتى تمضي مع الدين المزيف يدًا بيد.
التقدم ضد الإنسان118
وفقًا لكلام العالم الأمريكي «جوليوس روبرت أوبنهيمر» مخترع القنبلة الهيدروجينية: أن الجـنس البشري قد حقق تقدمًا تكنولوجيًا وماديًا في الأربعين سنة الماضية أكثر مما حققه خلال الأربعين قرنًا الماضية، فقد زادت المسافات المتاحة للإنسان من (10 10 إلى 10 40) والحرارة من (10 5 إلى 10 11) والضغط من (10 10 إلى 10 16)... وفي مدى 30 سنة قادمة سوف تُستبدل تمامًا المحركات ذات المكبس القديم بسفن تديرها الطاقة النووية. إن اليوم الذي ستقوم به الكابلات الكهربائية تحت أرض الشوارع بتسيير السيارات الكهربائية على الطريق قريب119. أما «جان روستاند» فقد بحث تطور الإمكانات السحرية للبيولوجيا، حيث ذهب إلى أنه باستخدام موارد وراثية من أناس بالغي الذكاء، سيتمكن الجنس البشري من تشكيل نفسه. وإذا نجح العلماء في إنتاج DNA بطريقة صناعية (وهو القاعدة الكيميائية للوراثة في الكروموزومات)، فإن احتمالات جديدة لا حدود لها ستظهر في حياتنا. بحيث يستطيع كل إنسان أن يحصل على طفل مُصمم وفق رغبته. إن العقل البشري الذي يحتوي على عشرة بلايين خلية يمكن أن يُضاف إليه بضعة بلايين أخرى مأخوذة من مكان آخر، أو مُنتجة بعملية خاصة. وسيصبح استزراع أجزاء الجسم وأعضائه المأخوذة من الجثث حدثًا معتادًا. كما أن اكتشاف أسباب تدهور المخ سوف يجعل ممكنًا ذلك الحلم القديم الذي راود الإنسان، حلم إطالة العمر، وذلك عن طريق تقليل ساعات النوم التي يحتاجها الإنسان120. وستسمح الإمكانات الاقتصادية للعالم المتقدم بتقصير أسبوع العمل إلى 30 ساعة، وبتخفيض العمل السنوي إلى تسعة أشهر فقط. وتكشف الإحصاءات، أنه في سنة 1965، كان هناك 69 مليون سيارة و60 مليون جهاز تليفزيون و7.7 مليون قارب ويخت في الولايات المتحدة. وفي السنة نفسها أنفق الأمريكيون 30 بليون دولار على الإجازات فقط. وأن خُمس السلع الشخصية في الولايات المتحدة هي مواد للرفاهية. وقد حسب أحدهم فوجد أن الدول الغنية التي تشكل ثلث العالم تنفق 15 بليون دولار في السنة على مواد الزينة وحدها. وفي هذه البلاد يُعتبر مستوى المعيشة أعلى خمس مرات مما كان عليه سنة 1800، وفي الستين سنة القادمة سيكون أعلى خمس مرات مما هو عليه الآن، وهكذا...
بعد هذه الرؤية المتفائلة، من حقنا أن نتساءل: هل يعني هذا أن الحياة ستكون أغنى خمس مرات وأنها ستكون أسعد وأكثر إنسانية؟ إن الإجابة على هذا السؤال كما سيبدو لنا قاطعة. ففي الولايات المتحدة الأمريكية، وهي أغنى دولة في العالم، وقعت خمسة ملايين جريمة سنة 1965. وكانت الزيادة في الجرائم الخطيرة أسرع 14 مرة من الزيادة السكانية (187% مقابل 13%). وفي الدولة نفسها تحدث جريمة كل 12 ثانية، وجريمة قتل بالذات كل ساعة، وجريمة اغتصاب للعرض كل 25 دقيقة، وجريمة سرقة كل خمس دقائق، وسرقة سيارة كل دقيقة121. إن ازدياد نسبة الجرائم أمر يبعث على الفزع. ففي الولايات المتحدة سنة 1951، كان هناك 3.1 جريمة قتل بين كل 100 ألف من السكان، ارتفع الرقم سنة 1960 إلى خمس جرائم قتل، وبلغت في سنة 1967 تسع جرائم قتل. وفي ألمانيا الغربية خلال 16 سنة زادت جرائم القتل ثلاث مرات. وفي سنة 1966 تم تسجيل مليوني جريمة ارتفعت في سنة 1970 إلى 2.413.000 جريمة. وزادت نسبة جرائم القتل العمد 35% خلال السنوات العشر الأخيرة. وزادت نسبة جرائم العنف في اسكتلندا في المدة نفسها 100%. وفي كندا زادت جرائم القتل بنسبة 98.2% خلال الفترة من (1962-1970)، وقد يكون لإبطال عقوبة الإعدام سنة 1962 أثر ما ولكن ليس الأثر الوحيد على تفاقم الظاهرة.
وفي أحد استطلاعات الرأي العام التي أُجريت في فرنسا حديثًا، وضع الفرنسيون الخوف من العنف على رأس قائمة مشكلاتهم اليومية. إن زيادة عدد الجرائم، خصوصًا جرائم الشباب، أصبحت مثيرة للقلق. فخلال عشر سنوات (1966-1976) زادت جرائم السرقة في فرنسا بنسبة 177%، وفي بلجيكا تضاعف عدد الجرائم بين سنتي 1969 و1978.
في المؤتمر الدولي السابع لعلماء الجريمة الذي انعقد في بلجراد (سبتمبر 1973)، كان هناك إجماع في الرأي على أن الوقت الراهن يتميز بالتزايد المذهل للجريمة في جميع البلاد. ولتفسير هذا الوضع اعترف علماء الجريمة الأمريكيون بأن كوكبنا هذا هو محيط من الجانحين، فالناس جميعًا، بشكل أو بآخر، لديهم نزعة الجنوح، وأنه لا يوجد أمامنا مخرج من هذه الكارثة.
وفي تقرير للأمم المتحدة تحت عنوان «الوضع في العالم 1970»، كشف عن بعض الحقائق في دولة صناعية لم يصرح باسمها: أن عدد المراهقين الذين تعامل معهم البوليس قد ازداد من مليون واحد سنة 1955 إلى 2.4 مليون سنة 1965 122. وذكر سكرتير عام الأمم المتحدة في تقرير له «أن بعض الدول الأكثر تقدمًا لديها مشكلات خطيرة في مجال الجنوح... فبرغم التقدم المادي، لم تكن الحياة الإنسانية أقل أمنًا مما هي عليه اليوم. وأن مختلف الأشكال من الجرائم (الشخصية والعامة) من سرقة وغش وفساد وجرائم منظمة، تمثل ثمنًا غاليًا يدفعه الإنسان من أجل وسائل الحياة العصرية والتقدم»123.
وقد أظهر البحث الذي قام به عالم الطب النفسي السو?يتي «هُداكو?» توسعًا مخيفًا في تعاطي الخمور، خصوصًا في الدول المتحضرة بعد الحرب العالمية الثانية. فقد تضاعف بيع الخمور على مستوى العالم من سنة 1940 ـ 1960، وفي سنة 1965 ارتفع 2.8 مرة، وفي سنة 1970 أصبح 4.3 مرات. وفي سنة 1973: 5.5 مرات. وهناك ظاهرة معينة وهي التوسع في تعاطي الخمور بين النساء والشباب124. فوفقًا للبيانات الصادرة عن مؤسسة خيرية بريطانية تسمى «المساعدات المتيسرة» Offered Help في 1973، كان هناك 400 ألف مدمن في إنجلترا، أكثر من 80 ألفًا منهم من النساء. وأن نصفهن ينتهي بهن الأمر عادة في مستشفى الأمراض العقلية، وأن واحدة بين كل ثلاث منهن لديها نزعة انتحارية.
وتحتل فرنسا رأس القائمة من حيث استهلاك الخمور في أوربا، تتبعها إيطاليا وروسيا. وطبقًا لإحصائيات الوفاة بسبب الخمور تحتل برلين الغربية المكان الأول، حيث بلغ ضحايا الكحول 44.3 ضحية من كل 100 ألف من السكان، وتتبعها فرنسا 35 وفاة من كل 100 ألف، ثم النمسا 30 وفاة125.
أصبحت مشكلة إدمان الكحول في هذا القرن مشكلة الأغنياء والدول المتقدمة، فإذا كان الكحول والمخدرات ملاذًا، فأي ملاذ هذا الذي يتطلع إليه الأغنياء، ومن أي شيء يهربون؟ لقد اعتدنا في الماضي أن نربط بين الإدمان والفقر والتخلف وكان عندنا أمل في مستقبل أفضل. ولكن المأزق الآن مأزق شامل، حيث يقول خبير سويدي: «لأسباب لا نستطيع تحديدها أو تسميتها، نجد أن أعراض هذه الأمراض الاجتماعية يُعبر عنها في السويد بصراحة أكثر من أي دولة أخرى». ولمواجهة حقيقة أن هناك واحدًا من كل عشرة من السويديين هو مدمن للكحول فرضت الحكومة السويدية زيادات متتابعة وكبيرة من الضرائب على الكحول، ولكن بدون أثر يذكر.
أما الغزو البشع للأدب الإباحي، فمن المؤكد أن له الجذور نفسها. فأكثر الدول تحضرًا ـ مثل فرنسا والدانمارك وألمانيا الغربية ـ تحتل المركز الأول في هذا المجال. ففي سنة 1975، كانت الأفلام الإباحية تمثل أكثر من نصف مجموع الأفلام السينمائية المعدة للعرض. وفي باريس وحدها يوجد 250 دارًا للسينما مخصصة لعرض هذا اللون من الأفلام. وقد حاول الطبيب النفسي الشهير البروفسور «بلانشارد» أن يفسر هذه الظاهرة، فقال:
«إن الأيديولوجية المسيطرة تكبت الشخصية أكثر وأكثر، فهي توجه الإنسان لحياة آلية وفقًا لخطة (نوم ـ قطار ـ عمل)126، وهي خطة تمنح مستوى معينًا من المعيشة ولكنها تحرم الإنسان من الخبرة والإثارة الحقيقيتين. كل شيء مجهز سابقًا، حتى الإجازات منظمة ومخططة، وصاحب الشأن لا يستطيع أن يغير أي شيء. ولهذا السبب، يحتاج معظم الناس غريزيًا إلى الهرب من أنفسهم ليجربوا أنواعًا من الإثارة الرخيصة. وتجد هذه الحاجة إشباعها في الأفلام الإباحية»127.
حتى ألعاب الحظ تتلاءم مع «تقدمهم» في الحضارة. وهذه أيضًا تتبع الاتجاه العام للرذائل مع إدمان الكحول والإباحية، والأدب الرخيص الهابط، وغير ذلك من بلاء. فأكبر مدن القمار في العالم توجد في أعلى مناطق الحضارة: «دو?يل» Dauville، و«مونت كارلو» و«ماكاو» Macao و«لاس ?يجاس». في مدينة أتلانتيك تتسع صالة الكازينو الضخم لما يقرب من ستة آلاف لاعب. وتشير البيانات الرسمية إلى أن الفرنسيين قد أنفقوا عام 1965 (115) بليون فرنك في القمار، وأما الأمريكيون فقد أنفقوا (15) بليون دولار. وأن واحدًا من كل ثلاثة من المجريين يشتري «تذكرة اليانصيب» (اللوتاري). ووفقًا لاستبيانات عما يخصصه الأفراد في نفقاتهم وجد أن أكبر اهتمام بألعاب القمار سائد في السويد متبوعة بإسرائيل والدانمارك. فالمنحنى يتلاقى مع منحنى مستوى الحضارة مع بعض الانحرافات.
وطبقًا لبيانات البوليس الرسمية في نيويورك، كان هناك أكثر من 23 ألف شاب في نيويورك مسجلين كمدمنين للهرويين، وغيره من المخدرات الثقيلة سنة 1963. وقدر أن العدد الحقيقي للمدمنين يزيد عن مائة ألف. وفي «كلية هنتر بنيويورك» أكثر من نصف الطلاب يتعاطى الحشيش، وهو الخطوة الأولى نحو المخدرات الثقيلة.
وبعد الحرب العالمية الثانية، وفي هذه الدولة نفسها ذات الثراء والرخاء، ظهر جيل بائس من الشباب يملك كل شيء ولكن يعوزه كل شيء. أولئك هم «الوجوديون» أو ما يسمون «بالجيل المهزوم» الذين يبشرون بفلسفة «العبث». وهو جيل من القُصَّر المعرضين للانحراف، و«الهبيز» الذين يتجاهلون الواقع ويسخرون من النظام والقواعد، وتنتشر أساليب سلوكهم وأفكارهم كما ينتشر الطاعون في المدن الكبر? في أنحاء العالم.
إنه لمن الخطأ الشديد أن نظن ـ تأسيسًا على القول أو المظهر ـ أن ثورة الشباب سنة 1968 في أمريكا وفرنسا كانت ثورة سياسية أو أيديولوجية (عقدية)، فالذي حدث كان ـ على الحقيقة ـ ثورة أخلاقية. في أمريكا كانت الثورة على ما يسمى «بأمريكا المؤسسة» أو على «المؤسسة»، وفي فرنسا كانت الثورة ضد مؤسساتها. وفي كلتا الحالتين كانت الثورة ضد بعض مظاهر الحضارة. أو كما يقول «إجو لا ملفا» Ugo La Malfa: «كانت مقاومة للأخلاق الاستهلاكية في المجتمع الصناعي». ولأن بعض الناس لم يستطيعوا أن يفسروا هذه الثورة في قلب الرخاء فقد وصفوها بأنها «ثورة بلا سبب» كما قال «مالرو» Malraux: «ثورة الشباب اللاعقلانية». وهي بالتأكيد كذلك، إذا نحن جردناها من الجانب الأخلاقي.
أما «آرثر ميللر»، وهو حَكَم عدل في أمريكا الحديثة، فقد قال: «إن مشكلة انحراف الشباب لا تنتمي فقط للمدن الكبر? بل إلى الريف أيضًا، إنها ليست مشكلة الرأسمالية فحسب، بل الاشتراكية أيضًا، ولا يقتصر ظهورها مع الفقر فقط بل مع الثراء كذلك، إنها ليست مشكلة عنصرية، أو مشكلة هجرة ولا حتى مشكلة الأمريكيين الخلَّص. إنني أعتقد أن المشكلة ـ في وضعها الراهن ـ هي نتاج التكنولوجيا التي دمرت الإنسان كقيمة في ذاته... وباختصار، لقد اندثرت الروح وتلاشت. ربما طردتها من الأرض وحشية الحربين العالميتين... أو أن العملية التقنية قد امتصتها من الآخرين فلم تُبق لأحد منهم، إلا أن يكون زبونًا لبائع أو عاملاً تحت إمرة مدير، أو فقيرًا أمام غني وبالعكس ـ باختصارٍ كعناصر يُتلاعب بها بشكل أو بآخر، وليس كشخصيات ذات قيمة»128.
كيف يمكن تفسير حقيقة أن عدد حالات الانتحار والأمراض النفسية تتناسب طرديًا مع مستوى الحضارة؟ وقد اشتكى عالم نفساني أمريكي فقال: «هذه حقيقة هامة من وجهة نظر نفسية، هل هؤلاء الناس أصبحوا أقل رضا مع وجود التحسنات التي طرأت على حياتهم المعيشية؟». هذه الظاهرة التي تظهر بصفة خاصة في بعض الدول المتقدمة الخالية من المشكلات الاجتماعية التقليدية، تهز في أعماقنا الثقة في التقدم.
في الولايات المتحدة، هناك أربعة أشخاص من كل ألف شخص نزلاء في مستشفيات الأمراض العقلية. وفي ولاية نيويورك 5.5 شخص من كل ألف، وأكثر من نصف الأسرة في جميع المستشفيات الأمريكية يشغلها المصابون بالأمراض العقلية. وفي هوليوود توجد أكبر نسبة من عدد الأطباء النفسانيين في العالم.
وطبقًا لتقرير رسمي لسلطات الصحة العامة الأمريكية سنة 1978، أن واحدًا من كل خمسة أمريكيين عانى من انهيار عصبي أو كان على حافته. هذه النتيجة مؤسسة على مادة لا تقبل الشك، فقد اختيرت عينة من الأشخاص تمثل 111 مليونًا من السكان في سن النضج بين سن (19-79) سنة129.
أما «السويد»، فتنفرد بالرقم القياسي في الانتحار ومدمني المخدرات والأمراض العقلية، بينما هي تقف على رأس العالم من حيث الدخل القومي، وفي الإلمام بالقراءة والكتابة، والعمالة وفي الضمان الاجتماعي. ومع ذلك، فقد سجلت في السويد سنة 1967، 1702 حادثة انتحار بزيادة 30% عن سنة 1960. وقد نشرت منظمة الصحة العالمية في «جنيف» سنة 1968 قائمة مقارنة لنِسَب حوادث الانتحار في عدد من الدول، وكانت الدول التي تصدرت القائمة هي: ألمانيا الغربية، والنمسا، وكندا، والدانمارك، وفنلندا، والمجر. في هذه الدول، كان الانتحار هو السبب الثالث من أسباب الوفاة للرجال بين سن 15-45 سنة، ثم تأتي بعد ذلك أمراض القلب والسرطان.
وفي تقرير للمنظمة سنة 1970، يبرز بوضوح «أن هذه الظاهرة تتوازى مع التصنيع والتحضر وانهيار الأسرة». وإذا نظرنا إلى الظاهرة نفسها في نطاق دولة أو مجتمع معين، فسنجد أنها تزداد وضوحًا مع درجة التقدم والتعليم. ففي يوغسلافيا، على سبيل المثال، نجد في «سلو?ينيا» وهي أكثر تقدمًا من الجمهوريات الأخرى أن حالات الانتحار تمثل 25.8 في كل 100 ألف من السكان، بينما في «كسوفو» وهي متخلفة حيث تبلغ الأمية فيها 44%، هناك 3.4 حالات انتحار من كل 100 ألف من السكان، ذلك وفق إحصائيات سنة 1967. وطبقًا لبحث أجراه د. «أنتوني ريل» Dr. Antony Rail مدير الخدمة الصحية: «أن عدد حالات الانتحار في الجامعات البريطانية أكبر ست مرات عن المتوسط القومي، بينما عدد حالات الانتحار في جامعة «كمبريدج» بالذات أكبر عشر مرات من عدد حالات الانتحار في جامعة «كمبريدج» بالذات أكبر عشر مرات من عدد حالات الانتحار بين الشباب البريطاني من السن نفسه، وهي حالة تستدعي القلق، حيث إن جميع الطلبة البريطانيين إما أنهم جاءوا من أسر ثرية، أو على مِنح دراسية من الحكومة.
وقد يكون من الخطأ الفادح ومن الظلم أن نستنتج أن الظواهر المرضية التي ذكرناها خاصة بالحضارة الغربية. وإنما الحقيقة، أنها تعبير عن الحضارة بحكم طبيعتها. فكل ما قيل عن الولايات المتحدة وألمانيا وبريطانيا والسويد ينطبق أيضًا على اليابان، حتى وإن كانت تقع على الجانب الآخر من الكرة الأرضية، وفي محيط شديد الاختلاف. قد تخضع هذه الظواهر لبعض التعديلات ولكنها تظل محتفظة بالاتجاه نفسه. ففي حالة اليابان، تأتي بعض الفروق من ناحية تماسك الثقافة اليابانية التقليدية ومن ناحية قوة الأسرة اليابانية»130.
ومن الصعب الكشف عن جميع الأسباب التي تكمن وراء هذه الظواهر التي نحن بصددها. ومهما يكن الأمر، فقد أمكن تتبع ظاهرة تعاطي المخدرات بين الشباب في بيت الأبوين. فقد كتب د. «?لاديتا يروتيتش» Dr. Vladita Jerotic، وهو طبيب نفساني يوغسلافي: «إن الأسرة المضطربة أو المحطمة التي تُسبب تطورات عُصابية في الشخص الصغير السن تجعله يبحث عن ميكانيزمات دفاعية خاطئة ضد الاضطراب العُصابي... إن اختفاء المجتمع الأبوي واختفاء الأسرة الذي شاع الآن في العالم، يخلق جوًّا من التعاسة الداخلية مُعبرًا عن نفسه بإحدى طريقتين في العالم الخارجي: الغضب والتمرد، أو حالة من اللامبالاة والسلبية والاستسلام ينتج عنها اللجوء لتعاطي المخدرات»131.
ويقترح «روجر رويل» Roger Rowel مدير مركز «هارفارد للبحوث الاجتماعية» إنشاء لجنة خاصة في مجلس الشيوخ الأمريكي للبحث في تأثير التكنولوجيا على الإنسان والمجتمع، وقال: «نظرًا للظروف الحديثة، سوف يزداد عمر الإنسان ثلاثة عقود، ولكن حياته ستكون حياة مملة وعقيمة».
خلافًا لوجهة النظر المادية، ليست الحضارة والرفاهية متلائمتين تمامًا مع الطبيعة الإنسانية، فالفجوة الاجتماعية مثلاً كبيرة ـ بصفة عامة في الدول الكاثوليكية ـ أكثر منها في الدول البروتستانتية132. ومع ذلك تشير حالات الانتحار والأمراض العقلية إلى وضع معكوس. إن «المادة» التي خُلق منها الإنسان ليست هي ـ أو ليست هي فقط ـ ما كان يعتقد به العلم والبيولوجيا التطورية في القرن التاسع عشر. فالإنسان لا يُصلحه أن يحيا بحواسه فقط كما تزعم المادية: «الرغبة التي لا تتحقق تسبب الألم، والرغبة المحققة تولد شعورًا بالإشباع»133. إن الرفاهية وما يصاحبها من حالات عقلية تقلل، بل تقضي على الارتباط بأي نظام قيمي134. والحضارة أبعد من أن تمنح لحياتنا معنى، إنما هي في الحقيقة جزء من الهراء في وجودنا.
إن فقدان الاختيار ـ وهو سمة قاتلة من سمات الحضارة ـ يظهر على أكثر ما يكون الظهور في العجز عن وقف إنتاج وسائل الدمار الشامل، كما يظهر في الإيقاع الرهيب لتخريب الحياة الطبيعية الذي يقوم به الإنسان المتحضر في بيئته. إنه الصراع بين الآلي والعضوي، بين المبادئ الصناعية والمبادئ الطبيعية في حياة الإنسان.
بسبب الغزو الحضاري يتقهقر خط الغابات في البرازيل من عشرة إلى خمسة عشر كيلو مترًا كل عام، وتغزو الصحراء المساحات الخضراء. وفي الولايات المتحدة، أصبح 80% من المياه العذبة ملوثًا بالعادم الصناعي. وتسبب الدخان المتصاعد من مصانع النحاس الكبر? في «تنسي» في تحويل التربة الغنية إلى صحراء تغطي الآن عشرين ألف هكتار من الأرض. وفي لندن (سنة 1955)، تسبب تركيز أحماض النحاس والسناج في الضباب في مقتل أكثر من أربعة آلاف شخص في يوم واحد. ويتصاعد من عادم المداخن والسيارات في الولايات المتحدة 230 مليون طن من المواد الضارة بالصحة في الهواء المحيط كل عام. وفي فرنسا (1960)، نفثت محطات الطاقة 114 ألف طن من غاز الكبريت، وأكثر من 82 مليون طن من نفايات الأفران. وقد ارتفعت هذه الأرقام سنة 1968 برغم الكثير من الإجراءات الوقائية التي اتُّخذت. ويسقط في منطقة «الرور» Ruhr بألمانيا ما يقرب من 127 ألف طن من الغبار الصناعي سنويًا. وفي المدن الإنجليزية والسويسرية التي تغطيها سحب السناج، نجد أن الوفيات التي يسببها سرطان الرئة قد زادت 40 مرة خلال الخمسين سنة الأخيرة، وفي الولايات المتحدة الأمريكية، زادت 50 مرة خلال العشرين سنة الأخيرة. وقد أثبت بحث أجري في «طوكيو» عند تقاطع «ياناجا» الكبير أن عشرة من كل 49 فُحصوا من المارة يحملون في دمائهم من الرصاص من 2 إلى 7 مرات أكثر من المعدل المعتاد، والسبب راجع إلى الغازات التي تنفثها قوافل السيارات. لقد قتلت السيارات منذ اختراعها عددًا من البشر أكبر من عدد القتلى في جميع الحروب التي جرت في هذا القرن135.
ومن المستحيل أن نجد في هذه الحضارة ـ إذا اعتمدنا عليها وحدها ـ أي قوى يمكن أن تحارب كل هذا البلاء. بل أكثر من هذا، إذا اقتصرنا على سُلم القيم السائدة في هذه الحضارة، فلن نجد قيمة أخلاقية واحدة يمكن أن تسد الطريق أمام غزو الإباحية، أو تقاوم انتشار الخمور. ويوجد شعور عام بالقنوط والاستسلام لدى علماء الجريمة الأمريكيين وهم يواجهون الارتفاع المستمر في جرائم الانحراف. وفي الحقيقة، هو قنوط العلم في مواجهة الأمراض الاجتماعية التي تتميز بجانب لاأخلاقي واضح.
إن الحضارة لا يمكن دحضها من داخلها، وإنما فقط من خارجها، أعني بواسطة الثقافة. فمن وجهة نظر الحضارة، لا يستطيع العلم أن يتراجع نحو الدين أو تتراجع الحضارة إلى الأسرة التقليدية، فالدائرة محكمة الإغلاق.

تشاؤم المسرح
من الأمور ذات الدلالة أن تأتي الفلسفة التشاؤمية من المناطق الغنية المتقدمة، وإليك هذه السلسلة من المتشائمين (إبْسِن، هيدجر، مِيلَر، بِنْتر، بِكِت، أونيل، بيرجمان، كامو، أنطونيني... وغيرهم). لقد ظل العلماء الذين يتبعون الظواهر الخارجية للأشياء على تفاؤلهم، أما المفكرون، وعلى الأخص الفنانون، فهم المتشائمون.
فإذا نظرنا إلى الأمر نظرة سطحية، سيبدو لنا التشاؤم وكأنه ملازم للمناطق التي تم فيها القضاء على الأمية، والتي تتمتع بالتأمين الاجتماعي، وبدخل فردي عال يبدأ من ألفي دولار فأكثر. كانت الفلسفة الاسكندنافية فلسفة تشاؤمية إلى أبعد حد منذ نهاية القرن التاسع عشر وبداية القرن العشرين. فهي ترى أن المصير الإنساني مصير مأساوي ولا أمل فيه، وأن النتيجة النهائية لجميع مساعي الإنسان والوجود الإنساني بأسره ظلام وضياع. إنه لمن السخرية بمكان أن تظهر مثل هذه الفلسفة في بلاد قد تخلصت من الأمية منذ مطلع هذا القرن، بينما كان الجزء الجنوبي في أوربا يرتع في بُلهْنِية الجهالة. في سنة 1906، كانت نسبة الأمية في بلغاريا وسيبيريا 70%، وفي إيطاليا 48%، وفي إسبانيا 63%، وفي المجر 34%، وفي النمسا 39%. والأمر يدعو للتساؤل عما إذا كان هناك علاقة بين التأمين الاجتماعي في السويد ـ وهو فيما نعلم أفضل نظام في العالم ـ وبين الشعور باليأس من الحياة. وهل مشاعر الاستمتاع المادي تولد شعورًا بالتعاسة الروحية؟
تتميز الحضارة بإيقاع بطيء في الحياة الداخلية على عكس النشاط الخارجي للحياة الاقتصادية والسياسية. ومسرحيات العبث هي الصورة الحقيقية للحياة الإنسانية في أكثر المجتمعات تقدمًا اليوم.
الرفاهية هي الصورة البرانية، والعبثية هي الصورة الجوانية للحياة. فإذا عبرنا عن هذا الموقف تعبيرًا جدليًا نقول: كلما زادت الرفاهية والرخاء كلما تعاظم الشعور باليأس والخواء... وعلى عكس ذلك، يمكن أن تكون المجتمعات البدائية فقيرة تتفاقم فيها الاختلافات الاجتماعية الحادة، ولكن كل ما نعلمه عنها يشير إلى أن حياتها مليئة بمشاعر قوية خصبة. إن الفلكلور ـ وهو أدب المجتمع البدائي ـ يُرينا بطريقته الخاصة كيف يمكن أن يبلغ النشاط الحي أقصاه عند الإنسان البدائي. إن مشاعر الاستياء والقنوط مجهولة تمامًا في المجتمع الفقير136.
إنه المسرح الذي تنكشف فيه للعالم المتحضر «مأساته الإنسانية». قد يكون هناك بقايا أمل في المسرحيات الكوميدية والمسرحيات الموسيقية التقليدية القديمة. أما المسرحيات الجادة، فإنها تنفث التشاؤم. وما زال المسرح يمزق هالة الكمال الزائف التي وضعها العلم على وجه الحضارة. يتدخل العلم عُنوة ببياناته عن وفرة السلع، ومعدلات الإنتاج بالجملة، وعن الطاقة، والقوة البشرية، بينما تشير الفنون إلى الضياع الإنساني، والبؤس الفكري والأخلاقي، والعنف، والوحشية والخواء النفسي في قلب الثراء والقوة للعالم المتقدم، يكتشف المسرح إنسانًا يائسًا عنيفًا تطوقه النفس اللوامة.
إن الشعراء هم جهاز الحس في الجنس البشري، ومن مخاوفهم وشكوكهم نستطيع أن نحكم بأن العالم لا يسير في طريق الإنسانية، وإنما في طريق اغتراب الإنسان واستلاب إنسانيته.
عام 1971، انتحر «ياسوناري كواباتا» Yasunari Kawabata الياباني الحائز على جائزة نوبل في الأدب سنة 1968. وقبل ذلك بسنتين، في سنة 1969، انتحر روائي ياباني كبير آخر هو «يوكيوميشيما»، أنهى حياته بالطريقة نفسها. ومنذ عام 1895، أقدم على الانتحار ثلاثة عشر روائيًا وكاتبًا يابانيًا بمن فيهم مؤلف «راشومونو» وهو «ريونوسوكو أكوتاجاوا» في سنة 1972. لقد تزامنت المأساة المتواصلة للثقافة اليابانية خلال سبعين عامًا مع اختراق الحضارة الغربية والأفكار المادية للثقافة اليابانية التقليدية. ومهما كانت الحضارة، فإنها ستبقى في نظر الشعراء وكتاب المسرح التراجيدي دائمًا وجهًا لاإنسانيًا وخطرًا على الإنسانية. كتب «كواباتا» قبل موته بعام يقول: «لقد انفصل الناس بعضهم عن بعض بجدران من المسلح سدت الطريق أمام التواصل والحب، وهُزمت الطبيعة باسم التقدم». وفي روايته «بلاد الجليد» التي نُشرت سنة 1937، كتب «كواباتا»: «كانت وحدة الإنسان واغترابه في العالم الحديث في بؤرة فكره».
إن جميع ممثلي الثقافة يعتقدون بفشل الإنسان وهزيمته في الحضارة. ويتساءل «أندريه مالرو» عن مصير آمال وتطلعات القرن التاسع عشر، ويجيب: «إنها أوربا التي دُمرت ولطختها الدماء، هي التي دمرت الإنسان ولطخته بالدماء وهي تظن أنها تخلقه»137.
وصورة مماثلة يراها «بول ?اليري» بعد الحرب العالمية الأولى مباشرة، حيث يقول: «هناك أمل يحتضر في ثقافة أوربية وفي معرفة لم تستطع أن تنقذ أي شيء. وهناك علم مطعون حتى الموت في طموحاته الأخلاقية وقد دنسته تطبيقاته الوحشية، والمثالية التي شقت طريقها يومًا بين الصعاب نراها اليوم تتعذب أشد العذاب وهي تسأل عن أحلامها المحلِّقة، وواقعية هجرتها الأوهام مضروبة مطحونة محملة بالجرائم والخطايا. الشهوة وإنكار الذات، كلاهما أصبح موضع سخرية. وارتبكت الأديان: الصليب ضد الصليب والهلال ضد الهلال. هناك بعض الشكاكين، ولكن حتى هؤلاء اختلط عليهم الأمر بسبب هذه الأهوال والأحداث بالغة السرعة، بالغة العنف التي تسبب عاهات مستديمة لا يمحى أثرها، أحداث تلعب بأفكارنا كما تلعب الهرة بالفأر: يفقد الشكاكون شكهم ثم يجدونه ثم يفقدونه مرة أخرى، لقد نسوا كيف يستخدمون مهاراتهم العقلية»138.
العدمية وفلسفة العبث، هما ثمرة أكثر بلاد العالم ثراء وتقدمًا. هذه الفلسفة تتحدث عن عالم بلا منطق، عن فرد منقسم على نفسه سيكولوجيًا ومحطم، عن عالم أصم أبكم صامت. إنها ليست على الإطلاق فلسفة سامة، كما يزعم بعض الناس، هي في الحقيقة فلسفة عميقة قادرة على التنوير. إنها تعبير عن مقاومة الإنسان، عن عدم رضاه عن العالم الذي ينمو بعكس الصورة التي أرادها لنفسه، إنها تمرد على الحضارة ذات البعد الواحد139. وللسبب نفسه وجد بعض الناس في العدمية الجديدة نوعًا من الدين. وسنرى أن هذه الفكرة ليست بدون أساس.
إن العدمية والدين يمثلان إنكارًا للمادية ويقبلان هذا العالم بالفكرة نفسها. القلق البدائي، والنظر فيما وراء القبور، والبحث المُجهد عن طريق خارج هذا العالم الذي أصبح الإنسان فيه غريبًا140. هذه الأفكار مشتركة بينهما. وإنما يكمن الفرق في أن العدمية لا تجد طريقًا للخلاص، بينما يذهب الدين إلى أنه قد وجد هذا الطريق.
إن إخفاق الحضارة البين في سعيها لحل مشكلة السعادة الإنسانية بواسطة العلم والقوة والثروة، إذا فُهم وتم الاعتراف به، فسوف يكون له أقوى أثر نفسي على الجنس البشري. بهذا نبدأ في مراجعة بعض من أفكارنا الأساسية التي هي موضع قبول عام حتى الآن. وأول فكرة يجب مراجعتها هي فكرة العلم الخاطئة عن الإنسان. فما دامت الحضارة عاجزة عن حل مشكلة السعادة الإنسانية فلا بد أن تكون فكرة الدين عن أصل الإنسان هي الفكرة الصحيحة وفكرة العلم هي الخاطئة، وليس هناك اختيار ثالث.

العدمية
لِنَعُد إلى النقاط المشتركة بين العدمية والدين، وهي حقيقة تُبرز العدمية الحديثة كشكل من أشكال الدين في الحضارة.
إن العدمية ليست إنكارًا للألوهية ولكنها احتجاج على غيابها، وكما هي عند «بِكِت» Beckett احتجاج على غياب الإنسان، أو احتجاج على حقيقة أن الإنسان غير ممكن أو غير متحقق. هذا الموقف ينطوي على فكرة دينية لا فكرة علمية عن الإنسان وعن العالم. فالإنسان كما يتصوره العلم ممكن ومتحقق، ولكننا نجد في التحليل النهائي أن كل ما تحقق هو شيء لاإنساني. إن عبارة «سارتر» الشهيرة التي يصف فيها الإنسان بأنه عاطفة تافهة لا جدوى منها، هي عبارة دينية بمنطقها وبروحها معًا. في المادية لا توجد عاطفة أو تفاهة، فلا يمكن أن يكون في العلم تفاهة لأنه لا توجد فيه عاطفة.
لأن المادية ترفض الغائية في العالم (أي أن للعالم غاية عليا)، فإنها تتخلص بذلك من مخاطر العبثية والتفاهة. عالم المادية وإنسانها لهما غايات عملية ولهما وظيفة.. لتكن وظيفة حيوانية.. لا يهم. إن عبارة: «الإنسان عاطفة لا جدوى منها أو عاطفة تافهة» تتضمن فكرة أن الإنسان والعالم، ليس بينهما تناغم أو تطابق. وهذا الموقف المتطرف تجاه العالم كان هو بداية جميع الأديان. إن التفاهة عند «سارتر» والعدمية عند «كامو» تفترض البحث عن هدف ومعنى. وهو بحث يختلف عن البحث الديني في أنه ينتهي عندهما بالفشل. ولكنه يُعتبر بحثًا دينيًا، من حيث أنه يعني رفض الهدف الدنيوي للحياة الإنسانية، أو رفض الوظيفة الدنيوية.
البحث عن الله (سبحانه وتعالى) بحث ديني، ولكن ليس كل بحث ينتهي باكتشاف. فالعدمية خيبة أمل ليس بسبب العالم والنظام، وإنما بسبب غياب الخير من العالم. فكل شيء تافه وعدم إذا كان الإنسان يموت إلى الأبد141. إن الفلسفة العدمية لا تتحدث مباشرة عن الدين، ولكنها تعبر بوضوح عن الاعتقاد بأن الإنسان والعالم ليسا مصنوعين بالمعيار نفسه. إنها تعبر عن القلق، والقلق بجميع درجاته ـ فيما عدا نتيجته ـ هو قلق ديني. عند العدمية وعند الدين الإنسان غريب في هذا العالم، ففي العديمة هو غريب ضائع بلا أمل، وأما في الدين فهناك أمل في الخلاص.
إن أفكار «ألبير كامو» يمكن فهمها فقط إذا اعتبرناه مؤمنًا مخيَّب الرجاء.
«في عالم خَبا فيه الوهم فجأة وانطفأ الضياء يشعر الإنسان بالاغتراب، إنه الطرد الذي لا فكاك منه ولا مهرب، فلا توجد ذكريات عن وطن مفقود ولا أمل في الوصول إلى أرض موعودة... لو أنني شجرة بين الشجر، فقد يصبح لهذه الحياة معنى، ولعلها تصبح أفضل... لم تكن هذه المشكلة لتنشأ لأني سأكون حينذاك جزءًا من هذا العالم الذي أقاومه بكل قوة في ضميري. كل شيء جائز طالما أن الله غير موجود وأن الإنسان يموت»142.
هذه العبارة الأخيرة ليس بينها شيء مشترك مع الإلحاد المصطنع القاطع عند المفكرين العقلانيين. إنما على العكس، هي لعنة صامتة للروح التي أجهدها البحث عن الله دون أن تجده، إنها «إلحاد اليأس».
نجد أن الوجودية في قضية الحرية الأخلاقية تتخذ الموقف نفسه الذي اتخذه الدين. تقول «سيمون دي بو?وار»: «في البدء لم يكن الإنسان شيئًا ويتوقف عليه أن يجعل نفسه خيِّرًا أو شريرًا اعتمادًا على قبوله أو رفضه للحرية. إن الحرية تقرر أهدافها بصفة مطلقة، وليس هناك قوة خارجية ـ حتى الموت نفسه ـ قادرة على تحطيم ما قررته الحرية... فما دمنا لم نكسب اللعبة أو نخسرها مقدمًا، فمن الضروري أن نناضل وأن نركب الخطر في كل لحظة143. حتى ازدواجية الوجود عند «سارتر»: «الوجود في ذاته» و«الوجود لذاته L’étre en soi et L’étre pour soi إنكار واضح للمادية. المصطلحات فقط هي الجديدة، أما الجوهر فقديم ويمكن التعرف عليه144.
إن «الهبيز» هم بشكل ما استمرار للمذهب الوجودي، خصوصًا من ناحية مظهره العملي وتطبيقه. واحتجاج «الهبيز» ضد التقدم بصرف النظر عن اتخاذه شكلاً حادًا أو عبثيًا هو فضيلة كبرى لهذه الحركة، مما يجعلها ظاهرة ثقافية أصيلة في هذا العصر. فإنكار التقدم المادي يمكن أن يستند فحسب على فلسفة دينية، ولو في مقدماتها الأساسية على الأقل.
هذا النقد للحضارة ليس دعوة لرفضها، فالحضارة لا يمكن رفضها حتى لو رغبنا في ذلك. إنما الشيء الوحيد الضروري والممكن هو أن نحطم الأسطورة التي تحيط بها. فإن تحطيم هذه الأسطورة سيؤدي إلى مزيد من أَنْسَنة هذا العالم، وهي مهمة تنتمي بطبيعتها إلى الثقافة.


الفصل الثالث
ظاهرة الفن


«العلم يسعى إلى اكتشاف القوانين واستخدامها. أما العمل الفني، فإنه يعكس النظام الكوني دون أن يستفسر عنه».

الفن والعلم

يوجد عالَمان: عالَمٌ للآلة وعالَم للموسيقي، هذان العالَمان ـ حتى مع أقصى تحليل ـ لا يمكن إرجاعهما إلى أصل مشترك. الأول، مُركّبٌ حيِّزي كمِّي من العلاقات والأجزاء وفقًا لمنطق علم الطبيعة والرياضيات. أما الثاني، فيشتمل على تركيبة من الأنغام أو الكلمات منظومة في لحن أو قصيدة. وينتمي هذان العالمان إلى مقولتين مختلفتين هما: العلم والدين، وفي هذا السياق بالذات نقول: ينتميان إلى العلم والفن.
إن وجود عالم آخر (نظام آخر) إلى جانب عالم الطبيعة، هو المصدر الأساسي لكل دين وفن. فإذا لم يكن هنالك سوى عالم واحد لكان الفن مستحيلاً. وفي الحقيقة، سنجد في كل عمل فني إيحاءً ما إلى عالم لا ننتمي إليه ولم نخرج منه، وإنما طُرحنا فيه طرحًا. والفن ذكريات أو توق إلى الماضي، إلى ذلك العالم الآخر.
قال أحدهم مرةً إن الفن دعوة لخلق الإنسان، وإن كل علم ينتهي في التحليل النهائي إلى أنه لا وجود للإنسان. لذلك، فإن الفن في صدام طبيعي مع هذا العالم ومع جميع علومه، علم نفسه، وعلم أحيائه، وفي صدام مع صاحبه «داروين»، هذه المعارضة في الحقيقة هي معارضة دينية، فالدين والأخلاق والفن فرع سلالة واحدة انبثقت بفعل الخلق الإلهي. لذا فإن إنكار «الداروينية» للخلق ـ حيث أبرأت ذمتها منه ـ هو إنكار شديد التطرف ليس للدين فحسب، وإنما أيضًا للأخلاق والفن والقانون. فإذا كان الإنسان حقًا «مصنوعًا على طراز داروين»، وإذا لم يكن يوجد على الإطلاق سند للإنسان ولا مجال لروحه و«لِذَاته»، فإن الفن لا مجال له وإن الشعراء وكُتَّاب التراجيديا يضللوننا ويكتبون هراء لا معنى له.
في هذه النقطة الحاسمة تكمن الوحدة الأولى، وربما الأكثر وثوقًا، بين الفن والدين، وفي الوقت نفسه الهوّة المطلقة الفارقة بين الفن والعلم.
لَدَيْنَا ثلاث درجات للحقيقة معروفة وممكنة في هذا الكون:
المادة والحياة والشخصية، يتناول العلم الأولى، ويتناول الفن الأخيرة، أما الباقي فوهْم أو سوء فهم، لأن العلم عندما يواجه الإنسان والحياة يجد فيهما ما هو ميِّت، وما هو لاشخصيّ.
ينتسب العلم والفن أحدهما للآخر كما ينتسب الكم إلى الكيف. وقد عرَّف «أوجسْت كونْت» الرياضة ـ وهي ملكة العلوم ـ بأنها «قياس غير مباشر للكميات»145. وعرّف «جياكومتي» الفن بأنه: «البحث عن المستحيل»146.
في العالم المادي لا يوجد سوى الكم، وجميع الكمّيات يمكن المقارنة بينها، وأما الكيف هنا، فهو مجرد شكل من أشكال الكم. يقول أنجلز في كتابه «جدلية الطبيعة»: «من المستحيل أن تغيّر في كيف الجسم دون أن تضيف إليه أو تأخذ منه مادة أو حركة، أي بدون تغيير كميّ في الجسم»147. وقد صاغ هذا المبدأ الكمي في الطبيعة الفيلسوف الإغريقي «فيثاغورث»، على أنه: «النظام المتناغم من الأرقام وعلاقاتها بعضها ببعض»148. ويقول «مندلجي?» عالم الكيمياء الروسي وهو أب «النظام الدوري للعناصر»: «إن الخصائص الكيميائية للعناصر هي وظائف دورية لأوزانها الذرية»149. ففي عالم الطبيعة إذن، لا يوجد سوى الكميّ، ومن ثم الكيف الظاهري.
لا يوجد شخصان متطابقان ولا حجران متشابهان، فما الذي يجعل جُزيئي الماء مختلفين؟ هل هو موضعهما في الفراغ؟ ولكن إذا افترضنا أن الفراغ لانهائي، فإن الاختلاف يفقد معناه. إن العلم الطبيعي ممكن لأنه لا توجد كيفيات في الطبيعة، فعلم الكيفيات أو فكرة الكيف مستحيلة. قد نقول: إن الطبيعة جميلة أو قبيحة، هادفة أو مشوشة، ذات معنى أو لا معنى لها ـ وإذن، فيمكن أن يكون للطبيعة كيفيات، وإنها لكذلك، ولكن بالنسبة فقط لموضوع ما، بالنسبة لإنسان، وإلا فإن هذه الكيفيات من الناحية الموضوعية لا وجود لها، حيث إن الطبيعة متجانسة ومحايدة.
في القصيدة وفي اللحن واللوحة الفنية نواجه سرًّا أو كيْفًا بالمعنى الميتافيزيقي للكلمة، فكيف يمكن تفسير الاختلاف بين اللوحة الأصلية وبين نسخة منها بواسطة الكم؟ اللوحة الأصلية تملك كيْفَ الجمال «وكل نُسْخة قبيحة»150، فهل نشأ هذا الاختلاف من أن شيئًا قد أُضيف أو حُذف من النسخة بالمعنى الكمي للكلمة؟ لا... إنما يكمن الاختلاف في اللمسة الشخصية بين الفنان وبين عمله الفني. فالكيف يمكن أن يُوجد فقط في تلك «اللمسة» الشخصية.
العلم والفن، فيهما يكمن جوهر الاختلاف بين نيوتن نبي الكون الآلي، وبين شكسبير الشاعر الذي يعرف كل شيء عن الإنسان، نيوتن وشكسبير، وأينشتين ودستويفسكي، يجسدون فكرتين كل واحدة منهما تنظر في اتجاه معاكس، أو يمثلون نوعين من المعرفة منفصلين كلية ومستقلّين أحدهما عن الآخر، فلا يعتمد أحدهما على الآخر ولا يتبعه. فقضية المصير الإنساني، وغُربة الإنسان في الكون، وهشاشته، والموت، والخلاص من هذه المعضلات؛ كل ذلك لا يمكن أن يكون موضوع علم من العلوم. في حين أن الفن ـ حتى ولو حاول ـ لا يمكنه أن يتغاضى عن هذه القضايا. الشعر هو «معرفة الإنسان»، كما أن العلم هو معرفة الطبيعة. هذان النوعان من المعرفة متوازنان ومتزامنان، مستقلٌّ كل واحد منهما عن الآخر، كما أن عالم كل منهما مُتوازٍ مُتزامن ومستقل. مدخل النوع الأول من المعرفة، هو التفكير والتحليل والملاحظة وإجراء التجارب في عالم المادة، وهي «جماع الأشياء والعمليات مرتبطة بعلاقات سببية». أما النوع الثاني، فإنه ينظر في باطن الإنسان وفي زواياه الخفية وأسراره، هنا يتمّ لنا الفهم، أو لعلنا على الأرجح نُخمّن فحسب من خلال الوُجدان المُستثار، من خلال الحب والمعاناة. فالمعرفة هنا لا تُكتسب بطريقة عقلانية علمية151.
هذه الخصوصية «الجُوّانية» للفن تنعكس في حقيقة أخرى متميزة، وهي أنه لا يوجد في عملية الإبداع الفني مجال لفريق عمل. فكل عمل فني مرتبط على الدوام بشخصية الفنان. والعمل الفني ـ من حيث هو إبداع، من حيث هو «صناعة إنسان»152 ـ هو ثمرة للروح، ومن ثم فإنه فعل لا يتجزأ. أما في العلم، فإن عمل الفريق ممكن لأن موضوع العلم مؤلف من أجزاءٍ وتفصيلات، لذلك فهو ملائم للتحليل والفصل والتقسيم. العلم جميعه ـ منذ بدايته إلى اليوم ـ هو في الغالب استمرارية آلية، يأتي اللاحق فيكمّل عمل السابق. لكن هذا مستحيل في الفن. فسقف كنيسة «سيكستين» كان لا يمكن رسمه بواسطة عدد من الفنانين رغم أن العمل فيه استغرق عمرًا، إنما قام به فنان واحد. وينطبق هذا أيضًا على الشعر والموسيقى. إنها قضية شيء متفرد بسيط لا يتجزّأ، قضية شيء لا يمكن تقسيمه والحفاظ على حياته في آن واحد. والاحتجاج بأن عمل الفريق استطاع أن يحقق نتائج باهرة في فن المعمار ـ كما يذهب بوهاوس وآخرون153 ـ هذا الاحتجاج هو سوء فهم جوهري. فالبناء، كمُنْتج من مواد إنشائية وتكنيك، وإعداد للاستخدام، عمل مؤهل لفرق العمل، أما الأسلوب والفكرة والجوانب الفنية في المعمار، فقد كانت دائمًا عمل شخص واحد هو الفنان.
حيثما ظهر العلم، فإنه يكتشف المتماثل، المتناغم، الساكن الدائم. أما الفن، فهو «نشوء جديد على الدوام»154... العلم يكتشف، أما الفن فيبدع. إن ضوء النجم البعيد الذي اكتشفه العلم كان موجودًا قبل اكتشافه. أما الضوء الذي يلقيه الفن علينا، فقد أبدعه الفن بنفسه في اللحظة نفسها. فبدون الفن، لم يكن لهذا الضوء أن يولد. العلم يتناول الموجود، أما الفن فهو نفسه خلق، إنشاء الجديد.
العلم دقيق، أما الفن فصادق. انظر إلى لوحة لوجه إنسان أو لمنظر طبيعي... كم هما صادقان!؟ إن فيهما من الصدق أكثر مما في أي صورة فوتوغرافية للوجه أو للمنظر الطبيعي. وكما تعلّمنا: الفن الأكاديمي غير المخلص يصنع وجهًا ميتًا أو فردًا غُفلا من شخصية حية وحرة. وهذا في جوهره الانحطاط نفسه الذي يسببه حذف البعد الجُوّاني للحرية من حياة الإنسان. جميع التحليلات البيولوجية والنفسية صحيحة بشكل أو بآخر، وتكتمل دقة وصحةً مع إتاحة الوقت الكافي والموارد المالية اللازمة للبحث. ومع ذلك، فهذه التحليلات ليست صادقة، لأن هناك عنصرين ذوي أهمية قصوى مفقودين وهما الحياة والروح. ومن هذه الناحية، تعتبر العلوم الدقيقة علومًا مزيّفة. الفن يتجاهل الحقائق ـ بل يتجاهلها متعمدًا ـ وهو يبحث عن الصدق في الأشياء. لذلك، نجد الفن التجريدي يميل إلى حذف كل شَبَهٍ بالعالم الخارجي، معطيًا للشكل واللون معنىً روحيًا، كما قال «وسْتلر»: «أنْ تُجَرِّدَ الرسم من أي اهتمام خارجي»155.
العلم يسعى لاكتشاف القوانين واستخدامها، أما العمل الفني فإنه يعكس النظام الكوني دون أن يستفسر عنه. ولذا، فإن «فرانسيس بيكون» ـ وهو أب العلم الأوربي ـ يؤكد بوضوح على الجانب الوظيفي أو النفعي للعلم، فيقول: «المعرفة الحقّة هي المعرفة الوحيدة التي تزيد من قوة الإنسان في العالم»156. بينما يتحدث «كانْت» عن «الفائدة غير المستهدفة للشيء الجميل»157.
القصيدة الشعرية، لا هي وظيفية ولا متعلقة بمصلحة، ولا هي نظام اجتماع158. وقد حطم الرسّام الفرنسي «دي بيفّيه» ذلك المفهوم المُبهج للفن دون أن يتحرى الألفاظ، فقال: «الفن في جوهره لا يريح، لا فائدة فيه، ضد المجتمع وخطر، فإذا خلا من هذا كله فهو كذبة أو تمثال لعرض الأزياء»159.
فالعلم مهما بلغ من العمق أو التعقيد، لم يشعر بقصور اللغة كأداة للتعبير عن نفسه، أما الفن فبسبب خاصيته الروحية دائم البحث عن وسيلة أخرى للتعبير، عن «لغة إضافية». اللغة يد المخ، والمخ إنما هو جزء من مجموعنا الجسمي، جزء من الكيان الفاني، ولقد أصبحت الكلمات والحروف أعظم أدوات العلم التي تساعد الإنسان في استمرارية خبرته العلمية. وتتطابق الكتابة مع اللغة، واللغة مع الفكر، وكل ذلك من صياغة الذكاء. ولذلك، فإن اللغة عاجزة عن التعبير عن حركة واحدة من حركات الروح160. فليس هناك مُعادل لغويّ لسيمفونية «بيتهو?ن» التاسعة، ولا يمكن ترجمة «هاملت» إلى لغة العلم، أو تقليص هذه الدراما إلى مجموعة قضايا في علم النفس والأخلاق. وإن فشل المدخل التحليلي في هذا المجال لا بد أن نتعلم منه شيئًا.
أثناء عرض مسرحية «الملك لير» وصفها «بيتر بروك» بأنها: «جبلٌ لا يمكن الوصول إلى قمته أو هزيمته أبدًا»161. فلِكَيْ نصل إلى جوهر ما هو روحيّ، لا بد أن نطرح الفكر واللغة جانبًا. في أعمال «جُويس» مثلاً، روايته المعرفة «يوليسِسْ» نُصدم بكلمات متعددة اللغات غريبة162. هذا الانطباع المُحيّر يجد الإنسان انطباعًا مشابهًا له عندما يطالع في كثير من بدايات السور القرآنية حروفًا أو تراكيب حروفٍ غير مألوفةٍ في اللغة العربية. إن الأخلاق والميتافيزيقا والمعتقدات تنتقل من خلال الحكايات والعروض المسرحية، أو من خلال لغة الرقص بدون كلمات. وهناك سبب للاعتقاد بأن الرقص أقدم في ظهوره من اللغة. ولقد تزامن إجادة الرقص في العصور القديمة مع وجود لغة شديدة النقص شديدة البساطة.
إن العجز عن الارتفـاع إلى مستـوى الفن باستخـدام الوسـائـل العقلـية والمنطقية، لا يقتصر على فرع واحد فقط من فروع الفن، ولا أسلوب واحد من أساليبـه. والاعتقـاد الذي سـاد بأن «الواقعيـة» أقرب إلى الإنسـان ويمكن فهمها أكثر من التأثيـرية أو السرياليـة، هو اعتقـاد خاطئ إذا كـان الفـن في صميم جوهره هو موضع الاهتمام. فسِرُّ «الموناليزا» ليس أقل من سر لوحة بيكاسو «عذارى أفينون» وهي اللوحة التي بدأت الثورة التكعيبية في أوربا. إن جوهر الأعمال الفنية غامض غموض المعتقدات القلبية وغموض الحس الداخلي بالحرية. ولقد باءت جميع المحاولات لتعريف جوهر الفن تعريفًا عقليًا بالفشل، كما فشلت محاولات تعريف الحياة163.

الفن والدين
هذه المحاولات رغم أنها غيـر كاملة بل وفاشلة، كما ذكرنا آنفًا، إلاّ أنها تومئ بطريقـة غامضة إلى وجـود رباط وثيـق بيـن الفن والدين. «فالشعـر هو ثمـرة الصلة بين الروح والحقيقة وبين مصدرهما... الله»164. و«كل قصيدة مدينةٌ بخاصيتها الشعرية إلى الحضور والتوهج والتأثير الموحّد لحقيقة غامضة تسمى الشعر الخالص»165.
«لقد انبثق الشعر كوعي مباشر بذلك السر الكبير الذي تتساءل عنه حياتنا وقد سيطر عليها لغز كوني»166.
«إن الشعر هو المستكشف الذي وجد مفتاحًا إلى مباهج الماضي»167. «الفن كخلق، وعلى الأخص الشعر كطريقة للوجود ـ يكدح جاهدًا لكي يكون بديلاً لما هو مقدس... إن الشعر ـ سواء ظهر كمعرفة أو أسلوب حياة أو هما معًا ـ يرتفع بالإنسان فوق ظروفه الإنسانية، ليصبح مهنة مقدسة»168.
إن غالبية الناس قد لا يكون لديهم فكرة عن الرسم أو النحت أو الأدب، بقدر ما يجهلون فن المعمار. ولكنهم من خلال تجربة ميلاد أو موت، أو من خلال شخص ما يمارسون هذا الشعور الغامض بالسموّ الذي تقوم عليه جميع الأديان169.
وهناك كثير من الناس يعتقدون أن روايات «كافكا»، يمكن فهمها فقط باعتبارها من ذلك النوع من القصص الديني الرمزي، وقد قال «كافكا» نفسه إنه يرى في تساؤلاته نوعًا من الصلاة. «إن الكون مليء بعلامات لا نستطيع فهمها»170. وقال «مايكل لايريس» وهو سريالي معروف: «إنني لم أعد أؤمن بشيء حتى بالألوهية، ولا أؤمن بعالم آخر. ولكنني تحدثت بسعادة عن المطلق الخالد... لقد سيطر عليّ شعور غامض بالأمل في أن المعجزة الشعرية ستغير كل شيء، وأنني سأحيا في عالم الخلود، وهكذا أكون قد غزوت مصيري كإنسان بواسطة الكلمات»171.
إنها إذن قضية واحدة، قضية الإلهام الإنساني مُعبَّرٌ عنها بطرق مختلفة؛ فالدين يؤكد على الخلود والمطلق، وتؤكد الأخلاق على الخير والحرية، ويؤكد الفن على الإنسان والخلْق. وهي كلها في أساسها نواح مختلفة لحقيقة جُوّانيةٍ واحدة عُبِّر عنها بلغةٍ قد تكون وسيلة قاصرة في التعبير ولكنها الوسيلة الوحيدة المتاحة172.
في جذور الدين والفن هناك وحدة مبدئية. فالدراما ذات أصل ديني، سواء من ناحية الموضوع، أو من من ناحية التاريخ. كانت المعابد هي المسارح الأولى بممثليها وملابسها ومشاهديها. وكانت أوائل المسرحيات الدرامية طقوسًا ظهرت في معابد مصر القديمة منذ أربعة آلاف سنة مضت.
وقد انبثقت الدراما الإغريقية من أغاني الكورال في تكريم الإله «ديونيسوس»، وكانت المسارح تقام بالقرب من معبده، وكان العرض المسرحي يستمر خلال الاحتفالات المتعلقة بعبادة ديونيسوس كجزء من الخدمة الدينية173. إن الأصل الشعائري للمسرح وللثقافة بصفة عامة لا شك فيه، وهو يستند إلى أساس من أدلّةٍ تاريخية دقيقة174.
لقد كانت الدراما وليس اللاهوت، هي وسيلة التعبير عن الدين الحقيقي والمشاكل الأخلاقية للبشر. وتنعكس الطبيعة المزدوجة للدراما بوضوح في القناع175، الذي يوحي بالدين وبالدراما في الوقت نفسه.
لقد كانت الرسوم الأولى والتماثل والأغاني والرقصات جزءًا من الشعائر، وإنما انفصلت مؤخرًا عن العبادة وأصبحت توجد مستقلة. فعندما رسم الإنسان البدائي الحيوان الذي يعتزم صيده ـ فيما يسمى «سحر الصيد» ـ كان هذا نوعًا من العبادة، صلوات لكي ينجح في مهمته. وكان الهنود الحمر يرسمون خطوطًا ملونة مختلفة على الرمال خلال احتفالاتهم الدينية. وكانت هذه الخطوط جزءًا مُكمِّلاً للشعائر. وظهر الباليه الياباني القديم المسمى «جيجاكو» Gigako إلى الوجود ـ وفقًا لاعتقاد اليابانيين ـ «عند خلق الكون». وكانت هذه المسرحيات القديمة مزيجًا من الغناء والرقص والتعبير الحركي الصامت، يستعرض بطريقة رمزية الحياة الآخرة لأرواح الموتى. وفي الفترة السابقة على الإسلام، كان الشاعر العربي شخصية مرموقة ذات سطوةٍ ترجع إلى ما تملكه من قوة سحرية قادرة على حماية الحياة أو تدميرها176.
نشر «جابرييل زايدا»، حديثًا، مختارات من أشعار هنود المكسيك يقول في مقدمتها: «إن الصفة المشتركة العامة للشعر عند هنود المكسيك هي رمزية الحياة الخالدة والعلاقة مع الطواطم177 ـ من نبات أو حيوان أو ظواهر طبيعية ـ تتحول دائمًا إلى طقوس سحرية أو دينية»178.
في ضوء وحدة الفن والدين يمكن الإجابة على اللغز المشهور، أَلاَ وهو لغز وجود نشيد الإنشاد ضمن التوراة (المتداولة)، وهو نص دنيوي خالص ولكنه يتمتع بقيمة فنية ملحوظة، فإذا كان الفن والدين منفصلين انفصالاً قطعيًا فلا تفسير للغز، أما إذا لم يكونا منفصلين هذا الانفصال فلا لغز هناك، ولا عجب إذن أن يوجد نشيد الإنشاد بين القراءات الدينية. لقد كان الأمر لُغزًا بالنسبة للذين حاولوا تفسير الكتاب المقدس تفسيرًا عقلانيًا، أما المؤمنون به فلم يستشعروا فيه شيئًا مستغربًا. إن الفن ابن الدين179... وإذا أراد الفن أن يبقى حيًا، فعليه أن يستقي دائمًا من المصدر الذي جاء منه.
بلغ فن المعمار ـ في جميع الثقافات ـ أعظم إلهاماته في بناء المعابد. ينطبق هذا ـ على السواء ـ على المعابد في الهند القديمة وكامبوديا، كما ينطبق على المساجد في أنحاء العالم الإسلامي، وعلى المعابد التي وُجدت في غابات أمريكا قبل وصول كولمبوس، وكذا كنائس القرن العشرين في أنحاء أوربا وأمريكا. ولا أحد من كبار البنائين والمعماريين اليوم يمكن أن يقاوم هذا التحدي. لقد صمَّم «فرانك لويد» سنجاجوج بيت شولوم في إلكنز بارك، ببنسل?انيا، وصمم «لوكوربزييه» كنيسة نوتردام دي هوت في رونشام (انتهى البناء 1955)، كما صمم دير الدومينكان في إ?ر بفرنسا. وصمم «ميلز ?ان درْ روه» كنيسة معهد التكنولوجيا في إلينويْ سنة 1952. وصمم «أل?ار ألتو» كنيسة لوثر في ?يوكسنسكي بفنلندا سنة 1959. وصمم «فيليب جونسون» أول كنيسة للبرسبنزيان في ستامفورد سنة 1959، ومعبد كنيست إسرائيل في نيويورك سنة 1954. وصمم «رودلف لاندي» كنيسة لوثر سان بول في ساراسوتا بفلوريدا سنة 1959. وصمم «أوسكار نيمير» كنيسة القديس فرانسيس أسيسي في بامبولا بالبرازيل. وصمم «إدوارد توروجا» كنيسة هيرالد في بيونيس سنة 1942. وصمم «فيلكس كانديلا» كنيسة العذراء ميلا جروزا بالمكسيك سنة 1953. وهكذا، فإن الفن المعماري ـ رغم أنه أكثر الفنون وظيفيةً وأقلها روحيةً ـ يثبت لنا صفته الدينية من خلال البناء الذي لا يتوقف لأماكن العبادة.
إن الفن يَرُدُّ دَيْنه للدين بوضوح أكثر، خلال الرسم والنحت والموسيقى. فتكاد الأعمال الفنية الكبرى لعصر النهضة تقتصر في تناولها على الموضوعات الدينية بدون استثناء. وقد وجدت هذه الأعمال ترحيبًا أبويًا في الكنائس بجميع أنحاء أوربا. فهل توجد كنيسة في إيطاليا أو هولندا لا تعتبر متحفًا فنيًا في الوقت نفسه؟ إن لوحات «مايكل أنجلو» وتماثيله التي نحتها تمثل استمرارًا بارزًا للمسيحية، ويمكن الإشارة إليها باعتبارها «إنجيلاً من ألوان وأحجار». وتعتبر أوبرا «هاندل» المسماة «أوراتوريوس» ـ وهي نوع من الأوبرا الروحية ـ موسيقى دينية عظيمة كما في: سول، شامشون، والمسيح. وقد أبدع أعظم مؤلّفَيْن للموسيقى في القرن العشرين وهما «دبوسي» و«استرا?نسكي» موسيقاهما في موضوعات دينية، ألّف «دبوسي» القديس سباستيان الشهيد، وألّف «استرا?نسكي» سمفونية المزامير والقداس... وصوّر «شاجال» لوحاته الخمس عشرة الرئيسية في موضوعات إنجيلية. أما مؤلف موسيقى البيانو العظيم «أولي?ر مسيائن» ـ وهو يمثل رواد الموسيقى الطليعيين في الخمسينات ـ فقد أبدع سلسلة من الأعمال مستلهمًا التأملات الدينية (عشرون نظرة على طفولة المسيح). إن أعظم أعمال الباليه المثيرة «لموريس بيجار» ـ وهو أكبر مبدع معاصر في هذا المجال... كان مصدر إلهامه أساطير «فاجْنر» وتصوّف الشرق الأقصى، ومثال ذلك أعماله: بودلير، ناكتي، والظافرون. إن «موندريان» ـ وهو أحد مؤسسي الرسم التجريدي وعضو جمعية صوفية بهولندا ـ يرى في الفن نُسكًا وتطهيرًا، ويعتبره وسيلة للوصول إلى الحقيقة المطلقة. وقد طوّر «جان تورب» ـ وهو هولندي مشهور أيضًا ـ مفاهيم دينية وأخلاقية في الرسم من خلال رمزيته وتصوّفه. وكتب «كنيث كلارك» عن «رمبرانت» فقال: «كان عقله منغمسًا في الإنجيل وكان يحفظ قصصه إلى أبعد تفاصيلها عن ظهر قلب... وفي لوحاته لا يكاد الإنسان يعرف ما إذا كان يسجل فيها ملاحظة من ملاحظاته أو أنه يصور الكتاب المقدّس، فقد كانت الخبرتان تنموان معًا في عقله»180. ويستلهم «إي?ز كلاين» دراساته لديانة «الزِّن» البوذية ويتأمل الطاقة الكونية اللامادية، والتي هي بوجه من الوجوه شكل مُصوّر لفلسفة «برجسون» في الحدس، فالفن عند «كلاين» جَيَشان نداء باطني خالص أو نوع من البلاغ الإلهي، وقد صنع أكثر لوحاته مغامرةً «نشأة الكون» بمساعدة الريح والمطر.
إن فكرة ما يسمى «بمسرح العالم» تُبدي لنا بوضوح الخاصية المقدسة للرموز، حتى إن أحد الكتاب قال معلقًا على ذلك: «إن عصرنا هو عصر نمو رموز الأفكار والمشاعر المقدسة».. وليس هذا اتجاهًا جديدًا ولا مؤقتًا، إنما هو حالة دائمة تنبع من صميم طبيعة الفن. فالفن، إذا استبعدنا منه الغُثاء، مقدس وفوق ـ عقلي181.
إن ما يخبرنا به الفن والطريقة التي يخبرنا بها شيء يفوق قدرتنا على التصديق، كأننا بإزاء رسالة دينية. انظر إلى اللوحات الجصية اليابانية القديمة، أو قطعة من فن الأرابيسك الإسلامي على مدخل فناء قصر الحمراء (بغرناطة)، أو إلى قناع من جزر الميلانيزيا، أو إلى رقصات قبيلة في أوغندا، أو لوحة يوم الحساب «لمايكل أنجلو»، أو لوحة جيرنيكا «لبيكاسو»، أو استمع إلى موسيقى «دبوسي» في استشهاد القديس سباستيان، أو إلى أغنية روحية زنجية، ولسوف تجرِّب شيئًا غامضًا مُلغزًا فوق المنطق والمعقول كما تشعر في الصلاة. ألا يبدو عملٌ من أعمال الفن التجريدي لاعقلي ولاعلمي كأنه شعائر دينية؟ إن اللوحة الفنية بشكل ما، هي نوع من أنواع الشعائر مرسومة على قماش، كما أن السمفونية شعائر لحنية.
إن الفن ليس إبداعًا للجميل، خصوصًا إذا اعتبرنا أن نقيض الجمال ليس هو القبح وإنما الزيف. إننا لا يمكن أن نصف بالجمال الأقنعة «الأزتية» أو أقنعة ساحل العاج، ولا التماثيل الصغيرة التي لا عيون لها والتي نحتها «جياكومتي»، فهذه كلها تعبير عن البحث الأصيل عن الحقيقة، لأنها تمثل شعورًا، إحساسًا جُوانيًّا، اتحادًا بحدثٍ كونيّ يتعلق بمصير الإنسان، إنّها ببساطة شعور بالتسامي.
هذه الصلة الجُوّانية بين الفن والدين يمكن إدراكها في حقيقة أخرى، أيضًا وهي تعمُّد أو قِلّة الاهتمام المهني الذي يوفره الفنانون لمظهرهم الخارجي، مقارنة بما سُمّيَ «بالاتساخ المقدس» لبعض النظم الدينية، خصوصًا في الهندوسية والمسيحية. إن الفنانين والرهبان جميعًا في أعين الناس العاديين من طينة واحدة. ومهما يبدو الأمر غريبًا لأول وهلة، إلاّ أن هناك فكرة واحدة في أعماق الرهبنة والبوهمية. عندما كان «جوليوس الثاني» يطارد «مايكل أنجلو» ويستعجله (لإكمال عمله في الرسم)، إنما كان يدفعه لتحقيق قدره الخاص، أما اضطهاد الدولة للفنانين، فقد كان له دائمًا هدف مضادٌّ ألا وهو إجبارهم على التخلّي عن رسالتهم. إن الفنانين لم يشعروا بوقْع النظام الشمولي لسيطرة الكنيسة في العصور الوسطى، فقد كان ذلك من نصيب العلماء، ويبدو أن العلماء في الاتحاد السو?يتي كانوا أقل الناس شعورًا بوطأة النظام الشمولي للحكم الراهن.
وفي نهاية العصور الوسطى، عندما كانت محاكم التفتيش منصوبة، وتعذيب العلماء على أشدّه، أبدعت المدرسة الإيطالية أعظم أعمالها الفنية. وتحت حكم «ستالين» ورفيقه «إزدانو?»182 بلغ العِلم السو?يتي أعلى نتائجه في حقل الطاقة الذرية وفي العلوم الكونية. أما الفن السو?يتي، فقد ناء بكل الضغوط لأنه بصفته فنًّا، فإنه ينتمي إلى عالم آخر. لقد حاولت الكنيسة أن تجعل العلم خادمًا للاهوت، وفي الاتحاد السو?يتي حاولوا أن يجعلوا من الفن خادمًا للسياسة. وعندما أعلنت السلطات الحكومية أن «الواقعية الاشتراكية» ـ طبقًا لمصطلح ستالين ـ هي المنهج الصحيح الوحيد للفن السو?يتي، كان هذا إملاءً وخطأ من النوع نفسه الذي فعلته الكنيسة مع العلم. وكل الفرق بينهما، هو أن الإملاء كان موجهًا للفن، بينما الآخر كان موجهًا للعلم. ولكنّ هذا كان نتيجة سوء فهم، فالإلحاد لن يفهم أبدًا جوهر الفن وطبيعته، ولن يفهم الدينُ العلْمَ. كان «بيكاسو» يستطيع أن يذهب بنفسه إلى الاتحاد السو?يتي ولكن أعمال «بيكاسّو» لا يمكن أن تدخل هناك. فالاتحاد السو?يتي كان يتقبل موقف «بيكاسّو» السياسي ولكنه لا يقبل فنّه، فإن الفن يبقى هو هو بصرف النظر عن وعي الفنان أو رغباته أو أفكاره ـ يبقى الفن رسالةً مقدسة، شهادة ضد محدودية الإنسان ونسبيّته، خبرًا من النظام الكوني، منظورًا كونيًا في كلّيته وفي جزئياته، تحدّيًا للرؤية المادية لكونٍ بلا إله.
لقد وُضعت روايات «?يودور دستوي?سكي» المسيحية في القائمة السوداء في الاتحاد السو?يتي للسبب نفسه الذي وُضعت فيه لوحات زميله «مارك شاجال» في القائمة السوداء. وفي اضطهاد «باسترناك» و«سولزنيتسين» تتجلى المأساة نفسها ولكن بمنطق عكسي. ففي سياق «برونو» و«جاليليو» هناك أحداث متماثلة قابلة للمقارنة بين «الإزدانو?ية» ومحاكم التفتيش. «فالإزدانو?ية» إرهاب ضد الفنانين والمفكرين باسم إلحاد الدولة، بينما كان إرهاب محاكم التفتيش «إزدانو?ية» ضد العلماء باسم الكنيسة كدين مؤسّسيّ.

الفن والإلحاد
إن ركود الفن والتوسع في التعليم كما حددته الحضارة خاصية يتميز بها «إلحاد الدولة»، فنسبة الذين يلمّون بالقراءة والكتابة في الدول الشيوعية فاقت كل ما أمكن إنجازه في هذا المجال. فطبقًا لإحصاءات الاتحاد السو?يتي لسنة 1965، كان هناك ستون مليونًا من البشر أسماؤهم مُدرجةٌ في المدارس. ولكنه تعليم أحادي الجانب يستند إلى تلقين سياسي مذهبيّ خالٍ من النقد. في هذا النموذج لدولة حضارية يبدو واضحًا، أن الفن والثقافة في تقهقر. وينطبق هذا بصفة خاصة على العلاقة بين السلطة وبين المواطنين، أو بوضوح أكثر على قضية حرية الإنسان باعتبارها قضية جوهرية في الثقافة.
فالأدب، وفقًا للرأي الرسمي ـ وليس في الاتحاد السو?يتي سوى الرأي الرسمي ـ هو وسيلة للتأثير السياسي اليومي على الجماهير. وقد صدر قرار اللجنة المركزية للحزب الشيوعي سنة 1932، أُلغيت بمقتضاه جميع الجمعيات الأدبية، وأُنشئ ما سُمّيَ باتحاد الكتّاب السو?يت. وكان هذا إلغاءً بالمعنى الحرفي للكلمة، فمن بين سبعمائة كاتب الذين حضروا المؤتمر الأول لكتّاب الاتحاد السو?يتي سنة 1934، بقي منهم أحياءً خمسون فقط حضروا المؤتمر التالي سنة 1954. وُجد معظمهم ميتًا في حملة التطهير الستالينية183. وتم إعلان «الواقعية الاشتراكية» منهجًا وحيدًا للفن السو?يتي. وكشكل من أشكال الفن الملتزم بالمذهب ظهر الإنتاج الروائي يتناول التصنيع والمزارع التعاونية المسماة «كولخوز». وفي مؤتمر الكتّاب السو?يت سنة 1965، شُجبت نظرية «اللابطولة» في الأدب السو?يتي، وتوصل المؤتمر إلى قرار بأن «خاصية الأدب السو?يتي هي الوطنية والأعمال البطولية».
الفيلم هو أهم أنواع الفنون كما قال «لينين»، ولكنه أقل أنواع الفن فنّيةً. فإذا كان على الفن أن يخدم شيئًا أو شخصًا ـ فليكن أيديولوجية أو حكومة ـ فإن الفيلم أنسب فن يمكن اللجوء إليه.
قال الناقد السينمائي السو?يتي «ر.ن. يورنجي?» في أحد كتبه عن الفيلم الكوميدي: إن «ستالين» لم يكن يحب الأفلام التي تُعنى بالموضوعات المعاصرة فتكشف بذلك عن المصاعب والأذى والصراعات. وبدلاً من ذلك، أصرّ «ستالين» على أن تُعنى الأفلام بعرض مناظر الاحتفالات والأعياد والأعراس والاجتماعات والرقص الشعبي وأغاني الكورس الجماعية. ولأن ستالين كان يشاهد جميع الأفلام قبل عرضها على الجمهور، فقد كان يملي تعليماته أو توجيهاته التي اعتُبرت قوانين. وكانت النتيجة هبوطًا شديدًا في إنتاج الأفلام وظهور «الخوف من النقد».
كانت روسيا في القرن التاسع عشر دولة فقيرة ونصف جاهلة، ومع ذلك استطاعت أن تقدم للعالم «بوشكين» و«تشيكوف» و«تولستوي» و«دستوي?سكي» و«تشايكو?سكي» و«رمْسكي كورساكو?». أما اليوم، ونحن في النصف الثاني من القرن العشرين، فلا تستطيع أن تشير إلى فنان واحد أو كاتب واحد على مستوى الكتّاب الروّاد في الأدب الروسي... فإذا كان هناك اسم ذو شأن لا يزال يظهر، فإنما يرجع إلى العبقرية الروحية التي يتمتع بها الشعب الروسي، وكقاعدة مسلّمة لا بد أن يكون معارضًا للنظام كما كان الشأن مع «باسترناك» و«سولزنيتسين» و«?وزنسنسكي». إن الأرض الروسية خصبة، ولكن المناخ بالنسبة للشعراء والفنانين مناخ عقيم.
لقد بدأ صعود نجم العِلْم السو?يتي وانحطاط عصر الفنون بعد قيام الثورة. فقد أنجبت روسيا السو?يتية علماء طبيعة وعلماء ذرّة وسياسيين ومنظّمين، ولكن لا شعراء ولا رسامين ولا مؤلِّفي موسيقى.
ويبدو القصور مُلفِتًا للنظر، خصوصًا في حقل الفلسلفة. فهو حقل فارغ تمامًا، اللهم إلاّ أساتذة الفلسفة في الجامعات وكَتَبة المعاهد الفلسفية. فليس في الاتحاد السو?يتي اليوم فيلسوف واحد يستطيـع أن يقف جنبًا إلى جنب مع فلاسفة مثل «هيدجر» أو «ماركيوز» أو «سـارتـر». وعلى أي حال، فـإن فلاسفة الاتحاد السو?يتي لا يمكن مقارنتهم بزملائهم الذين كرّسوا قدراتهم الفكرية للعلم والهندسة والسياسة.
لقد تم قمع جميع مظاهر الحياة الفكرية عُنوة بفرض «الواقعية الاشتراكية». واتضح أن اهتمام الجمهور في تناقض مستمر، ومن ثم نشأت محاولات لإثارة الاهتمام من خلال رفع شعارات مثل: «كم هي عالية ورائعة تلك المنصّة التي يرتفع عليها علم الواقعية الاشتراكية»184.
إن كُتَّابًا مثل «جريكُوركو» و«بُوْيكو» و«مالكي?» و«تراسُو?» و«سَيشنْسكي» ـ وهم غير معروفين في أوربا ولا في الاتحاد السو?يتي نفسه ـ وُجّه إليهم المدح من قِبل النُّقّاد الرسميين لأنهم اهتموا بموضوعات «الإنتاج الصناعي»، فكانت أعمالهم تتناول إنشاء المؤسسات الصناعية الضخمة و«تعكس حياة الطبقة العامة والعاملين في القرى». وكانت هذه أعمالاً يتم كتابتها «حسب طلب المجتمع» أو ما يطلق عليه اسم «سوكزاكز»185. وقد اعترف الأكاديمي «كورزيف» قائلاً: «مما يُؤسف له أن كثيرًا من اللوحات التي عُرضت في المعرض كانت في غالبيتها أشكالاً مختلفة لأعمال سبق إنجازها من قبل». وعبّر الشاعر «بوريس أولينيك» عن شكواه من تكنيك الأبيض والأسود في تصوير الحياة، ومن الرمادية والسطحية والضحالة بقوله: «في سماء الشعر السو?يتي تظهر نجوم خابية الضياء متماثلة، فليس هناك شعر حقيقي وإنما يوجد نظْم وتقليد للشعر». واشتركت مجموعة من الكُتّاب السو?يت منهم «أندريه ?وزنسنسكي» و«بيلا أحمد ولينا» و«?اسيلي أكسيونو?» و«فاضل إسكندر» وغيرهم في الشكوى سنة 1979 في نشرة تسمّى التقويم السنوي «Almanac» من أوضاع الأدب في الاتحاد السو?يتي، وكان في رأيهم أن الأدب السو?يتي يعاني من «مرض مزمن يمكن تشخيصه بأنه خوف الأدب وجموده المتجهم، نتج عنه حالة من الكساد والجبن والصمت»186.
هذا البتر للفن أصاب الفن المعماري أيضًا، فقد اتجه المعمار في أنحاء العالم نحو الوظيفة ونحو التراكيب المعمارية العارية، ولكن، لم يكن هناك أردأ ولا أسوأ أو أكثر انعدامًا للشخصية من تلك المدن المصنوعة أو الأجزاء الجديدة من هذه المدن في الدول الاشتراكية، إذا قورنت بجميع المباني في أنحاء العالم المتحضر. إنها تنفث في الأفق لونًا رماديًا متصلاً، وتبعث على الشعور بالملل والرتابة. وقد قُدّمت بعض التفاسير الاعتذارية عن هذه الحال البائسة، ذُكر منها: الطلب الكبير على المساكن، وقلة الاعتمادات المالية، وأساليب البناء... وغير ذلك. ولكن ظهر أن هذه المعاذير لا أساس لها. فجميع المباني الجميلة يرجع إنشائها إلى فترات كان الفقر فيها أشد. كما أنه من الممكن تصميم مبان جميلة حتى مع استعمال المواد سابقة التجهيز. ولكن ما نجده هنا هو موقف ـ واعٍ أو غير واعٍ ـ يمكن تلخيصه في هذا التساؤل: إذا لم يكن هناك روح للإنسان، فلم إذن نحرص على أن يكون للمدن روح!؟
على أي حال، عندما نتحدث عن الفن ينبغي أن نميز بين الشعب الروسي وبين الحكومة السو?يتية، فالشعب ممتلئ بمشاعر دينية وفنّية، بينما الحكومة ضد الدين وبالتالي فهي معادية للفن. إن اهتمام الشعب بالأدب اهتمام هائل يقرب من الهستيريا على حد تعبير الكاتب «?اسيلي أكسيونو?». وتستحق هذه الظاهرة النظر والبحث... فبسبب التدين المكبوت عند الشعب الروسي يمارس الشعب من خلال الأدب ما هو مُحرّم عليه ممارسته خلال الدين. فمع الإلحاد القهري يصبح الفن بديلاً للدين المكبوت187.

العالم المادي للفن
تملك الثقافة الفن، وتملك الحضارةُ العلم أو بتعبير أدق علم الاجتماع.
فعلم الاجتماع هو الانعكاس الأمين لروح الحضارة أو انعدام روحها، والاختلاف بين المدخل الفني ومدخل علم الاجتماع يعكس الانقسام الأساسي للعالم، كما يعكس حقيقة أن البحث فيهما يتجه في اتجاهين متضادين: الأول نحو الإنسان كشخصية فردية، والثاني نحو الإنسان كعضو في مجتمع.
بالنسبة للشاعر، ما يسمى «بالإنسان العادي» خرافة وكذبة. فالإنسان عند الشاعر إنسان فرد متعيّن، شخصية متميزة. أما علم الاجتماع، فيرى في الإنسان (وفي الحياة أيضًا) العام والكمّي فحسب، ويغمض عينيه عن ذلك الذي يوجد بالفعل وهو الشخصية الحية المتفرّدة، التي لا تلتبس مع فرد أو شخص آخر.
لا يرى الفن شعبًا ولا جنسًا بشريًا، وإنما يرى إنسانًا فردًا إلى جانب إنسان فردٍ آخر، في صف لا ينتهي من شخصيات محدّدة ووجوه مختلفة، حيث يقول الفنان: «إن الفرد لا يمكن جمعه أو تحويله إلى حالة متوسطة، إلى إنسان عادي. فما معنى أن ترسم وجه إنسان ما لم تكن تريد أن تجعل في الإمكان التعرف عليه متفرّدًا مختلفًا عن جميع الوجوه الأخرى؟ يريد علم الاجتماع أن يكتشف العام والمشترك، أما الفن فيريد أن يكتشف الخاص والفردي».
لا يحب الإنسان أن يُصنّف، ويشعر الناس بكراهية تلقائية للاستبيانات المبنية على المناهج الكمية وعلى الحساب والأرقام، وتهتم بالصفات العامة والأنماط والمقاييس المعيارية. لا أحد يرغب في أن يكون المواطن العادي. إن كراهية علم الاجتماع تبدو على أشد ما تكون عليه الكراهية عند الشعراء والفنانين. كتب «ريلكه» يقول: «عند أجدادنا كان البيت والنافورة العامة، والبرج المشهور ـ وحتى ملابسهم ومعاطفهم ـ، كل هذه الأشياء كانت تعني بالنسبة لهم أمورًا غاية في الأهمية، فيها أصالة عميقة وكأن كُلاًّ منها فيه شيء شخصي يميزه، شيء إنساني. أما في هذه الأيام، فتأتي الأشياء من أمريكا وتتكوّم، أشياء حقيرة لا قيمة لها، لكنها تخلق حياة وهمية... فالبيت المصمم على الطراز الأمريكي، والتفاح الأمريكي أو العنب الأمريكي، ليس في أحدها شبه بالبيت أو الفاكهة أو بقطف العنب الذي كان يستحوذ على أمنيات أجدادانا وأفكارهم...»188.
يقول «و.ه. أودين»:
«لا ينبغي أن تستسلم أو تجيب على استفسارات أو ألغاز عن شئون هذا العالم، ولا تذعن أبدًا للدخول راضيًا في امتحانات، ولا تستأنس بالجلوس مع صاحب الإحصاءات، ولا تقترف جريمة علم الاجتماع»189.
يتحدث العلم والفلسفة عن العالم الخارجي أو عن الإنسان، ولكن عما في هذا أو ذاك بصفة عامة. أما الفن، فلا ينظر إلى الأمور هذه النظرة، إنه يرى الأشياء على ما هي عليه... ولا يتحدث الفن بصفة عامة إنما يتحدث عن إنسان متعيّن، عن: «أولي?ر تويست»، عن «يوجين أونجين» عن «فيودور كرامازو?». إن شجرة الليمون التي يذكرها الشاعر ليست هي شجرة الليمون التى يدرسها ويناقشها عالم النبات، إنما هي شجرة ذات رائحة عطرة وظلٍّ ظليل في حديقة الشاعر، اعتاد أن يجلس تحتها ويسترجع أحلامًا طفولية. ومن ثم، يبدو الفن لنا أكثر واقعية، لأن كل ما هو موجود بالفعل هو فرد. وهنالك أمثلة تصور هذا المعنى.
في رواية «الحرب والسلام» لتولستوي شخصيات عديدة، كل شخصية منها نسيج مختلف متفرّد. وفيما يلي وصف لإحدى هذه الشخصيات وهي للدبلوماسي «بليبين»:
«إنه واحد من أولئك الدبلوماسيين الذين يعرفون ماذا يعملون، وبالرغم من ميله إلى الكسل إلاّ أنه قد يقضي ليالٍ بأكملها يعمل جالسًا على مكتبه.. إنه يحب الكلام قَدْرَ حبّه للعمل، ولكنه عندما يتحدث فقط، يبدو فكهًا سريع الخاطر، وعندما يكون في صحبة آخرين يترقب دائمًا فرصته ليقول شيئًا هامًا.. عندئذ يتدخل في الحديث... وأحاديث بليبين دائمًا مُترعة بعبارات دقيقة فكهة تثير اهتمام الجميع. كان وجهه النحيف مُجهدًا مائلاً للشحوب تكسوه تجاعيد كثيفة، تبدو دائمًا وكأنها قد دُلكت بعناية، كما تبدو أطراف أصابعنا بعد الاستحمام.. وكانت حركات هذه التجاعيد هي النشاط الوحيد لأسارير وجهه»190.
وفيما يلي وصف «لأولي?يا بنتلاند» في رواية «الخريف المبكر»: «... لو أن لها منافسا بين هذا الحشد الذي يعج به هذا المنزل العتيد الذي يُرجّع الصدى، فإنها «أولي?يا بنتلاند» ـ أمّ «سيبل» ـ إنها تتنقل وحدها معظم الوقت تراقب ضيوفها.. وهي تعرف تمامًا أن الحفلة الراقصة ليست هي كل ما يجب القيام به.. لا شيء فيها متألق أو آسر.. لا شيء فيها من أمور الدنيا المادية يُبهر كالثوب الأخضر والماس والشعر الأحمر اللامع الذي تتمتع به «سا?ين كاليندر». ولكن «أولي?يا» أمْيل إلى أن تكون امرأة لينة مهذبة متزنة، جمالها الرصين يغزو بطريقة أرق وأبطأ. إنك لا تلاحظها للوهلة الأولى بين الضيوف، وإنما تصبح واعيًا بوجودها تدريجيًا، وكأنها تتسلل إلى نفسك مع عطرٍ غامض»191.
وإذا وُصف شيء، فلا يوصف في عموميته، وإنما يُوصف شيء محدّد مُتعيِّن، قد يكون من البساطة كصندوق أقلام رصاص، كما في رواية «ريتشارد لويلين» (كم كان وادينا أخضر) يقول: «كان هناك صندوقٌ جميلٌ يبلغ طوله حوالي ثماني عشرة بوصة وعرضه ثلاث بوصات، وله غطاء ينزلق لتفتح الصندوق، محفور عليه موضع مناسب لحجم طرف الأصبع، والصندوق مُكوّن من طبقتين، في الطبقة السفلى منه ثلاثة أقلام حمراء جديدة وجميلة ليس عليها أثر من عض الأسنان، أطرافها مُسْتدقَّة، ومرصوص إلى جوارها قلمان آخران أخضران يحمي رأسيهما غطاء من نحاس أصفر.. وفي أقصى طرف المقلمة مكان خالٍ لوضع الممحاة.. أما الطبقة العليا من الصندوق، فيوجد بها خمسة أقلام أخرى جميلة، ثلاثة منها صفراء اللون، وواحد منها أحمر، والآخر أزرق...»192.
وإذا وُصف موقفٌ ما، فلا بد أن يكون موقفًا معينًا متميِّزًا، مثال ذلك: «في يوم السبت حوالي الساعة الرابعة بعد الظهر.. على رصيف المحطة الخشبي القصير، كانت امرأة صغيرة متشحة بثوب أزرق سماويّ اللون تجري القهقرى.. وهي تضحك وتلوّح بمنديل في يدها.. وفي الوقت نفسه كان هناك زنجي يتدثر بمعطف مطر مائل للصفرة ويلبس حذاءً أصفر وقبّعة خضراء.. كان يمر عند انعطاف الطريق وهو يصدر صفيرًا.. وبينما كانت المرأة لا تزال تجري بظهرها اصطدمت بالرجل تحت فانوس يتدلى من السور.. وهو يضاء عادة في الليل... هنا في وقت واحد.. وبشكل مفاجئ تجد أمامك سورًا خشبيًا مُبلّلاً تنبعث منه رائحة قوية، وهذا الفانوس، وهذه الشقراء الصغيرة بين ذراعي زنجي تحت سماء ملتهبة»193.
وهذه شخصية أخرى مُصوّرة تصويرًا دقيقًا من الرواية نفسها: «كانت الساعة الواحدة والنصف.. وكنت في مقهى «مابلي» أتناول سندويتشًا.. كل شيء عادي تقريبًا.. وعلى أي حال، فكل شيء دائمًا عادي في المقاهي وعلى الأخص مقهى «مابلي».. وذلك بفضل مديره مسيو «فاسكيل».. وهو رجل يبدو في عينيه تعبير سوقي.. عيناه صريحتان واثقتان.. لقد أزف موعد راحته في الظهيرة، وبدا في عينيه الاحمرار.. ولكنه لا يزال يسير بين المناضد في حيوية وتصميم.. يتجاذب أطراف الحديث همسًا مع زبائنه...»194.
وفيما يلي وصفٌ لمنظـر طبيعي: «كانـت السـاعة الحادية عشرة في الصباح.. وكانت الشمس خلف «بيير» مائلة قليلاً إلى يساره، مُرسلةً أشعتها المضيئة خلال هواء نظيف طلق.. وتمتدّ أمام «بيير» بانوراما ضخمة من الأرض المتدرجة الارتفاع حوله كأنها مسرح.. وفي القمة يبدو الطريق الكبير إلى «سمُولنسْك».. يخترق المدرج ثم يمضي نحو قرية صغيرة بها كنيسة بيضاء.. وتقع على المنحدر نازلاً حوالي خمسين خطوة.. إنها قرية «بورندينو».. وفي أسفل القرية يمتد الطريق عبر قنطرة ثم يلتوي هابطًا صاعدًا حتى يصل إلى قرية «?اليو?و».. التي يمكن رؤيتها على مسافة ستة كيلومترات.. ثم يتلاشى الطريق خلف قرية «?اليو?و» في غابة كان يكسوها صفرة الجفاف عند الأفق.. على يمين الطريق في هذه الغابة يتألق ـ من بُعد ـ أمام الشمس صليبٌ وبرج الجرس في دير «كالوشا».. وعلى ساحة الوادي الأزرق من يمين الطريق ويساره كان دخان النيران يُرى من أماكن مختلفة متصاعدًا في كميات لا نهاية لها من أسلحة جيشنا وجيش العدو. ومن ناحية اليمين في اتجاه نهر «كالوشا» وموسكو، كانت الأرض تبدو صخرية جبلية.. وكانت تُرى من خلال الصخور قريتا «بزبو?و» و«زهارينو».. أما من ناحية اليسار، فبدت الأرض أكثر تسطيحًا تنتشر عليها حقول الذرة.. وقد أمكن هنالك رؤية الدخان المتصاعد من قرية «سميونو?سكي» المحترقة»195.
وأخيرًا، هناك هذا الوصف لغرفة من الداخل:
«يعرف «بيير» هذه الغرفة معرفة جيدة.. فهي مقسّمة بأعمدة وقوس.. مفروشة كلها بسجاد فارسي.. وفي جزء من الغرفة خلف الأعمدة حيث يوجد سرير من خشب الماهوجني مرتفع.. يمتد تحت ستائر حريرية.. كان مُضاءً بضوء أحمر واضح مثلما تضاء الكنائس في صلاة الغروب.. وتحت ضوء خافت كان يوجد مقعد مستطيل من طراز ?ولتير قد وضعت عليه حديثًا مساند لا غضون فيها بيضاء ناصعة كالثلج... وكان يرقد على المقعد مُغطَّى إلى منتصفه بغطاء أخضر لامع جسمُ أبيه الضخم الذي يعرفه «بيير» جيدًا.. إنه الكونت «بيزولو?» بخصلة الشعر الرمادية نفسها منسدلة على جبهته العريضة لتذكرنا بوجه الأسد.. إنه الوجه نفسه ذو الصفرة المائلة للاحمرار.. ذلك الوجه المتميّز بتجاعيده الكثيفة النبيلة»196.
هذه الأمثلة القليلة التي التُقطت من بعض الروايات التي تصادف وجودها في متناول اليد، ليست مميزًا لأعمال «تولستوي» أو «سارتر» أو «برومفيلد» أو «ليولين» فحسب، إنما هي ظاهرة تحدثنا عن الفنان بل الفن في جوهره. وكلما كان الفنان عظيمًا، كان قادرًا على متابعة هذا القانون الداخلي لكل فن: الفردي، المتجسّد، الشخصي، الأصيل، المتفرّد.
أما العلم والفكر، فيميلان إلى الطرف الآخر المضاد: إلى التجانس، ليكشف دائمًا الشيء المشترك في جميع الموجودات. ينطوي الفن بداهة على الأصيل.. فلا شيء يتكرر، لا صفة ولا موقف، ولا يوجد شيء على مدى الأبدية متماثل أو متطابق مع غيره. هذا الإيمان كامن في طبيعة الفن نفسها، كما أن المماثل والمكرر والمطابق أساسي في الافتراض العلمي.
ويمتد بين هذين الطرفين طيف من الدرجات تبدأ من الآلي متجهة نحو الشخصيّ، فنجد المادة وقوانينها على طرف والحياة بأعلى منجزاتها وهي الشخصية على الطرف الآخر، وكلما ابتعدنا عن الآلي انبثقت الحرية والإبداع. ومن ثم، فعلى هذا القطب الآخر، قطب الشخصية، لا يوجد سوى الأصيل، والعكس صحيح: فكلما بعدنا عن الشخصية ظهرت الشرطية والنظام والاتساق، فعلى هذا القطب لا يتحكم سوى المجرّد والمساوي والآلي.

دراما الوجه الإنساني
الفن مأخوذ بمشكلة الشخصية، ففي رواية «الحرب والسلام» تظهر خمسمائة وتسع وعشرون شخصية. وفي «الكوميديا الإلهية» عالم لا حصر له من الشخصيات، كل واحدة منها نفس توجد مع خطاياها ومسئولياتها، حتى ليبدو لنا منظر يوم الحساب مع بلايين الناس الذين عاشوا وماتوا حقيقيًا تمامًا.
إن اللوحات الجصية على سقف كنيسة «سيكستين» وبها مناظر الخلق، تمثل متحفًا للوجوه المتفردة ـ أعني شخصيات. فالفردية تجعل الوجه مُشخّصًا، وذلك بمنحه حياته الجُوّانية وحريته.. فالشخصية ليست مطابقة للوجه الإنساني، إنما هي الرغبة المنعكسة على هذا الوجه. والشخصية تنتسب إلى الطبيعة كما ينتسب العقل إلى المادة، والكم إلى الكيف، والوعي إلى الجمود، والدراما إلى «الطوبيا». الشخصية هي الفردية والعفوية والحرية، إنها معجزة.
يتحدث الفن عن الشخصية، ويتحدث الدين عن النفس، ولا اختلاف بينهما، إنما الاختلاف في طريقة التعبير عن الفكرة نفسها. يتجه الدين إلى النفس ويحاول الفن الوصول إليها.. أن يستحضرها أمام أعيننا. وكم توقّع الفن أن يجد النفس خلف الوجه الإنساني. ففي الفنون البدائية، أعظم الأجزاء أهمية هي الرأس، بينما يتقلّص الجسم إلى مجرد دعامة يستند إليها الرأس، فيأخذ شكل خطوط بسيطة وقد يُهمَل تمامًا. وتشير الرءوس المنحوتة التي اكتشفت في «جريهون» والتي يرجع تاريخها إلى ستة آلاف سنة قبل الميلاد، أن إنسان العصر الحجري كان يؤمن بأن الرأس هي مستقر الروح. وقد ركّز الذين صنعوا التماثيل الصخرية الضخمة في جزيرة «إيستر» اهتمامهم على الوجوه فقط، وأغفلوا تمامًا كُلاًّ من الجسم ومؤخرة الرأس. جميع الفنّانين العظام ابتداءً من «فيدياس» و«براكسْتيلِس» حتى «رفائيل» و«مايكل أنجلو» و«دا?نشي»، جميعهم مأخوذون بموضوع عظيم واحد، هو وجه الإنسان وعالمه الجُوّاني. ولعل شهرة «الموناليزا» ترجع إلى أنها أنجح المحاولات لتصوير سر الحياة الجُوّانية. وقد وصف بعضهم اتجاه الفن الأمريكي خلال السنوات العشر الماضية ـ خصوصًا في الرسم ـ بأنه العودة إلى دراما الوجه الإنساني. إنها فقط عودة أخرى للفن. وهكذا، فإن موضوع أي عمل فني ـ بصرف النظر عما خُصّص له أو أريد استخدامه فيه ـ هو دائمًا موضوع نفسيّ وشخصي وليس أبدًا موضوعًا اجتماعيًا أو سياسيًا. قد تكون الحبكة أو الحدث اجتماعيًا، ولكن الفن يتناول دائمًا الجوانب الأخلاقية للمشكلة. الفن نفسيّ حتى وهو «يتناول» الجسد. وقد انخدع بعضهم بالمظهر الخارجي، فقالوا إن «روبنز» رسام الجسد وإن «رمبرانت» رسام النفس. لكن كل رسام يصوّر الشخصية، فإنه يصوّر النفس أيضًا. موضوع الدراما في جوهره ـ باعتبار أصلها الديني ـ هو في التحليل النهائي العلاقة بين حرية الإنسان الجُوّانية وبين حتمية العالم البرَّاني. في مسرحيات شكسبير لا نهتم بالأحداث، إنما نركز كل اهتمامنا على الدوافع والنفس الخفية التي تبدو في حماقتها الشريرة من الواقعية، بحيث تصبح الجريمة نفسها ذات أهمية ثانوية197. وفي هذا يقول «يوجين أونيل» مُعبِّرًا عن الفكرة نفسها: «لا حاجة بنا إلى الأحداث، فإن الشخصيات كافية».
ليست الشخصية شيئًا.. إنها توجد في الفن مثل «أنا وأنت»198 وهذا يفسّر لنا الاتجاه المستمر لمحو الفرق بين المُبدِع والمشاهد، وإدماج المشاهد كشريك مباشر في الإبداع (حتى في الرسم كما يذهب الرسام الأمريكي «روزنبرج»). فعندما تَفِدُ مجموعة من الراقصين إلى قرية أفريقية يلتحق بهم الأهالي واحدًا بعد الآخر بحيث لا يبقى في النهاية مشاهدون.. فلا أحد يتخلف، إنما يأخذ كل واحد منهم مكانه في الحلبة. وهذا هو مبدأ وحدة العمل الفني، الوحدة بين الفنان والمشاهد، وهو مبدأ ينبع من الطبيعة الميتافيزيقية للفن.
فأي نوع من المبادئ هذا المبدأ؟ إنه العلاقة بين الفن وبين ما نطلق عليه عادةً الحقيقة الموضوعية. هذه الحقيقة الموضوعية المزعومة ـ التي جعل منها العلم والفلسفة الماديّين نوعًا من المطلق ـ إنما هي بالنسبة للفن مجرد وَهْم، إنها منظر أو إله مزيّف. الحقيقة الوحيدة التي يعترف بها الفن هي الإنسان وشوقه الأبدي لتأكيد ذاته.. لإنقاذ نفسه.. ألاّ يضلّ في متاهات هذه «الحقيقة الموضوعية». كل لوحة هي محاولة مستحيلة «لاستحضار معجزة نسميها شخصية». في أعماق كل لوحة فنيةٍ شخصيةٌ في عالم غريب، والصراع الناجم من هذه العلاقة الأساسية بين الشخصية وهذا العالم. بدون هذا لا وجود للفن. وما يتبقى بعد هذا، إنما هو مجرد تكنيك. وهذا ما يميز بين لوحات «رمبرانت» الشهيرة، وبين الصور الرخيصة التي نجدها في بعض المعارض مهما تكن المهارة التي صنعت بها. وحتى لو لم يتم التأكيد على الصراع، فإنه موجود وجودًا جُوّانيًا، لأن كل لوحة للوجه تنحو إلى أن تعكس إنسانًا أصيلاً يمثل الشعور والفردية والحرية، وهذا يناقض الطبيعة والعالم.
ولذلك، فإن هذه الروح ليست هي النفس التي يدرسها العلماء، إنها «الروح» الحقيقة التي تحتضن نُبل الإنسان ومسئوليته199. إنها الروح التي تتحدث عنها جميع الأديان وجميع الأنبياء، كما يتحدث عنها جميع الشعراء. الفرق بين الروح والنفس كالفرق بين الأنماط النفسية عند عالم النفس «يونج»، وبين شخصيات «دستوي?سكي» في روايته «الجريمة والعقاب». أنماط «يُونج» كائنات بشعة.. موجودات صناعية ذات بعدين، أما الأخرى فهم أناس حقيقيون يمزّقهم الصراع بين الحرية والخطيئة.. أشخاص.. مخلوقات لله.

الفنان وعمله
عندما نفكر في طبيعة الفن الغريبة.. اللاطبيعية أو فوق ـ الطبيعية، ينكشف لنا فجأة أن فهم العمل الفني باعتباره موضوعًا قائمًا في العالم الخارجي ليس هدفًا مبدئيًا للفن، إنما هدف الفن هو الإبداع في حد ذاته، وأما العمل الفني نفسه، فهو المُنتَج الثانوي الذي لا مفرّ منه. الفن شوق ورغبة وهما جُوَّانيّان في الروح وليسا برَّانيين في العالم الخارجي. ومن ثمّ يحتفظ الفن بطبيعته حتى في غياب العمل الفني، فلا نستغرب ما كان يفعله «بولوك» عندما كان يريد أن يرسم فيمشي على رقعة من القماش، أو يلوّح بأنابيب الألوان فوقها. وقد بدأ «روزنبرج» مرحلة من هذا النوع بسلسلة من الرقاع البيضاء الغُفْل ذات مساحات مختلفة. ونشر «إي?يزكلين» كتابًا من عشر ورقات أحادية اللون في معرض مدريد سنة 1954. وأما الأمريكي «جون كيدج» John Cage في مقطوعته التي ألّفها باسم «4 دقائق و33 ثانية»، فقد جلس أمام البيانو هذه المدة الزمنية دون أن يحرك ساكنًا... وانتهى! ومن هذا النوع قول القائل «سُكون هاملت مليء بالأحداث»، وينطبق الأمر نفسه على غياب الحدث المعروف في مسرحيات «أنطون تشيكوف». ففي بعض أجزاء منها مشاهد تحتوي على صمت فحسب.. لا شيء يحدث على خشبة المسرح، ومع ذلك تستمر المسرحية. فقد اتخذ الحدث مجراه الداخلي، لأن الأمل والندم والغضب والخزي والعار واليأس ليست أحداثًا، إنما هي خبرات جُوانيّة. وفي مسرحية نوح اليابانية توجد مناظر لا يتحرك فيها الممثل حركة واحدة لمدة عشرين دقيقة.. خلال هذه المدة يُعبّر عن صراعاته الداخلية.
هذا الموقف ـ الذي يقترب حتى من العبثية ـ موجود في الفن وجودًا جُوّانيًا ويصبح تأكيدًا للجُوّاني والذاتي وإنكارًا للبراني والموضوعي.
إن الرقاع أحادية اللون في الأسلوب غير الرسمي يمكن فهمها فحسب، باعتبارها إنكارا مطلقا للعالم الخارجي، وهي إنكار لا يمكن التعبير بأكثر من ذلك وضوحًا وحدّة. فنشاط الرسم في ذاته ـ وليست اللوحة المرسومة ـ هو الفن بمعناه الصحيح. وأي عمل فني قد يبقى غير متحقق، غير متجسِّد، يظل في حالة «تَوْق»، ولكن لا يمكن أن يتحول إلى إنتاج بالجملة. فلا ينبغي أن يفقد الفن صفته المتفرّدة. وعدم وجود هذا التفرد لا يبطل وجود «العمل» وإنما النسخة أو النسخ المتعددة هي التي تُبطله. فنحن هنا نصل إلى التناقض، أي تحطيم العمل الفني بتعدد نُسخه.
واستخلاصًا مما تقدم، فإن إلهامات الفنان وما يدور في باطنه من تهويمات، هي التحقيق النهائي للعمل الفني ممهورًا بتوقيعه. يقول «شويترز»: «كل ما يلفظه الفنان هو فن»200. ولذلك، فإن أجزاء الدراجة التي قام «بيكاسو» بتشكيلها بيده ثم مهرها بتوقيعه، أصبحت عملاً فنيًا. ومن هذا أيضًا، نذكر رأس العِجْل في متحف «لويز ليريس» بباريس. في هذه النقطة (حيث يدور الأمر كله حول ما انعقدت عليه النية) يلتقي الفن والأخلاق والدين: ?ليس البِرَّ أن تُولوا وجوهكم قبلَ المشرق والمغرب ولكن البر من آمن بالله واليوم الآخر?201. وتبقى النية أو الإلهام قيمة لا يمكن اختزالها في السلوك الإنساني، حتى وإن لم تغيّر آثاره في العالم الخارجي. الفن هو الإبداع. أي النشاط الإبداعي في حد ذاته. والأخلاق (هي النية المنعقدة في القلب)، وهي التي تمنح العمل قيمته الحقيقية حتى لو كان محاولة فاشلة أو تضحية لم تصل إلى نتيجة. فإننا، عندما نُنحّي جانبا كل ما هو عرضيّ وغير جوهري في الأخلاق والفن والدين، إذا اختزلناها إلى جوهرها فحسب، فسنجد الإلهام والرغبة والنيّة، أو في كلمة واحدة مختصرة «الحرية»، هي المحتوى النهائي والأصيل. وهكذا، فإن خلاصة الأخلاق والفن والدين واحدة، وهي الإنسانية الخالصة.
حتى الأعمال التي يمكن بحكم طبيعتها أن تتكرر (كالموسيقى)، فإنها تتجدّد خلال شخصية الفنان (الذي يقوم بعزفها). يقول «أرثر روبنشتين»: إنه برغم قيامه بعزف سمفونية «بيتهو?ن» الرابعة عدة مرات، فإنه لم يعْزفها أبدًا بالطريقة نفسها في كل مرة. وقد كرّس «مايرهولد» مَسْرَحَه لعرض مسرحية «هامْلت» فقط. وفي كل مرة يأتي مُخرِجٌ جديد فيجعل منها مسرحية جديدة. وهذا ممكن، لأن الفن ليس في العمل، إنما في الحياة الجُوّانية الشخصية للفنان، وهذه الشخصية حرية خالصة. والنتيجة: أن يمارس الفنان والمشاهد معًا العمل الفني بطريقة جديد.
عندما نتحدث عن عمل فني، فإننا في الواقع نتحدث عن مؤلفه.. عن الإنسان الذي أبدعه. يقول «بيكاسو» إنه عندما ينظر إلى لوحات «سيزان» يعجب من الحماس والوجْد الذي كان يغمر «سيزان» وهو يقوم برسم هذه اللوحات.. وأضاف «بيكاسو»: «ليس المهم ما عمله الرسام، وإنما الأهم الرسام نفسه من هو»202.
فمن رأي «بيكاسو» أن العمل الفني مهم فقط، من حيث إنه انعكاس لشخصية الفنان. إن العمل الفني يعكس حتى حياة الفنان الأخلاقية. ولذلك يقول «بوريس باسترناك»: «إن الرجل الشرير لا يمكن أن يكون شاعرًا عظيمًا»203. فالعمل الفنِّي هو الفنان نفسه. ولذلك، فإننا عادة ما نعرِّف العمل بصاحبه، فبدلاً من ذكر عنوان اللوحات الفنية نقول لوحة «سيزان» أو لوحة «دورَهْ» أو لوحة «روبنز». عندما نقول «رمْبرانت» ولا نذكر «حارس الليل»، فإننا نكون قد قلنا كل شيء عن اللوحة. هذا هو الجوهر، وما عداه أعراض.
ينتمي الفن إلى عالم الصدق الجُوّاني وليس لعالم الواقع البرّاني. ولذلك، نستطيع أن نضع خطًّا فارقًا بين الفن الحقيقي والفن المزيّف. بين قصيدة ملهمة وبين قصيدة مصنوعة حسب الطلب. «لِمَ كان كل استنساخ قبيح؟» كما أعلن «إلين» مستنكرًا (إلين اسم مستعار لإملي تشارتيير)، الفرق بين الأصل والمستنسخ يوجد فقط من ناحية الإبداع. أما من الناحية الموضوعية، فلا يوجد فرق وإن وُجد، فهو فرق طفيف.
وينطبق المبدأ نفسه على الأعمال الهابطة في الفن، وهي التي يطلق عليها «Kitsch». ولقد فشلت كل محاولات تعريف «الكتش»، حتى جاء «إبراهام مولز» واستطاع أن يخترق المشكلة، عندما اكتشف أن «الكتش» ليس شيئًا، بل علاقة بين الإنسان والشيء، فهو وصف وليس اسمًا204.
لا يمكن وصف الرسم أو أسلوب الرسم بأنه صحيح أو مزيّف في حد ذاته. لكن موقف الفنان تجاه العالم وتجاه عمل الفني هو الذي يجعله مزيّفًا. فالتكرار والتجويد المصطنع والأكاديمية، كلها زيْف، بصرف النظر عن الأسلوب أو النوع الفني الذي ينتمي إليه العمل من الناحية الإسمية. فمثل هذا العمل محروم من الإلهام الحقيقي ومن الحرية، وهما الشرطان الضروريان لحياة الفن الجُوّانية، وأي «أكاديمية في الفن معناها الموت»205. فالفنان الذي يفتقد الإخلاص يلد عملاً ميتًا لهذا العالم. إنه الموقف نفسه بالنسبة لصلاتنا لله، فالصلاة بدون روح وبدون حضور جُوَّاني، إنما هي صلاة فارغة لا معنى لها. الأكاديمية في الفن، شأنها كشأن النفاق والمظهرية في الدين206.
الأهمية الأولية للإبداع كحركة للروح، والأهمية الثانوية للعمل الفني كواقع في العالم الخارجي، كلاهما يتجلى أيضًا في خلق أعمال فنية غير مفهومة. ولا بد لنا هنا من التنبيه على أنه لا وجود لأعمال فنية مفهومة كل الفهم. «فالعمل الفني مسألة جُوّانية.. سر.. مسألة إيمان»207. والجهر به لا يكون مفهومًا من جانب الآخرين إلاّ بطريقة جزئية. يقول «شيريكو» ـ وهو أحد رواد فن الرسم الإيطاليين، وهو مؤسس ما يعرف باسم «الرسم الميتافيزيقي» ـ يقول: «إنسان واحد هو الذي يستطيع أن يفهم لوحاتي، وهو أنا»208. وكل عمل فني هو، بمعنى من المعاني، سيرة ذاتية. فالدراما التي ألّفها التراجيديون، إنما هي شرائح مأسوية في حياتهم الخاصة. وفي هذا المعنى يقول «إجنازيو سيلون» Ignazio Silone: «رغم أنني لم أكتب شيئًا عن حياتي الشخصية، فإن جميع الشخصيات في رواياتي تتحدث عن حياتي». الشعر حديث النفس، وهو حديث صامت في أغلب الأحيان. إنه حقيقة كاملة فقط عند الشاعر وفي عالمه الخاص. ما الذي يريد «ألبرتو جياكومتي» Alberto Geacometti أن يقول لنا من خلال تماثيله الصغيرة التي لا عيون لها؟ إنه يجيب على هذا السؤال جزئيًا من خلال تعريفه للفن، بأنه «النشاط الغامض والبحث عن المستحيل والمحاولة اليائسة للإمساك بالنار.. الروح.. جوهر الحياة»209.
في هذا البحث اليائس.. في هذا النشاط المستحيل يقف كل إنسان بمفرده، كل واحد يسلك طريقه الخاص. ومن ثمّ، فإن احتجاج المشاهدين على قصيدة أو لوحة أو تمثال بأنه غير مفهوم، إنما هو في أساسه نتيجة لعدم فهمهم لجوهر الفن.
الإبداع هو الهدف الأصيل للفن، بينما العمل الفني هو «رمزه غير المكتمل». في عملية الإبداع يتبدّى الفن كاملاً والسعادة لم يتطرّق إليها الفساد، إنما يوجد جزء من ذلك فقط في العمل نفسه. ويصعب ـ أحيانًا ـ استيعاب معنى صورة لشخص أو تمثال، لأن العمل منفصل عن الفنان وعن فعل الإبداع. إن زيارة المتاحف الفنية قد تجعل مشاعرنا على الحياد، لأن «النار المقدسة» لم تعد تتوهج هناك. ويقول «جان دي بيفّيه» Jean Dubuffet تعليقًا على ذلك: «لقد كانت لوحات في لحظة ما ولكنها لم تعد كذلك الآن»210. إن العمل هو نتيجة نار توهجت مرة في روح. ولكنه ليس النار نفسها، إنما هو شهادة، أو أثر تخلّف منها.

الأسلوب والوظيفة
يمكن ملاحظة الفرق بين الفنان وبين عمله الفني، فيما يُعرف بالجدل حول أولوية الأسلوب أو الوظيفة. إن الأسلوب في مقابل الوظيفة يساوي الإنسان في مقابل الشيء. الأسلوب شخصي فردي، والوظيفة لاشخصية وموضوعية. الأسلوب إبداع والوظيفة تخضع للتحليل والاختبار والإنتاج. قد يوصف الأسلوب بأنه جليل، رائع، منمّق، مخلص، مجرّب. أما الوظيفة فيمكن أن تكون دقيقة من ناحية التكنيك على أكثر تقدير. الأسلوب غامض والوظيفة معقولة. «الأسلوب هو الإنسان»211، والوظيفة هي الواقع أو الحقيقة الموضوعية212.
نستطيع أن نُميّز بين نوعين من الأنشطة مستقلين منفصلين: التشكيل الجمالي والكمال التقني. أما النوع الأول، فينزع إلى تحقيق تَوْقِ الإنسان ـ الذي لا تفسير له ـ إلى الجمال، بينما ينحو النوع الثاني من النشاط إلى مواجهة احتياجات الإنسان الوظيفية. يتجه التصميم الجمالي نحو التنوع والفردية، أما الكمال التقني فيتجه نحو التماثل والاطّراد.
فإذا نظرنا إلى هذين الاتجاهين في ضوء الأفكار المطروحة في القسم الثاني من هذا الكتاب، يدهشنا أن نلاحظ أنهما إذا توغّلا في التباعد والانفصال، أحدهما عن الآخر، يؤديان إلى نتيجة خالية من الحياة. وفن المعمار هو أنسب مَثَل على ذلك بسبب خاصيته الممتزجة. فالتصميم المعماري الذي هو تعبير جمالي فحسب، مُجردٌ من جانبه الوظيفي، سرعان ما يتحول إلى زخرفة هابطة، ويجعل المبنى يبدو صناعيًا فارغًا كديكور مسرحي. ومن ناحية أخرى، نجد أن الكمال التقني الخالص والوظيفية الخالصة ينتج عنهما مبانٍ باردة لا شخصية لها، مبانٍ متماثلة تبعث على الملل. يقول «ميلز ?ان در روه» ـ وهو أحد المنادين بالوظيفة في المعمار: «إذا كنا مخلصين، فلا يجب أن تختلف الكنيسة عن المصنع»213.
وهكذا ـ مرة أخرى ـ تعود جميع الانقسامات المبدئية للعالم لتنعكس في هذا التناقض بين الأسلوب والوظيفة.

الفن والنقد
يمكن أن تفسّر لنا هذه الحقائق ـ التي أشرنا إليها ـ إخفاق النقد الفني ومحدوديته. فالنقد محاولة لشرح عمل من أعمال الفن. ولكنه بداهةً غير قادر على القيام بهذه المهمة بسبب منهجه العقلاني. إنه يريد أن «يُفكّر» في شيء ليس في جوهر ثمرة من ثمار «الفكر»214. العمل الفني بالنسبة للفنان رؤية جُوّانية استثارتها المعاناة والتجربة، وليس نتيجة تحليل أو تفكير منطقي، «إنه ابن الأسى والألم»215. وهذا هو السبب في أن النقد يجلب الاضطراب أكثر مما يلقي الضوء على العمل الفني عندما يعرض لتفسيره، «فالنقد يقتل العمل الفني». وقد شَكَا «أينشتين» في خطابه إلى «توماس مان» Thomas Mann بعد أن حاول قراءة كتاب من تأليف «فرانز كافكا» Franz Kafka، فقال: «لم أستطع قراءته.. إن العقل البشري ليس معقدًا إلى الحد الذي يستطيع أن يفهم «كافكا»!» وهذا هو موقف النقاد الذين تمكنوا من التفوق على «كافكا» نفسه. فقد كتب «ألفريد كاسيم» Alfred Kasim قائلاً: لقد كان من الأيسر لي قراءة «كافكا» أكثر من قراءة معظم نُقَّاده ومفسّريه. إن «كافكا» قد ينظر إلى كتبهم كمثال على عزلته عن البشر. وكان «دستوي?سكي» موضع إعجاب قرائه، ولكن كان نقاده وشارحوه مصدر عذاب له، فكتب في مذكراته سنة 1876م يقول: «لقد حظيت دائمًا بتأييد قرائي لا ناقديّ»216.
يحتاج الفن إلى مشاهدين غير ناقدين. فالمشاهد الناقد سوف يتحول العمل الفني عنده إلى سلسلة من الوقائع والتعاليم الأخلاقية، وسيتجاهل مقصد الفنان ونواياه. ولذا يمكن القول، بأن المشاهد العادي أو القارئ العادي، يسهل عليه إدراك الرسالة الحقيقة للعمل الفني أكثر من الناقد واسع المعرفة. فهؤلاء القراء والمشاهدون، لأنهم لا يحاولون «فهم» العمل الفني، ينجحون في المشاركة في «تجربته». والاختلاف بين الناقد والمشاهد في تذوقهما للمسرحية أو القصيدة، يأتي من الاختلاف الشديد بين الموقفين.
إن النقد والفن لا يجتمعان، كما لا يجتمع اللاهوت والدين. وقد شبّه «فوكنر» Faulkner بالفعل النُقَّاد بالقُسس. إن القضايا الأخلاقية يمكن التعبير عنها، بكفاءة، من خلال الدراما والمسرح، أو خلال رواية. «ويجب أن يكون مفهومًا» أن القرآن والإنجيل ليسا من كتب اللاهـوت. وتلك نقطة يلتقي فيها الفن والدين، بل لعلها تُثْبت أنهما متساندان. فالمسيحية، يمكن أن توجد بصدق كتاريخ للمسيح (عليه السلام) لا كلاهوت. فالمسيح والأناجيل من ناحية، و«بولس» والكنيسة من الناحية الأخرى.
ولكي نلخِّص هذا كله حول النقاط المشتركة بين الدين والفن، نقول: إن الفن، في بحثه عما هو إنساني، أصبح باحثًا عن الله. وإذا كان الواقع يشير إلى وجود فنانين مُلحدين اسميًا، فإن هذا لا يغيِّر كل شيء، لأن الفن «طريقة للعمل وليس طريقة للتفكير»217. توجد لوحات لادينية، وتماثيل لادينية، وكذلك قصائد من الشعر، ولكن لا يوجد فن لاديني. وظاهرة «الفنان الملحد» هي ظاهرة نادرة جدًا، ويمكن إرجاعها إلى تناقض في الإنسان نفسه، وهو تناقض لا مفر منه، كما ترجع إلى الاستقلال النسبي للمنطق الواعي عن العفوية، وبالرغم من أصالة العفوية البالغة، إلاّ أن الموقف العام للإنسان يتشكّل بنوع استجابته لمحصِّلة الضغوط التي تتنازعه بين الأرض والسماء. فإذا امتنع وجود حقيقة دينية، امتنع بالتالي وجود حقيقة فنية.

الفصل الرابع
الأخـــــــلاق


«يوجد ملحدون على أخلاق ولكن لا يوجد إلحاد أخلاقي».


الواجب والمصلحة

إننا لم نتبيّن بعد ملامح النظامين المختلفين اللذين انبثقت منهما كل الحقيقة: الخلْق بما اشتمل عليه من حرية وعفوية ووعي وفردية، في ناحية، والتطوّر بما اشتمل عليه من سببية وقصور ذاتي، وقصور في الطاقة واتساق، في الناحية الأخرى. فالواجب والمصلحة هما حلقتان في هاتين السلسلتين، الواجب هو المصطلح الأساسي في علم الأخلاق، والمصلحة هي المصطلح الأساسي في علم السياسة.
الواجب والمصلحة وإن كانا متعارضين، فإنهما قوتان محركتان للنشاط الإنساني، ولا يمكن الخلط بينهما، فالواجب دائمًا يتجاوز المصلحة، ولا علاقة للمصلحة بالأخلاق. فالأخلاق لا هي وظيفية ولا عقلانية. فمثلاً، إذا غامر إنسان بحياته فاقتحم منزلاً يحترق لينقذ طفل جاره، ثم عاد يحمل جثته بين ذراعيه، فهل نقول إن عمله كان بلا فائدة لأنه لم يكن ناجحًا؟ إنها الأخلاق التي تمنح قيمة لهذه التضحية عديمة الفائدة، لهذه المحاولة التي لم تنجح، تمامًا كما أن التصميم المعماري هو الذي يمنح الحطام الأثري جماله218.
إن مشهد العدالة المهزومة التي تتعلق بها قلوبنا رغم هزيمتها، ليس حقيقة من حقائق هذا العالم. فأي شيء في هذا العالم (الطبيعي، المنطقي، العلمي، الفكري...) أي شيء فيه، يمكن أن يبرر سلوك بطل يسقط لأنه ظل مستمسكًا بالعدالة والفضيلة؟ فإذا كان هذا العالم يوجد فقط في المكان والزمان، وإذا كانت الطبيعة لا تبالي بالعدالة، وُجدت أو لم توجد، فإن تضحية البطل تكون بلا معنى. لكننا نستبعد أن تكون التضحية بلا معنى، فلا بد أنها إلهام من عند الله، إنها تنتمي إلى عالم آخر غير عالمنا الدنيوي، عالم يتميز بمعانٍ وقوانين مغايرة لهذا العالم الطبيعي بجميع قوانينه ومصالحه. إننا نستحسن هذا العمل الغامض بكل جوارحنا دون أن نعرف لماذا، ودون أن نسأل عن أي تفسير لذلك. إن عظمة العمل البطولي ليست في نجاحه حيث إنه غالبًا ما يكون غير مثمر، ولا في معقوليته لأنه عادة ما يكون غير معقول. إن الدراما (وهي تشيد بالبطولة) تحافظ على واحد من أضْوأ آثار الألوهية في هذا العالم، وفي هذا تكمن القيمة الكونية للدراما التي لا تفوقها قيمة أخرى، وهنا تكمن أهميتها عند جميع الناس في كل العالم.
لا بد أن يكون وجود عالم آخر ممكنًا، فنحن لا نستطيع أن نعتبر الأبطال المأساويين منهزمين بل منتصرين. ولكن منتصرين أين؟ في أي عالم هم منتصرون؟ أولئك الذين فقدوا أمنهم وحريتهم ـ بل حياتهم ـ بأي معنى هم المنتصرون؟ من الواضح أنهم ليسوا منتصرين في هذا العالم. إن حياة هؤلاء الأبطال وتضحياتهم بصفة خاصة تغرينا أن نسأل دائمًا السؤال نفسه: هل للوجود الإنساني معنى آخر.. معنى مختلف عن هذا المعنى النسبي المحدود. أم أن هؤلاء الرجال العظام الشجعان مجرد نماذج فاشلة؟
إن الأخلاق، كظاهرة واقعية في الحياة الإنسانية، لا يمكن تفسيرها تفسيرًا عقليًا، ولعل في هذا الحجة الأولى والعملية للدين. فالسلوك الأخلاقي، إما أنه لا معنى له، وإما أن له معنى في وجود الله، وليس هناك اختيار ثالث. فإما أن نُسقط الأخلاق باعتبارها كومة من التعصُّبات، أو أن ندخل في المعادلة قيمةً يمكن أن نسميها الخلود، فإذا توافر شرط الحياة الخالدة، وأن هناك عالمًا آخر غير هذا العالم، وأن الله موجود ـ بذلك يكون سلوك الإنسان الأخلاقي له معنىً وله مبرر.
قلة قليلة من الناس هي التي تعمل وفقًا لقانون الفضيلة، ولكن هذه القلة هي فخر الجنس البشري وفخر كل إنسان. وقليل هي تلك اللحظات التي نرتفع فيها فوق أنفسنا فلا نعبأ بالمصالح والمنافع العاجلة، هذه اللحظات هي الآثار الباقية التي لا تبلى في حياتنا.
ولا يمكن للإنسان أن يكون محايدًا بالنسبة للأخلاق، ولذلك فهو، إما أن يكون صادقًا في أخلاقه أو كاذبًا، أو مازجًا بين الصدق والكذب، وهي حالة أكثر شيوعًا بين البشر. فالناس قد يتصرفون بشكل مختلف بعضهم عن بعض، ولكنهم يتحدثون دائمًا بطريقة واحدة عن العدل والحق والصدق والحرية والمساواة: يفعل الحكماء والأبطال هذا بحكم إخلاصهم ومساندتهم للحق، ويفعل السياسيون وقادة الغوغاء الشيء نفسه نفاقًا وبدافع من المصلحة. إن الزيف الأخلاقي الذي يمارسه المنافقون وقادة الغوغاء ليس أقل أهمية من الموضوع الذي نناقشه. فالتظاهر بالأخلاق والحرص على التخفي تحت قناع أخلاقي مما يتمثل في الحملات الإعلامية تحت اسم العدالة والمساواة والإنسانية... كل هذا يؤكد حقيقة الأخلاق، مثلما تؤكدها المعاناة النبيلة للأبطال والشهداء. إن التاريخ السياسي، خصوصًا في العصر الحديث حافل بالأمثلة على ما يقوم به أعداء الحرية الذين يتسلّطون على الناس بأجهزتهم التجسسية والقمعية، وفي الوقت نفسه يحتفظون بأجهزة أخرى (أجهزة الإعلام) لحديث متزايد مرتفع الصوت عن الحرية والعدالة. إن النفاق وهو زيف أخلاقي يبرهن على قيمة الأخلاق الصحيحة، مثلما تفعل النقود المزيّفة ذات القيمة المؤقتة بالنسبة للنقود القانونية ذات القيمة الدائمة. النفاق برهان على أن كل إنسان يتوقع أو يتطلّب سلوكًا أخلاقيًا من جميع الناس الآخرين.

النية والعمل
في عالم الطبيعة توجد الأشياء وجودًا موضوعيًا، فالأرض تدور حول الشمس سواء عرفنا ذلك أو لم نعرف، وسواء رغبنا في ذلك أو لم نرغب، قد نكره هذه الحقيقة ولكننا لا نستطيع تجاهلها أو تغييرها. أما في عالم الأخلاق، فإن هذه الحقائق لا معنى لها، فهي ليست خيرًا ولا شرًا، بل لا وجود لها، ففي عالمنا الجُوّاني ليس للأشياء وجود موضوعي، لأننا نحن الذين نساهم مباشرة في وجودها، نحن الذين نشكّل هذا العالم الجوّاني، وهذا هو ميدان الحرية الإنسانية.
في العالم البرَّاني نفعل ما يجب علينا أن نفعله، في هذا العالم يوجد الغني والفقير، الذكي والغبي، المتعلم والجاهل، القوى والضعيف (وجميع هذه الأشياء لا تتوقف على إرادتنا ولا تعبّر عن ذواتنا الأصلية). في مقابل هذا العالم يوجد عالمنا الجُواني، وهو عالم قوامه الحريّة والاختبارات المتساوية، وهي حُريّة كاملة حيث لا تحدّها حدود مادية أو طبيعية.
وتعبّر الحرية عن نفسها في النية والإرادة. فكل إنسان يتوق إلى أن يحيا في اتساق مع ضميره وفقًا لقوانين أخلاقية معينة. وقد لا يكون هذا سهلاً عند البعض، إلاّ أن كل إنسان يقدّر قيمة الاستقامة. كثير من الناس لا يعرفون سبيلاً لدفع الظلم، ولكن جميع الناس قادرون على كراهية الظلم واستهجانه في أفئدتهم، وفي هذا يكمن معنى الندم. ليست الإنسانية في الكمال أو العصمة من الخطأ. فأن تخطئ وتندم هو أن تكون إنسانًا. انظر إلى شخصية «أليوشا كرمازو?» وشخصية «ميشا كرمازو?»: «أليوشا» مدهش بشخصيته التي تكاد تكون كاملة، بينما «ميشا» يتفجّر إنسانيةً، ورغم كل ما فيه من أهواء وأخطاء تستشعر بيقين أنه أقرب إلى رحمة الله وغفرانه.
كم من أشياء فعلناها وكنا لا نريد حقيقةً أن نفعلها؟ وكم من أشياء ودَدْنا أَنْ نفعلها ولكن لم نفعلها أبدًا؟ إذن، هناك عالمان: عالم القلب وعالم الطبيعة. فالرغبة قد لا تتحقق ولكنها حقيقة في عالم قلوبنا، حقيقة كاملة. ومن جهة أخرى، يقع الفعل بالصدفة المحضة، فعلٌ لم يكن مقصودًا ولكنه حدث كاملاً في العالم الطبيعي، ولم يحدث مطلقًا في العالم الآخر، عالم الحياة الجوّانية.
هذه العلاقة بين الإرادة والفعل تعكس التناقض المبدئي بين الإنسان والعالم وتظهر على السواء في الأخلاق والفن والدين. فالنية والرغبة والتقوى تنتمي جُوّانيًا بعضها إلى بعض وعلاقتها واحدة في انعكاساتها المادية: في السلوك، وفي العمل الفني، وفي الشعائر التعبُّدية. فالأولى تجربة روحية، والثانية أحداث في العالم البرّاني.
وهنا يثور سؤال: هل نحكم على الأعمال بالنوايا التي انطوت عليها، أم بالنتائج التي ترتّبت عليها؟ الموقف الأول هو رسالة كل دين، أما الموقف الثاني، فهو شعار كل أيديولوجية أو ثورة، فهناك منطقان متعارضان، أحدهما يعكس إنكار العالم، والآخر يعكس إنكار الإنسان.
وكان لا بد للعلم وللنظرية المادية أن يُدليا بدلويْهما في مسألة أصالة النيّة والقصد في السلوك الإنساني. وانتهيا إلى أن النية ليست مبدأ أوليًّا ولا أصيلاً، بل شيء لا يوجد له تفسير عندهما، شيء هو أقرب إلى أن يكون نتيجة من أن يكون سببًا. ومن ثم، فمصدر الفعل الإنساني ـ عندهما ـ ليس النيّة، وإنما يقع في منطقة وراء الوعي هي منطقة الجبرية العامة.
يقرر الدين عكس ذلك حيث يؤكد أن هناك مركزًا جُوّانيًا في كل إنسان يختلف عن بقية العالم، وهو أعمق ما في هذا الكائن الإنساني، ألا وهي النفس. والنية خطوة إلى أعماق الذات، وهنالك يتبنّى الإنسان الفعل أو يحققه ويؤكده تأكيدًا جُوّانيًا. قد يقوم به في العالم الخارجي وقد لا يفعل، إنما في العالم الجواني قد تحقّق الفعل وانتهى. بدون الرجوع إلى هذا العالم الجواني يصبح عمل الإنسان عملاً آليًا، مجرد صدفة في العالم البرّاني الزائل.
ليس الإنسان بما يفعل بل بما يريد، بما يرغب فيه بشغف. وفي الأدب لا يقتصر الكاتب على الحبكة الروائية أو المسرحية، وإنما يتعمق في نفسية بطله ويصف حوافزه الخفية. فإذا لم يفعل ذلك، كان ما يكتبه مجرد سردٍ لتاريخ زمني بالأحداث، وليس عملاً أدبيًا.
لقد ذهب «أرنولد جيولنكس» Arnold Geulinex إلى أن وجودنا الحقيقي يشتمل على الإدراك والإرادة فقط، وهو مُركب يجعلنا عاجزين عن القيام بأعمال أبعد من حدود وعينا، وتكاد تكون جميع الأفعال، أبعد من قدرتنا، لأنها جميعا ملك «للمشيئة الإلهية». ولذلك، فإن الأخلاق ليست في العمل المخلص، وإنما فقط في النيّة المخلصة.
ويعبّر «هيموم» عن فكرة مماثلة حيث يقول: «إن الفعـل ليـس في ذاته قيمـة خلقيـة، ولكي نعرف القيمة الخلقية لإنسان علينا أن ننظر في داخله، وحيث إننا لا نستطيع ذلك بطريق مباشر فإننا نصرف نظرنا إلى أفعاله، ولكن هذه الأفعال كانت ولا تزال مجرد رموز على الإرادة الجُوّانية، ومن ثم فهي أيضًا رموز للتقييم الأخلاقى»219.
العمل الذي انعقدت عليه النية، هو عمل قد تمّ أداؤه في عالم الأبدية. أما أداؤه البرّاني، فيحمل طابعًا أرضيًا فهو مشروط لا أصالة فيه، إنه صدفة، بل لا معنى له. النية حرة، أما الأداء فيخضع للقيود والقوانين والشروط. النية جميعها ملك لنا، أما الأداء فينطوي على أمور غريبة عنا، عرضيّة في ذاتها.
والإنسان خيّر ما أراد أن يكـون خيِّرًا، وفي حدود فهمه للخير، حتى ولو اعتُبر هذا الخير شرًا في نظر شخص آخر، والإنسان شرير ما أراد أن يفعل الشر، حتى ولو بدا فيه خير للآخرين أو من وجهة نظر الآخرين. فمدار القضية في عالم الإنسان الجوّاني الخاص، في إطار هذه العلاقة ـ وهي علاقة جوّانية روحية ـ يقف الإنسان وحده تمامًا، وهو حر شأنه كشأن الآخرين. وهذا هو معنى عبارة سارتر التي تقول بأن كل إنسان مسئول مسئولية مطلقة، وأنه «ليس في الجحيم ضحايا أبرياء ولا مذنبون أبرياء»220.

التدريب والتنشئة
لعل أكثر ما نجده في الكتب القديمة مثارًا للإعجاب والدهشة قصص الهداية واليقظة الخلقية، حيث يتحول أعتى الطغاة وأسوأ المذنبين بين يوم وليلة إلى شهداء متواضعين وإلى مدافعين عن العدالة. إنها دائمًا حادثة عفوية؛ فليس هناك عملية إصلاح أو إقناع، إنها حركة في أعماق الروح، مسألة تجربة تتزامن مع وجود طاقة ذات طبيعة جُوّانية خالصة تغيّر بقوتها الخاصة الإنسان تغييرًا كليًا. إنه تحوّل ينبع من ذات الإنسان، ولذلك فلا توجد عملية ما أو صدفة أو شرطية أو أسباب ونتائج، ولا حتى تفسير عقلي، فجوهر هذه الدراما هو الحرية والخلق.
الخير والشر في باطن الإنسان. ولا توجد تدريبات أو قوانين ولا تأثيرات خارجية يمكن بها إصلاح الإنسان، فكل ما تستطيعه هذه الأشياء هو أن تُغيِّر السلوك فحسب. فالفضيلة والرذيلة ليستا منتجات مثل السكر الزَّاج كما يقول «تاين» و«زولا»221. ويبيّن لنا «تولستوي» في روايته «البعث» كيف أن معاملة السجناء معاملة لاإنسانية تلاعُبٌ بهم ينتج عنه استلاب إنسانيتهم222. إن اليقظة الروحية والهداية تلقائيتان، إنهما نتاج حركة الروح. ومن وجهة نظر الدين، كل تأثير خارجي للقضاء على الشر لا يثمر. وهذا هو معنى فكرة «عدم مقاومة الشر» في المسيحية والبوذية.
وهذا هو السبب في أن التدريب لا تأثير له على الموقف الأخلاقي للإنسان. تستطيع أن تدرّب جنديًا أن يكون خشنًا، ماهرًا، قويًا، ولكنك لا تستطيع أن تدربه لكي يكون مخلصًا، شريفًا، متحمسًا، شجاعًا. فهذه جميعًا صفات روحية. من المستحيل فرض عقيدة بقرار أو عن طريق الإرهاب أو الضغط أو العنف أو القوة، ويستطيع أي مربٍّ أن يعطيك عددًا من الأمثلة عن أطفال يقاومون التوجيه المُلحّ، وكيف أنهم يُنمُّون ـ نتيجة لذلك ـ اهتمامًا بسلوك مُضاد تمامًا. ويرجع هذا إلى «الخاصية الإنسانية» للإنسان. فلا يمكن تدريب الإنسان كما يُدرَّب الحيوان. وهذا القصور في التدريب، والتشكّك في أثر التعليم هما البرهان الواضح الصريح أن الإنسان حيوان قد مُنح روحًا، أعني حرية223. ولذلك، فإن كل تنشئة حقيقية هي في جوهرها تنشئة ذاتية، وهي مناقضة للتدريب. فهدف التنشئة الصحيحة ليس تغيير الإنسان تغييرًا مباشرًا، حيث إن هذا غير ممكن، وإنما هي تحفّز فيه قوى جُوّانية دافعة من الخبرات، وتُحدث قرارًا جُوّانيًا لصالح الخير عن طريق المثل الصالح والنصيحة والمشاهدة.. إلى غير ذلك. ولا يمكن تغيير الإنسان بغير هذا الأسلوب. لعل سلوكه قد يتغير، ولكنه سيكون تغييرًا ظاهريًا ومؤقتًا. ذلك، لأن السلوك الذي لا ينبع من أعماق إرادتنا هو تغيير لا يأتي عن طريق التنشئة، وإنما ينتج عن طريق التدريب. فالتنشئة تنطوي على مساهمتنا وجهدنا ومن ثم يأتي أثرها مختلفًا دائمًا ولا يمكن التنبؤ به.
يعتقد دعاة الفردية في هداية الإنسان وفي التجديد الباطني، بينما يعتقد الوضعيون في تغيير السلوك. والفلسفة التي يستندون إليها ـ من وجهة نظرهم ـ واضحة: إذا كانت الجريمة نتيجة الاختيار الحر أو الإرادة الشريرة، فإن إعادة التعليم بواسطة وسائل خارجية فرصته في النجاح نادرة. وعلى العكس، إذا كان الجُرم نتيجة ظروف أو عادات سيئة، فإن مرتكب الجريمة يمكن إعادة تعليمه من خلال تغيير الظروف أو تشكيل عادات جديدة. وهذا هو الفرق بين الهداية الجُوّانية والتدريب. وكل تكتيك لإعادة التعليم يفرضه الموظفون ومسئولو الحكومة ـ وعلى الأخص الجيش أو البوليس ـ يقوم دائمًا على التدريب، وليس على التنشئة.
والتنشئة تحدث تأثيرًا لطيفًا على نفس الإنسان لا يمكن قياسه. إن التنشئة فاعلية غير مباشرة تدخل إلى القلب عن طريق الحب والقدوة والتسامح والعقاب، بقصد إحداث نشاط جواني في نفس الإنسان. أما التدريب باعتباره حيوانيًا في جوهره، فهو نظام من الإجراءات والأعمال تُتَّخذ لفرض سلوك معين على الكائن البشري، يزعمون أنه السلوك الصحيح. التنشئة تنتمي إلى الإنسان، أما التدريب فإنه مُصمّم من أجل الحيوانات. بواسطة التعليم، يمكن تشكيل المواطنين الذين يطيعون القانون ليس بوازع من الاحترام، بل بدافع من الخوف أو العادة، وقد يكون ضميرهم ميتًا ومشاعرهم ذابلة. ولكنهم لا يخرقون القانون لمجرد أنهم تدربوا على ذلك. ونرى في الأدب شخصيات يزعمون أنها لمواطنين طاهري الذيل وهم في الحقيقة مُفرّغون من الأخلاق، وشخصيات لخاطئين هم في أعماقهم أخيار ونبلاء. ومن ثم يوجد نوعان من العدالة: عدالة الإنسان والعدالة الإلهية، تنظر الأولى إلى الأعمال، وتنظر الثانية إلى جوهر الوجود الإنساني.
إن المساحـة الجُوّانيـة للإنسان شاسعـة تكـاد تكون لانهائية. فهو قادر على أبشـع أنواع الجرائم وعلى أنبـل التضحيات. وليست عظمة الإنسان أساسًا في أعماله الخيّرة، وإنما في قدرته على الاختيار. وكل من يقلّل أو يحدّ من هذه القدرة يحطّ بقدْر الإنسان. فالخير لا يوجـد خـارج إرادة الإنسان، ولا يمكن فرضه بالقوة: ?لا إكراه في الدين?224. والقانون نفسه ينطبق أيضًا على الأخلاق. إن التدريب، حتى ولو كان يفرض السلوك الصحيح، هو في أساسه لاأخلاقي ولاإنساني.

الأخلاق والعقل
مفهوم الحرية الإنسانية لا ينفصل عن فكرة الأخلاق. فبالرغم مما خضعت له هذه الفكرة من تحوّرات، ظلت الحرية هي «الثابت» عند كل تحوُّل أو تطور خلال تاريخ علم الأخلاق. فمثل ما للمكان والكمّ من أهمية في علم الطبيعة، كانت أهمية الحرية بالنسبة لعلم الأخلاق225. يدرك العقل المكان والكمّ ولكنه لا يفهم الحرية، وهذا هو الخط الفارق بين العقل والأخلاق.
وظيفة العقل أن يكتشف الطبيعة والآلية، وعلم التفاضل والتكامل. بمعنى آخر: إن العقل يكتشف نفسه في كل شيء. ولهذا السبب، فإن العقل يدور دائمًا في مكانه. فهو لا يكتشف في الطبيعة إلا ذاته.. أعني الآلية. ومن هنا، يأتي التناقض البيّن في بعض النظريات الأخلاقية التي تُنهي جدلها المنطقي المعقّد بنتائج، مثل أن الغيريَّة تساوي الأنانية، وإنكار اللذة يساوي اللذة وهذا هو التناقض نفسه الذي جعل «?ولتير» يستخلص رأيه الغامض الشهير «تضحية الإنسان بنفسه بوازع من مصلحته الذاتية»226.
إن التحليل (المنطقي) العقلي للأخلاق يختزلها ـ ربما لدهشة الملاحظ ـ إلى طبيعةٍ وأنانيةٍ وتضخيم للذات. يكتشف العقل في الطبيعة مبدأ السببية العامة الكلّية القدرة. ويكشف في الإنسان الطبيعة: الغرائز (أو القوة ذات السيدين: اللذة والألم) التي تؤكد عبودية الإنسان وانعدام حريته. إنها آلية التفكير نفسها التي حوّلت الألوهية إلى «السبب الأول» (المحرك الذي لا يتحرك)، واختزلت الروح إلى نفس، والفن إلى عمل وتكنيك. إن محاولة إقامة الأخلاق على أساس عقلي لا تستطيع أن تتحرك أبعد مما يسمى بالأخلاق الاجتماعية، أو قواعد السلوك اللازمة للمحافظة على جماعة معينة، وهي في واقع الأمر نوع من النظام الاجتماعي.
إن الأخلاق ـ بسبب ذلك ـ لا يمكن القول بأنها نتاج العقل. فالعقل يستطيع أن يختبر العلاقات بين الأشياء ويحدّدها، ولكنه لا يستطيع أن يُصدر حُكمًا قيميًّا عندما تكون القضية قضية استحسان أو استهجان أخلاقي. مثلاً، يفهم كل إنسان أن المبدأ الذي يسعى إلى صب أرواح الناس في قوالب متماثلة، لا ينبغي السماح به. ولكن هذا المبدأ نفسه لا يمكن تبريره أو البرهنة عليه عقليًا. فمن المستحيل التبرير العلمي بأن شيئًا ليس خيّرًا بالمعنى الأخلاقي للكلمة، مثلما أنه من المستحيل أن تصل إلى تفرقة علمية دقيقة بين الفن و«الكيتش» (أي الأعمال الهابطة المنسوبة إلى الفن)، أو بين الجميل والقبيح. الطبيعة والعقل على السواء لا يمكنهما التمييز بين الصح والخطأ، بين الخير والشر. فهذه الصفات ليست موجودة في الطبيعة. فماذا يعني الإنسان ـ كشخصية متفردة لا تتكرر ـ بالنسبة للعلم؟ لا بد أن يكون العَالِم شيئًا أكثر من علمه، أن يكون إنسانًا لكي يفهم هذه الحقيقة. إن المثل السائر الذي يقول بأن الإنسان الخيّر سعيدٌ دائمًا، وأن الإنسان الشرير تعيس، لا يمكن فهمه بطريقة عقلية. وتستعصي الأخلاق المسيحية على التعلّم بمصطلحات علمية، لأن جميع دعواها الأخلاقية متجسّدة في شخصية مثالية، وهي شخصية المسيح. كذلك، فإن المبادئ الثلاثة للثورة الفرنسية (الحرية والإخاء والمساواة) لا يمكن استنباطها علميًا، ولا يمكن الوصول إليها بطريقة علمية. إنما الأرجح أن يقرر العلم ثلاثة مبادئ مضادة، هي: عدم المساواة، والنظام الاجتماعي المطلق، وتغريب الوحدات الإنسانية في مجتمع كامل التنظيم.
هل كان يستطيع «جان ?الجان»227 أن يلجأ للعلم كي يحل له المشكلة الأخلاقية التي اعترضته؟ هل كان عليه أن يضحّي بمصلحة عدد كبير من الناس في سبيل إنقاذ إنسان بريء بسيط؟ أيّ إجابة كان العلم سيتخذها؟ ألم يكن العلم ينحاز إلى ما يسمّى بالمصلحة المشتركة؟ إن المشكلة المطروحة ليست من اختصاص العلم، وما كانت إجابة العلم ـ لو أنها ممكنة ـ لتعكس رغبة أي إنسان. وما وصفه «?كتور هيجو» بطريقة مثيرة في «عاصفة في جمجمة»228 La Tempête dans un crâne ليس صراعًا في عقل إنسان، وإنما هو صراع بين العقل والروح، صدام مدمّر من الحجج ينتمي إلى جانبين متعارضين في الشخصية الإنسانية، إنه حوار بين العقل والضمير في أساسه. حوار يتناوب فيه نوعان مختلفان من الجدل، ولذلك لا يمكن مقارنتهما لأنهما ينتميان إلى عالمين مختلفين عالم الأرض وعالم السماء. ولا يستطيع إلاّ الإنسان وحده أن يقوم بالاختيار لنفسه وفي نفسه وهو يواجه هذه المعضلة. والقرار اتخذه «جان ?الجان»، كان هزيمة للعقل وانتصارًا للإنسان، وهو انتصار لا يمكن تفسيره أو تبريره عقليًا. ولكنه قرار يسانده جميع الناس ويستحسنونه بالإجماع صامتين.
إننا جميعًا قد يكون لدينا شعور داخلي مؤكد بحريتنا، فهل نستطيع أن نفسّر أو نبرهن بطريقة علمية على هذا الشعور المؤكد، وإن كان غامضًا يصعب تحديده. جميعنا يوافق على أنه [ليس] من الصواب معاقبة الشخص الذي تسبّب صدفةً في جريمة. ومع ذلك، فهذا الموقف المنطقي الواضح لا يمكن تبريره علميًا، فما يقبله القلب لا يستطيع العلم أن يبرهن عليه أو يفسّره، فهل نستنتج القيام بواجبنا الأخلاقي لأن العقل لا يستطيع أن يبرر أو يساند هذا الصوت الجوّاني؟ إننا لا نفعل هذا، وإذن فنحن نحتفظ بموقف دون أن نعلم لماذا نحتفظ به رغم أنه ضد عقلنا، والسبب هو ثقة نابعة من داخلنا، بسبب إيماننا.
فما علاقة العقل بالقرارات الأخلاقية؟ يجيب «هيوم» على هذا السؤال بوضوح ودقة، فيقول: «الجريمة بالنسبة لعقولنا ليست أكثر من عدد من الدوافع والأفكار أو الأفعال منسوبة إلى شخص معيّن وموقف معيّن. ويمكننا أن نبحث هذه العلاقة ونفسّر أصل هذا الفعل وطريقة أدائه. فقط، في اللحظة التي ندع لعواطفنا تتحدث يظهر الاستهجان، وإذا بنا نصف العمل بأنه شر أخلاقي». ويمضي هيوم قائلا: «كل ما في قدرة عقلنا أن نستعرض العلاقات بين الأشياء. أما في الحكم القِيَميّ، فتنبثق لحظة جديدة تمامًا، وهي لحظة لا تتوافر في الأحكام الحقائقية. ولا يمكن تفسيرها إلاّ بواسطة القوة المؤثرة لمشاعرنا»229.
قال «فرانسيس هتشسون» في كتابه «نظام الفلسفة الأخلاقية»: «كما أن القيمة العليا في المتعة الفنية والعلمية واضحـة كل الوضـوح بمقارنتهـا بمتعة الطعام، فكذلك الأمر بالنسبة للاختلاف بين «الخير» وغيره من المفاهيم الأخرى...»230. ويفهم من كلام «هتشسون» أن القدرة على التعرف على القيم الخلقية لا يعتمد على الذكاء أو التعليم، فالأحكام الخلقية لا تأتي عن طريق العقل، وإنما هو أحكام داخلية مباشرة.
التَّعارض بين العلم والأخلاق ينعكس في الحياة اليومية فالعلم ـ مثلاً ـ يقبل الإخصاب الصناعي لأطفال الأنابيب، كما يقبل ما يُسمّى بـ«القتل الرحيم»231 Euthanasia، هذه الأمور لم يكن في الإمكان تخيّلها بدون العلم، فهي من نتاجه. ومن ناحية أخرى، نجد أن كل أخلاقيّ ـ بصرف النظر عن موقفه الأسمى من الدين ـ يرفض هذه الأمور باعتبارها مناقضة للمبدأ الذي تقوم عليه الحياة الإنسانية. في هذا الصدد، تشترك الأخلاق والدين والفن جميعًا في الفكرة نفسها، وإن كان كلٌّ منها يفسّر الأمر بطريقته المختلفة. فالدين لا يمكن أن يقبل الحياة الصناعية أو القتل، لأن الحياة والموت ملك للّه لا للإنسان. ومن وجهة النظر الأخلاقية، يعتبر الإخصاب الصناعي و«القتل الرحيم» جريمة ضد الإنسانية، لأن فيهما حطًّا بالإنسان إلى مستوى الأشياء، وهذا يؤدي إلى التلاعب بالإنسان والإساءة إليه. وبالنسبة للفنان: الحياة والموت أسرار يجب أن تبقى على حالها. إن أشهر ثلاثة أحاديث «لهاملت» مكرّسة للموت. ولكن العلم يعتبر الموت شيئًا عاديًا.. حدثًا بيولوجيًا في عالم المادة. إن الهوّة كاملة والمقارنة مستحيلة.
إن الإعقام «اليوجيني»232، والتجارب التي تجري على الإنسان، والإخصاب الصناعي، والقتل الرحيم، جميعها أمور عقلانية ومنطقية تمامًا، ولا توجد حجج علمية أو عقلانية ضدها. فكيف يستطيع العلم أن يمنع سوء تطبيقها؟ (إنه لا يستطيع). ولقد أرادت الأكاديمية الفرنسية للعلوم الأخلاقية والسياسية أن تُعلن موقفها ضد الإخصاب الصناعي، فجاءت بحجج لاعلمية حيث قالت: «... إن الإخصاب الصناعي جريمة ضد قاعدة الزواج والأسرة والمجتمع». وعبّر «كينو» عن فكرة مماثلة فقال: «إن الشعور باحترام الحياة والأمومة ليس بينه وبين المنطق شيء مشترك.. وأنا أعتقد أن مسألة القتل الرحيم التي تفرض نفسها في بعض الأحوال، لا يمكن السماح بها قانونيًا أبدًا»233.
إن القتل الرحيم، والإخصاب الصناعي، والإعقام، واستزراع الأعضاء والإجهاض وغيرها، إنما هي مجالات للعلم من الناحية التقنية فقط. أما تطبيقاتها، فقضية أخلاقية. وليس للعلم أن يتخذ قرارًا في هذا المجال. «إن أي خطة لمعاملة الإنسان معاملة القطيع تبدو مثيرة للاشمئزاز، وفي الوقت نفسه تجرح فينا مشاعر الكرامة الشخصية»234. «ولا ننسى» أن الإخصاب الصناعي تسلل إلينا من الطب البيطري. وتبقى القضية قائمة في الصراع بين الإنسانية والبيولوجيا، أو بين الفردية والمادية. إنها المعضلة نفسها التي واجهها الإنسان منذ البداية: المصلحة أم الواجب الروحي؟ تمنح البيولوجيا للإنسان التقدم على حساب روحه ونبله الإنساني. «ويرفض الإنسان التقدم المتاح إذا كان عليه أن يحصل عليه بوسائل تحطّ من إنسانيته. ولكن هل سيرفضه غدًا.. وهل سيرفضه دائمًا؟»235.
إنه لمن الطبيعي أن يتخذ المسيحيون والشعراء والفنانون الموقف نفسه تجاه هذا النوع من التقدم. فهو، في نظر المسيحيين «المذهب الشيطاني الطبيعي» وعند الشعراء «رُكامٌ من القسوة المبرمبجة»236. ومن الطبيعي أيضًا أن يبتهج الماديون بالتقدمات الواعدة التي تتيحها التطورات الحديثة في علم البيولوجيا.
إن التقدم العلمي مهما كان واضحًا بارزًا، لا يمكنه أن يجعل الأخلاق والدين غير ضروريّين. فالعلم لا يعلّم الناس كيف يحيون، ولا من شأنه أن يقدّم لنا معايير قيميّة. ذلك لأن القيم التي تسمو بالحياة الحيوانية إلى مستوى الحياة الإنسانية تبقى مجهولة وغير مفهومة بدون الدين، فالدين مدخل إلى عالم آخر متفوّق على هذا العالم، والأخلاق هي معناه.

العلم والعلماء, أو «كَانْت» ونَقْداه الاثنان
يوجد عقلان: عقل خالص وعقل عملي.
ينكر الفكرُ الألوهية ويؤكد الإنسان والحياة وجودها. ويفسّر لنا هذا الموقف ما نلاحظ غالبًا من اختلاف بين العالِمِ والعلم من حيث هو منهج ومجموعة من النتائج.
فليس من الضروري أن كل ما يقوله العالِم ويفكر فيه أو يؤمن به من العلم. فالعلم ليس إلاّ واحدًا من جوانب مدركاته الكلية عن العالم، وهو نتاج بعض وظائف عقلية قوامها النقد والمقارنة والتصنيف. وفي هذا الإطار، ينبذ العقل كل ما يستلزم تفسيرًا «فوق ـ طبيعي»، ولا يستبقي إلاّ ما يستند إلى سلسلة من الأسباب الطبيعية ومسبّباتها، التي يتم إثباتها بالتجربة والملاحظة كلما كان ذلك ممكنًا. وما يستقر بعد كل هذه التصفية الدقيقة هو العلم. من أجل هذا لا يستقر بين يدي العلم سوى الطبيعة، وكل ما عدا ذلك يتسرّب من أصابعه.. وتلك هي الحدود الطبيعية للعلم.
ويقف العلم عادة عند هذه الحدود. ولكن العالِمَ ـ لأنه إنسان ـ يستمر في مسيرته. فلم يكن «أُوبنهيمر» Oppenheimer يحتاج إلى الفلسفة الهندية عندما كان يصنع القنبلة الذرّية، ولكن لعله احتاج إلى هذه الفلسفة فيما يتعلق باستعمال هذه القنبلة، ففي مرحلة متأخرة من حياته هجر العلوم الذرية كلّية، وكرّس حياته لدراسة الفلسفة الهندية. أما «أينشتين» (صاحب النظرية الذرّية)، فقد استغرقت تفكيره أعمال «دستوي?سكي» الأدبية وبخاصة «الإخوة كرمازو?». ومن الواضح أن روايات هذا الكاتب الروسي الكبير ليس فيها شيء مشترك مع الكتلة والطاقة أو سرعة الضوء ـ وما شابه ذلك. إن الذي كان مُهتمًا بالمأساة الأخلاقية «لإي?ان كرمازو?» ليس «أينشتين» العالِم وإنما «أينشتين» المفكر والإنسان، أو الفنان، حيث إن كل إنسان هو فنان بدرجة من الدرجات.
والاختلاف قائم بين البحث العلمي وبين استخدام نتائجه، فالحاجز وراء البحث العلمي هو فهم العالم، وأما الحافز من وراء الاستخدام، فهو غزو العالم. ولهذا السبب، لا ينظر العالِم إلى العلم بالعين نفسها التي ينظر بها الآخرون. فالعلم بالنسبة لجمهور الناس ليس أكثر من جِماع نتائج من نوع كمّيّ آلي في غالبيتها. أما بالنسبة للعالِم الذي يقوم بدور الفاعل، فالعلم بحث وخبرة وجهد وأمل يتطلع إليه.. وتضحية.. وفي كلمة مختصرة.. حياة. وفوق كل شيء هو مصدر سعادة بالمعرفة، وشعور سام بأعلى القيم الأخلاقية. في هذه السعادة يتفوّق العالم على نفسه، ويصبح مفكرًا أو فيلسوفًا أو فنّانًا. ومن هنا ينشأ اختلاف تلقائي بين ما يكتشفه العالِمُ لنفسه وبين ما يكتشفه للآخرين.
عندما تبرد حرارة العلم ويتحول إلى مجموعة من المعارف والنتائج.. عندما ينمو منفصلاً عن العالِم وحياته ـ يصبح مُحايدًا. وينتهي به الأمر أن يصبح معاديًا للدين. فالعلم من خـلال رفضـه النابـع من طبيعتـه لما وراء الطبيعـة، ومن خلال صمته الملازم بإزاء التساؤلات الجوهرية (في حياة الإنسان) يسهم في تشكيل الأفكار الإلحادية، ليس بالضرورة عند العلماء أنفسهم، وإنما بالتأكيد عند الجمهور من غير العلماء.
والنموذج التقليدي لهذه الازدواجية ـ وأعني بها الصدام بين الفكر والحياة، أو بين الطبيعة والحرية ـ يبرز عند الفيلسوف الألماني «كانْت» Kant في نقديْهِ (نقد العقل الخالص ونقد العقل العملي). ففي نقده الثاني، أحْيا «كانْت» الأفكار الدينية عن الألوهية والخلود والحرية، وهي الأفكار نفسها التي نَسفَها في نقده الأول. «كانْت» المنطقي العَالِم هو الذي تحدث في «نقد العقل الخالص»، أما «كانْت» الإنسان والمفكر، فقد تحدث في «نقد العقل العملي»237. يُبرز النقد الأول النتيجة التي لا فكاك منها لكل عقل ومنطق، ويركز الثاني على إبراز المشاعر والخبرات والآمال التي تسيطر على حياة الإنسان. النقد الأول نتيجة نظرة موضوعية للواقع... نتيجة تحليل الواقع وتجزيئه. أما النقد الثاني، فهو ثمرة المعرفة الجُوّانية واليقين الذي استقر في الروح، إجابة على التساؤلات حول الكوْن في كلّيته، كما يقع في مجال الملاحظة والخبرة الإنسانية.
هذان النقدان لا يُلغي أحدهما الآخر، ولكنهما يقفان معًا جنبًا إلى جنب في شموخهما، مؤكدَين بطريقتهما الخاصة ازدواجية عالم الإنسان.

الأخلاق والدين
لا يمكن بناء الأخلاق إلا على الدين، ومع ذلك فليس الدين والأخلاق شيئًا واحدًا. فالأخلاق كمبدأ، لا يمكن وجودها بغير دين، أما الأخلاق كممارسة أو حالة معينة من السلوك، فإنها لا تعتمد بطريقٍ مباشر على التديّن. والحُجّة التي تربط بينهما معًا هي العالم الآخر.. العالم الأسمى.. فلأنه عالم آخر هو عالم «ديني» ولأنه أسمى، فهو عالم «أخلاقي». وفي هذا يتجلى استناد كل من الدين والأخلاق أحدهما إلى الآخر، كما يتجلى استقلال كل منهما عن الآخر. في علاقة التساند هذه يوجد نوع من الثبات الجوّاني، وهو ثبات ليس آليًا رياضيًا أو منطقيًا، وإنما ثبات عملي، قد يتشعب هنا أو هناك، ولكن سرعان ما تستعيد علاقة التساند نفسها عاجلاً أو آجلاً. يؤدي الإلحاد إلى إنكار الأخلاق. ولكن أي بعث أخلاقي حقيقي يبدأ دائمًا بيقظة دينية، فالأخلاق إنما هي دين تحوَّل إلى قواعد للسلوك، يعني تحول إلى مواقف إنسانية تجاه الآخرين وفقًا لحقيقة الوجود الإلهي. فإذا كان لزامًا علينا أن نحقق واجباتنا الأخلاقية ـ بصرف النظر عما نواجه من مصائب أو مخاطر ـ (وهذا يعتبر سلوكًا أخلاقيًا متميزًا عن السلوك الذي تحفز إليه المصلحة)، فإن هذه الدعوة لا يمكن تبريرها إذا كان هذا العالم هو العالم الوحيد، وإذا كانت حياتنا فيه هي الحياة الوحيدة. وهنا تبرز نقطة الانطلاق لكل من الدين والأخلاق.
لقد ولدت الأخلاق مع المحرّمات ولا تزال كذلك إلى اليوم. والمحرّمات دينية في طبيعتها وفي أصلها.. ولا ننسى أن ثمانيَ من الوصايا العشر في «التوراة» محرمات. الأخلاق دائمًا مبدأ تقييد أو تحريم يناقض الغريزة الحيوانية في طبيعة الإنسان. ويمكن هنا الإشارة إلى الأخلاق المسيحية كنموذج، لا كأحد النماذج فحسب، ولكن أشهر هذه النماذج وأكثرها وضوحًا.
إن تاريخ الدين حافل بهذه المحرمات التي تبدو كأنها بلا معنى. ولكن من وجهة نظر الأخلاق، لا توجد محرمات بغير معنى. وبطبيعة الحال، يمكن وجود معنىً عقلانيّ للمحرم، ولكن ليست المنفعة هي الهدف الجوهري للمحرم على الإطلاق.
ليست الأخلاق كما عرّفها «الرواقيون» (الحياة في انسجام مع الطبيعة)238، إنما هي على الأرجح الحيـاة ضـد الطبيعـة، بشرط أن تكون كلمة «طبيعـة» مفهومة بمعناها الصحيح239. الأخلاق كالإنسان هي أيضـًا لاعقـلانية.. لاطبيعية، بل (فوق ـ طبيعية). فلا يوجد إنسان طبيعي ولا أخلاق طبيعية. فالإنسان في حدود الطبيعة ليس إنسانًا، بل هو على أحسن الفروض حيوان ذو عقل. وكذلك الأخلاق ـ محدودة بالطبيعة ـ ليست أخلاقًا، إنما على الأرجح شكل من أشكال الأنانية... أنانية حكيمة مستنيرة.
عند «داروين» في «الصراع من أجل البقاء» لا يفوز الأفضل (بالمعنى الأخلاقي)، وإنما الأقوى والأفضل تكيُّفًا هو الذي يفوز240. ولا يؤدي التقدم البيولوجي ـ هو الآخر ـ إلى سمُوّ الإنسان باعتباره أحد مصادر الأخلاق. فإنسان «داروين» قد يصل إلى أعلى درجات الكمال البيولوجي (السوبر مان) أو الإنسان الأعلى، ولكنه يظل محرومًا من الصفات الإنسانية، ومن ثم محرومًا من السموّ الإنساني. فالسموّ الإنساني لا يكون إلا هِبَةً من عند الله.
والتقدم الاجتماعي كامتداد للتقدم البيولوجي، يحتفظ بعلاقة ممـاثلة مع الأخلاق. فقد تساءل «ماند?يل» أستاذ علم الأخلاق الإنجليزي: «ما أهمية الأخلاق لتقدم المجتمع والتطور الحضاري؟» وأجاب ببساطة: «لا شيء، بل لعلها تكون ضارة»241. عند «ماند?يل» جميع الوسائل التي يقال عنها عادةً إنها وسائل آثمة لها أكبر الأثر في حفز المجتمع على التقدم، حيث «إن كل ما يزيد من احتياجات الإنسان هو أكبر ما يعزز تطوره». ولكي نكون أكثر تحديدًا نقول: «إن ما يُزعَم بأنها شرور أخلاقية ومادية في هذا العالم هي القوى الأساسية المحرّكة التي تجعل منا كائنات اجتماعية».
فإذا كان كل تقدم بيولوجي أو تقنيّ يُستمد من نظرية «داروين» في الاختيار الطبيعي حيث يقهر الأقوى الأضعف بل ويحطمه، فلا بد أن تقف الأخلاق ضد النقطة الأساسية في التقدم. ولقد كانت الأخلاق ولا تزال تدعو إلى حماية الأضعف والأقل مقدرةً، وإلى الإشفاق عليه والعناية به. وهكذا، كانت الأخلاق والطبيعة في تصادم منذ البداية. (هذا هو صوت الطبيعة): «تخلّص من الضّمير ومن الشفقة والرحمة.. تلك المشاعر التي تطغى على حياة الإنسان الباطنية.. اقهر الضعفاء واصعد فوق جُثثهم...»242.
الاختلاف عن الأخلاق هنا واضح وتام: «حطِّم الضعفاء» بدلاً من «احْم الضعفاء».. هاتان الدعوتان المتعارضتان تفصلان البيولوجي عن الروحي، الحيواني عن الإنسـاني، الطبيعـة عن الثقافـة، والعلم عن الدين. وكل ما فعله «نيتشه» أنه طبّق بثباتٍ قوانين علم البيولوجيا ونتائجها على المجتمع الإنساني243. وكانت النتيجة نبْذ الحب والرحمة وتبرير العنف والكراهية.. والمسيحية عند «نيتشه»، وبخاصة الأخلاق المسيحية، «هي السم الزعاف الذي غُرس في الجسم القوى للجنس البشري...».
يتحدث أفلاطون في «محاورة فيدون» عن الخُلق الأصيل، فيقول: «إن الشجاعة العادية ليست إلا جُبنًا والاعتدال العادي ليس إلاّ شهوة خفية للذّة، هذا النوع من الفضيلة ما هو إلا تجارة... شبح فضيلة أو فضيلة العبيد. أما الإنسان الأخلاقي على الوجه الصحيح، فيتملّكه شوق واحد: أن ينأى بنفسه عن المادّي وأن يلتصق بما هو روحي. الجسم قبر للروح، والروح في قيدها الأرضي لا يمكن أن تصل إلى غايتها. والمعرفة الحقيقية لا تأتي إلا بعد الموت، وهذا هو السبب في أن رجل الأخلاق لا يهاب الموت. فلكي تحيا وتفكر حياةً وفكرًا حقيقيين معناه أن تستعد دائمًا للموت. إنّ الشر هو القوة التي تحكم هذا العالم، وليست الأخلاق إمكانية طبيعية للإنسان ولا يمكن إقامتها على العقل»244.
إن علم الأخلاق لم تتمّ البرهنة عليه عقليًا، وبطبيعة الحال لا يمكن البرهنة عليه بهذا المنهج. ويشير أفلاطون هنا إلى البراهين الميتافيزيقية في مقابل البراهين «الأنتروبولوجية»، مما يجعله رائد علم الأخلاق المستندة إلى الفكر الديني. وكان هذا تطورًا متسقًا مع فكر أفلاطون، فمن المعروف أن أفلاطون كان يعتقد بفكرة الوجود السابق للأشياء (في عالم سمّاه عالم المُثل)، وبذلك تكون كل معارفنا في هذا العالم مجرد تذكّر (لما وُجد من قبل في عالم المثل) ويتكامل مع هذه الفكرة مُسلّمة ضرورية هي فكرة الخلود245. وهكذا، أدت تأملات أفلاطون الأخلاقية به إلى موقف ديني246. ويوجد مفكران آخران سلكا الطريق نفسه هما «إبكتيتوس» Epictetus و«سنيكا» Seneca، فقد أوصلهما تأملٌ من النوع نفسه إلى دين معين هو المسيحية. ويعزّز هذا الرأي وجود اتجاهات تؤكد أن «إبكتيتوس» كان يعتنق المسيحية سرًّا، وأن «سنيكا» كان يتراسل مع «بولس». وقد أثبت «سان جيروم» اسم «سنيكا» في قائمة كُتاب الكنيسة247.
تعتبر المسيحية مثلاً بارزًا للتآلف الكامل والنسب القوى المتبادل إلى حد الوحدة بين دين عظيم وأخلاق عظيمة، وقد أثبت فن عصر النهضة الذي استمد إلهاماته من موضوعات إنجيلية، أن الفن العظيم يلتحق بهما.
ومن الناحية التاريخية، يعتبر الفكر الأخلاقي من أقدم الأفكار الإنسانية، ولا يسبقه سوى الفكر الديني الذي هو قِدم الإنسان نفسه.. وقد التحم الفكران معًا خلال التاريخ. ففي تاريخ علم الأخـلاق، لم يوجد عمليًا مفكر جاد لم يكن له موقف من الدين، إما عن طريـق استعارة الضرورة الدينية كمبادئ للأخلاق، أو عن طريق محاولة إثبات العكس. ولذلك، يمكن القول بأن تاريخ علم الأخلاق بأكمله قصة متّصلة لتشابك الفكر الديني والأخلاقي. ولا نأخذ الإحصاءات برهانًا في هذا المجال، ولكن يمكن القول بأن رجال الأخلاق المتدينين يسودون، أما الملحدون فلم يسودوا أبدًا.
ظهر ما يسمى بحركة الأخلاق العَلْمَانية التي تؤكد على استقلالية الأخلاق عن الدين248. ومع ذلك، فهذه الحركة نفسها تكشف لنا أن كل فكر أو نشاط أخلاقي لا بد أن ينحو بطبيعته صوب الدين أو يتطابق معه. وعلى أي حال، فإن ما يبدو من تناقض في مسلك هذه الأفكار وتأرجحها بين العلم والدين ظاهرة في غاية الأهمية (تستحق منا الدراسة). ونكتفي هنا بالإشارة إلى ما حدث في المدارس الفرنسية، حيث حَلّ التوجيه الخلقي محل التوجيه الديني. نجد أن الكتب المدرسية في هذا المجال تتبع الطريقة نفسها التي يتم بها تعليم الدين في الكنائس المسيحية. وهكذا نرى أن هذه النزعة العَلْمانية الحريصة على اتخاذ موقف مستقل عن الدين تتجه في سيرها على طول الخط نحو الدين، وإن كان بطريقة لاشعورية.
لهذا، من الممكن أن نتصور رجل دين لا أخلاق له، وبالعكس. فالدين نوع من المعرفة، والأخلاق هي الحياة التي يحياها الإنسان وفقًا لهذه المعرفة، وهنا يظهر الاختلاف بين المعرفة والممارسة. فالدين إجابة على سؤال: كيف تفكر وكيف تؤمن؟ بينما الأخلاق إجابة على سؤال: كيف تحكم الرغبة، كيف تهدف، أو كيف تحيا وكيف تتصرف؟ تنطوي إلهامات عالم الغيب على مطلب أن نحيا وفقًا لهذه الرؤية الكونية الواسعة اللانهائية، ومع ذلك فهذا المطلب لا يتطابق مع هذه الرؤية. لقد كانت أخلاقيات المسيح السامية نتيجة مباشرة لوعي ديني على الدرجة نفسها من القوة والوضوح. ومع ذلك، فإن مفتشي التحقيق الذين قاموا بعمليات الاضطهاد الديني كانوا أيضًا مخلصين لعقيدتهم الدينية، ونحن إذ نؤكد هذا لا نغفل عما في هذا المسلك من تناقض حاد. اقرأ هذه الآية: ?... الذين آمنوا وعملوا الصالحات...? إنها تتكرر بصيغتها أو معناها في القرآن أكثر من خمسين مرة، كأنما تؤكد لنا ضرورة توحيد أمرين اعتاد الناس على الفصل بينهما. إن هذه الآية تعبّر عن الفرق بين الدين (الإيمان) وبين الأخلاق (عملُ الصالحات) كما تأمر في الوقت نفسه بضرورة أن يسير الاثنان معًا. كذلك يكشف لنا القرآن عن علاقة أخرى عكسية بين الأخلاق والدين، فيوجه نظرنا إلى أن الممارسة الأخلاقية قد تكـون حافـزًا قويًا على التدين: ?لن تنالوا البر حتى تنفقوا مما تحبّون?249، فمعنى الآية هنا لا يقول: «آمن لتصبح خيِّرًا» وإنما على العكس يقول: «افعل الخير تصبح مؤمنًا». وفي هذه النقطة نرى إجابة على سؤال: كيف يمكن للإنسان أن يقوّي إيمانه؟ والإجابة هي: «افعل الخير تجد الله أمامك».
الأخلاق وما يسمى بالمصلحة المشتركة
لقد أنكرت العقلانية الأخلاق وتجلّى هذا الإنكار في حذف الازدواجية بين الواجب والمصلحة، وتقليص الأخلاق إلى مجرد المنفعة أو اللذة، ومن ثم قُضي على الوضع الاستقلالي للأخلاق. لقد وُجدت هذه النزعة خلال تاريخ علم الأخلاق كله منذ «أرسطو» حتى «برتراند راسل» Bertrand Russell. ولقد شرح «ديتريش ?ون هولباخ» Dietrich von Holbach ـ وهو أحد أوائل كُتّاب المذهب المادي في الغرب ـ هذا الاتجاه بطريقة بالغة الوضوح. فبعد أن أكّد على الشعار الشهير (أن المصلحة وحدها هي الحافز للسلوك الإنساني) ذهب ينمّي هذا السيناريو فقال: «إن الإحساسات والانطباعات التي يستقبلها الإنسان من الأشياء بعضها سارّ وبعضها مؤلم، يستحسن الإنسان بعضها ويرغب في بقائه أطول مدة أو في ظهوره مرة أخرى، بينما يستهجن البعض الآخر ويتجنبه بقدر ما يستطيع. بمعنى آخر: إن الإنسان يحب مشاعر وانطباعات معيّنة والأشياء التي تسبّبها، ويكره مشاعر وانطباعات أخرى وكل ما يسبّبها. وبما أن الإنسان يعيش في مجتمع، فهو محاط بكائنات تشبهه وهي حسّاسة مثله. جميع هذه الكائنات تبحث عن اللذة وجميعها يخشى الألم. وقد اصطلحوا على تسمية ما سبب لهم اللذة (خيرًا) وكل ما يسبب لهم الألم (شرًّا)... إنهم يطلقون على كل ما فيه نفع دائم لهم (فضيلة) وعلى كل ما فيه ضرر لهم (رذيلة)...». ويذهب «هولباخ» إلى أن «الضمير هو الوعي بالتأثير المُحتمَل لسلوكنا على الناس الذين يحيطون بنا وعلينا أيضًا، والندم إنما هو الخوف الذي نستشعره لمجرد التفكير بأن سلوكنا قد يجعل الناس يكرهوننا أو يغضبون منا»250.
كذلك «بِنتام» ـ صاحب مذهب المنفعة في علم الأخلاق ـ واضح ومنطقي في هذا المجال، فهو يقول: «لقد أخضعت الطبيعةُ البشر لحكم سيدين، هما: اللذة والألم. فهُما وحدهما اللذان يحكمان أفعالنا»251.
ويذهب الفيلسوف الفرنسي «هلفتيوس» في القرن الثامن عشر إلى أن كل سلوكٍ إنساني موجّه دائمًا إلى ما هو أقل مقاومةً. ولا أحد من الناس يقوم بعمل شيء إلا وهو معتقد أنه بهذا النشاط إما أن يزيد من لذته، أو يقلّل من ألمه. وكما أن الماء لا يصعد الجبل، لا يستطيع الإنسان أن يعمل ضد هذا القانون النابع من طبيعته.
هذه النظرة تجعل من الأخلاق مجرد أنانيـة مهـذبة. مصلحـة فرد مفهـومة ومقدّرة. إنما يتدخل العقل ليحول هذه الرغبة في اللذة إلى مطلب أخلاقي، ويفسح الذكاء والذاكرة الرؤيـة أمام الإنسان ليرى الماضي والمستقبل، بالإضافة إلى الحاضر. وهكذا، لا يحفز سلوك الإنسان فقط مصلحته الحاضرة الآنيّة، وإنما النهاية السعيدة في كلّيتها252. وفي ضوء هذه الحِسْبة، يحوِّل الإنسان مشاعر الألم، واللذة ـ وهي حقائق بيولوجية حيوانية داروينية ـ إلى مفهومي الخير والشر. فالخير والشر ليسا سوى اللذة والألم تضاعفا بالفطنة والتفكير والحساب. وهكذا، تنحصر أخلاقيات المنفعة في حدود الطبيعة، وينحسر بصرها عند أسوار هذا العالم الدنيوي. فهي لا يمكن أن تتقدم وراء حدود المصلحة لكي تصبح أخلاقية بالمعنى الأصيل لهذه الكلمة.
إن الخبرة الإنسانية كلها في مجال الأخلاق تناقض هذه الفكرة المادية، وقد تواضع الناس على أن يستبعدوا اللذة من العمل الأخلاقي. فأي لذة توجد في الزهد والتبتل والتضحية المادية والصيام، وفي كثير من أنواع نكران الذات وكبح النفس، والتضحية في سبيل المبدأ أو من أجل الآخرين...؟ إن الأخلاق النفعية متناقضة مع مفهوم الإنسان المتحضر للأخلاق، بقدر ما هي متناقضة مع مفهوم الإنسان البدائي. لقد كان الإنسان البدائي هو الذي اخترع سلسلة كاملة من المحرّمات أو «التابو» والالتزامات التي لا تتسم بأي صفة نفعية. ولذلك، يستعصي على الإنسان المتحضر أن يجد وراء هذه الأشياء أي معنى مفيد أو عقلاني أو هادف.
الأخلاق ليست مربحة بالمعنى العام لهذه الكلمة، فهل نستطيع مثلاً أن نقول إن الشعار السائد (النساء والأطفال أولاً) مفيد من الناحية الاجتماعية؟ هل من المفيد أن تكون عادلاً أو أن تقول الصدق؟.. إننا نستطيع أن نتصور مواقف عديدة يكون الظلم فيها والكذب هما المفيدين. وبالمثل، فإن التسامح الديني والسياسي والعرقي والوطني ليس مفيدًا بالمعنى المعتاد للكلمة. أمّا أن تدمر الخصوم، فهذا أكثر فائدة من وجهة النظر العقلانية البحتة. ولكن التسامح ـ إذا توافر ـ فإن ممارسته لا تكون من قبيل المصلحة، وإنما يكون التسامح بحافز من مبدأ أو بباعث إنساني، أو بسبب ما يطلق عليه «اللاغرضية المستهدفة». إن حماية العجزة والمُقعدين، أو العناية بالمعوّقين والمرضى الذين لا أمل في شفائهم، كل ذلك ليس من قبيل السعي وراء الفائدة. فالأخلاق لا يمكن أن تخضع لمعايير المنفعة. نعم.. قد يكون السلوك الأخلاقي أحيانًا مفيدًا، ولكن ليس معنى هذا أن شيئًا قد أصبح أخلاقيًا لأنه أثبت فائدته في فترة ما من فترات الخبرة الإنسانية. على العكس.. فهذه الخبرة نادرة الحدوث253. إن الاعتقاد المتفائل بوجود اتساق بين المنفعة من ناحية، وبين الصدق والأمانة من ناحية أخرى، أثبت أنه اعتقاد ساذج بل وضارّ. فله أثر مدمر على نفوس الناس لأنهم يشاهدون عكس ذلك على الدوام. ولكن الإنسان المستقيم بحق هو الإنسان الذي يقدم على التضحية وإذا واجه الإغراء ثبت على إخلاصه للمبادئ لا لمصلحته. ولو كانت الفضيلة مربحةً حقًّا، لتسارع إلى اقتحامها الانتهازيون ليكونوا نماذج للفضيلة.
إن خبرات علماء الجريمة مُعلِّمةٌ ومرّةٌ في الوقت نفسه. فطبقًا لتقرير «بوليس شيكاغو» لسنة 1951 أن أكثر من 90% من جرائم السطو لم يتم التوصل إلى مرتكبيها. وكشف استبيان «كيفو?ر» Kefauver أن المجرمين الأمريكيين ينتهبون ملايين الدولارات ويتمتعون بغنائمهم عادة بلا وازع من ضمير. وهكذا، نرى أن الجريمة مربحة كما استنتج علماء الجريمة، وهي مربحة على الأخص بالنسبة لأولئك الذين يشرفون على تنظيمها ولا يقومون بارتكابها بأنفسهم مثل عصابات المافيا وغيرها من العصابات الإجرامية. وقد أكد أحد علماء الجريمة الأمريكيين قائلاً: «يبدو أنه كلما زاد الربح من وراء جريمة قتل ما، كلما قلّت الفرصة للقبض على المجرم ومعاقبته». وهنا يبرز السؤال: وماذا عن ربحيّة الجرائم المقنّنة كالفن الإباحي، والكتابات الداعرة، واستعراضات العرايا، وقصص الجرائم وما شابه ذلك؟ لقد وُجد أن فيلمًا داعرًا أرخص في إنتاجه عشر مرات من إنتاج فيلم عادي، وأن أرباحه تزيد عشر مرات عن أرباح الفيلم العادي254. ولعل أوضح مثال على «الجرائم المقنّنة» تلك التي تُرتكب على نطاق واسع: كالحروب العدوانية واحتلال الدول واضطهاد الأقليات... فهل نستطيع أن نقول إن الأسبان لم يربحوا من القضاء على الهنود الحمر في المكسيك وفي وسط أمريكا وجنوبها. أو أن المستوطنين البيض لم يستفيدوا من الإبادة المنظمة لسكان أمريكا الشمالية من الهنود. أو أن القوى الإمبريالية باستغلال ونهب الدول المحتلّة لم تكتسب منافع مادية؟ نستطيع إذن أن نستخلص أن الجريمة مربحة، ولكن بشرط ألا يكون هناك إله.
يُمكن إقامة أخلاقيات المنفعة على أساس من العقل ولو على المستوى النظري. ولكن من المستحيل أن نقيم على العقل وفي غيبة الألوهية أخلاقيات غيريّة لا أنانيّة، أو أخلاقيات تقوم على التضحية كما ينبغي أن تكون الأخلاق.
لقد تناقض «أرسطو» مع نفسه في كتابه الشهير «أخلاق نيقوماخوس»، حيث اشتق الغيريّة من الأنانية لأن الغيرية عنده تبدأ من ذاتية الإنسان، ثم قال: «... إن رجل الأخلاق سيعمل الكثير من أجل أصدقائه ووطنه، وسوف يضحي بماله وممتلكاته، وسوف يتناول بسعادة عن مركزه وامتيازاته للآخرين، وفوق هذا كله سيموت إذا كان ذلك ضروريًا من أجل الآخرين ومن أجل وطنه»255. إنه لمن الواضح البيّن أن هذه المواقف لا يربطها رباط منطقي وأنها لم تأت جميعًا من أصل واحد. وقد لاحظ كثير من المفكرين هذا التناقض وعلقوا عليه، ومنهم «شليْهرماخر» الذي انتقد «كومة الفضائل»256 هذه عند أرسطو. كما لاحظ «فردريك يودل» أن «أرسطو» متناقض تناقضًا واضحًا عندما استخلص نتائج بطولية من مبدأ الأنانية الأخلاقية، و«هو ما لا يمكن بالتأكيد استنباطه من هذا المبدأ»257. وعندما قال أرسطو: «... حتى مع الموقف البطولي نحن لم نبرح حقل الأنانية، لأن أولئك الذين فقدوا حياتهم من أجل الآخرين قد اختاروا الأعظم والأجمل لأنفسهم». عندما قال «أرسطو» هذا الكلام إنما كان يضخّم مفهوم الأنانية والأثرة وراء معناها الحقيقي في وعي كل إنسان. فإذا اقتحم إنسان منزلاً يحترق لينقذ طفل جاره فهل نستطيع أن نقول هذا الإنسان فعل ذلك من قبيل الأنانية ومن أجل ذاته؟ قد نستطيع أن نقول هذا ولكن بمعنى واحد. وأعني بذلك أنه إذا كان أداء الواجب حُبًا في الخير هو المصلحة العليا وهو أيضًا مصلحة الشخص (البطل) الذي ضحّى بنفسه، في هذه الحالة يمكن أن ينتفي التصادم بين التضحية وبين المصلحة لأنها لن تكون مصلحة بالمعنى المعتاد للكلمة، وإنما مصلحة بالمعنى المطلق، أي مصلحة أخلاقية. إن التمييز بين المصلحة المعتادة والمصلحة الأخلاقية (إذا صحّ قبول هذا التعبير) تفترض التمييز بين عالمين: العالم الزائل والعالم الخالد. إنه فقط عندما يكون ذلك العالم الآخر السامي موجودًا، يمكننا أن نتحدث عن التضحية كفعل قام به إنسان لمصلحته. بدون هذا المعنى، فإن هناك حدًا لا يمكن تجاوزه، ألا وهو الحياة.
إننا نعرّف الأخلاق الأصلية بأنها سلوك قد يكون ضد المصلحة الشخصية. ومع ذلك، توجد ظاهرة أخرى تبدو مشابهة رغم أنها في جوهرها مختلفة تمام الاختلاف، ألا وهي ما يُسمى «السلوك الاجتماعي». ففي حياتنا الاجتماعية لا يتصرف الإنسان وفقًا لمصلحته الاجتماعية. إن سلوكه الاجتماعي يستهدف تحقيق احتياجاته الشخصية، وإنما على نطاق اجتماعي أوسع حيث يصبح المجتمع هو التعبير عن جميع الحاجات الشخصية التي يمكن تحقيقها بفاعلية أكبر. هذا الموقف الجديد يخلق «واجبات» مختلفة لأعضاء المجتمع تذكّرنا (بحكم تطابق اللفظ) بالمطالب الأخلاقية أو «الواجبات». هنا، تبدو الأنشطة التي تستهدف تحقيق المصلحة الشخصية واجبات أو التزامات اجتماعية. هذه الواجبات الاجتماعية قد لا تتكافأ مع المصلحة الشخصية للإنسان (حيث تقضي تضحيةً أو عطاءً أكثر مما يمكن قبوله)، وقد تكون ضد الرغبات والتطلعات الآنية للفرد الذي هو عضو في مجموعة. وهنا يتجلى الوهم بأن الفرد قد تصرّف، لا بمقتضى مصلحته، بل في سبيل المبدأ الأسمى. أما الواقع، فهو أن المجتمع شكل معين لتحقيق المصالح الشخصية. فالجو العام لم يتغير إنما الشكل فقط هو الذي تغيّر للوصول إلى الغرض نفسه. فما يُطلق عليه المصلحة المشتركة هو مصلحة شخصية تتساوى في أنانيتها ولاأخلاقيتها. إن العمل الجماعي من صناعة الذكاء وليس فيضًا من القلب أو الروح. وهو يؤدي إلى تحقيق أكبر مصلحة لأكبر عدد من الناس في المجتمع، وهذا ما يطلقون عليه «المبدأ الأعظم»258. ووراء ذلك حسبة مُعدّةٌ إعدادًا جيدًا مع السماح بهامش للخطأ المحتمل، أو سوء الاستخدام من جانب أولئك الذين يحددون العمل الجماعي.
إن ما يوفره الذكاء في حياة الإنسان بطريقة غير كاملة توفّره الغريزة كاملاً في المملكة الحيوانية. والمثل على ذلك قائم في السلوك الاجتماعي للنمل والنحل والحيوانات البرية الأخرى في قطعانها. وهذه النماذج التي تقدمها لنا الحيوانات في سلوكها الاجتماعي، تبرهن لنا على أننا لا نواجه ظاهرة أخلاقية على الإطلاق، والفرق واضح: فالحافز وراء السلوك الاجتماعي هو المصلحة، بعكس السلوك الأخلاقي الذي لا يقوم على المصلحة. إن السلوك باسم الأنانية شيء، والسلوك باسم الواجب شيء آخر؛ الأول يستند إلى المصلحة والحاجة والنظام والعقل، أما الثاني فهو ممكن فقط باسم الله.
وتوجد نقطة أخرى تساعد على التمييز في هذا المجال. فالسلوك الأخلاقي يقوم دائمًا على الكمال الروحي، وهو متسق مع الخير المثالي والصدق والعدالة259. ومن ناحية أخرى، فإن السلوك الجمعي قائم على التنظيم وقد يكون إجراميًا، ولكنه في أكثر الأحوال لاأخلاقي أو ضد الأخلاق. والمصلحة المشتركة لا يمكن أن تكون مصلحة البشر جميعًا، إنها دائمًا مصلحة مجموعة محددة مغلقة قد تكون مجموعة سياسية أو وطنية، أو طبقة. لقد تحدث «تولستوي» عن «تأليه الدولة» أو تأليه «المصلحة العامة»260. المصلحة المشتركة لمجموعة من الناس أو لوطن ما قد تستدعي استغلال أو استبعاد، بل حتى إبادة أعضاء مجموعة أخرى، أو شعب آخر. إن التاريخ الحديث للأمم ـ وعلى الأخص تاريخ الإمبريالية الاستعمارية ـ حافل بالأمثلة على أن ما يطلق عليه «المصلحة المشتركة» يمكن أن تأخذ شكلاً إجراميًا صريحًا.
وفي العصر الحديث، نجد أن أمثلة بارزة على أن منطق المصلحة المشتركة يمكن أن يؤدي إلى اضطراب شامل، وإلى خداع يترتب عليه نتائج مأساوية.
فقد أعلن «المانفستو الشيوعي» أن طبقة العمال قد تخلّت عن الأخلاق باعتبارها خداعًا برجوازيًا، وفي المؤتمر الدولي الثاني راجع هذه النقطة ليؤكد مبدأ العدالة ويدفع مبدأ «الغاية تبرر الوسيلة»، ومع ذلك فقد عاد «لينين» مرة أخرى إلى موقف «المانفستو الشيوعي» بتأكيده على أن الأخلاق هي ما يساعد فقط طبقة «البروليتاريا» على النصر261. مستعيدًا بذلك الهدف كمعيار أخلاقي. وبتطبيق هذا المبدأ، توصل «ستالين» إلى استنتاجه بأن من مصلحة انتصار البروليتاريا ـ ومن ثمّ فهو مباح وأخلاقي ـ تقوية أجهزة الحكومة والبوليس لدرجة لم يُسمع بها من قبل، ومنع انتقاد الحكومة ورجال السلطة والمحافظة على فكرة عصمة الحكومة ورجالها من الخطأ، وإنشاء عبادة الزعيم المعصوم الكلّي القدرة، والمحافظة على حالة الخوف الدائم ليعوق أو يمنع أي محاولة للمقاومة، وأن ينظم بين الحين والآخر عمليات تصفية جماعية للأشخاص والجماعات غير المرغوب فيهم، أو تصفية لشعب بأكمله، وأن يفسد بالمرتبات الكبيرة والامتيازات رجال الجيش والبوليس والأجهزة السياسية والأفراد المطيعين من طبقة المثقفين، وأن ينشئ وزارات وإدارات لمحاباة طبقة متميزة من المؤيدين له. وأن يحتكر جميع قنوات المعلومات كالصحافة والراديو والتليفزيون، ويجعلها تتغنى بالديمقراطية والحرية والإنسانية والخير العام، والمستقبل الزاهر، وعن فضائل القادة ورجال السلطة، وأن يحتل دولاً أجنبية ثم يزعم أن الاحتلال قد تم بإرادتها الحرة... وكان على أجهزة الإعلام أن تكرر هذا بإلحاح من أجل انتصار مصلحة الطبقة العمالية، ما دام ذلك مباحًا وأخلاقيًّا262.
بينما تعلن الأخلاق الدينية مبدأ مقاومة الشر وهو مبدأ يمكن ملاحظته بشكل واضح أو متضمّن في جميع الأخلاقيات القائمة على الدين، أما الأخلاق النفعية فتكرس مبدأ مضادًا هو التبادليّة. فالنفعيون يؤكدون، بما لا يدع مجالاً للشك، أن أي شخص يطيع المعايير الأخلاقية في وقت لا يطيعها أحد، فإنه يتصرف ضد العقل. وهذه نتيجة ثابتة من وجهة النظر النفعية. وبالإضافة إلى هذا، تبيّن لنا هذه الحقيقة بوضوح تام أن الأخلاق النفعية ليست أخلاقًا حقيقية وأنها تنتمي إلى السياسة أكثر من انتمائها لعلم الأخلاق. فأن تُقيم التبادليّة مبدأ للسلوك الخلقي معناه أنك جعلت الأخلاق نسبية، وأنك تفصلها عن مبدئها الجوهري الذي اكتسبت منه قوتها الملزمة.
لقد أُطْلِقَ أيضًا على الأخلاق النفعية في الكتابات الإنجليزية «أخلاق النتائج»، بمعنى أن الشيء يكون أخلاقيًا أو لاأخلاقي تبعًا لما يترتب عليه من نتائج حسنة، أو نتائج سيئة. ولكن كما رأينا من قبل، فإن الأخلاق الأصلية لا تعبأ في الواقع بالنتائج على الإطلاق إلى حد إنكار الأفعال باعتبار أنها هي التعبير الخارجي للسلوك الإنساني. فالأخلاق الأصلية ينصبّ اهتمامها فحسب على النية. أن تريد وأن تعمل.. ذلك أمرٌ إنساني، فبالإرادة والعمل ينتهي مجال الأخلاق، أما النتائج والمعقّبات فإنها أمور بيد الله (سبحانه وتعالى).

الأخلاق بدون إله
تُقدم لنا الخبرة العمليـة في عالـم الأخلاق كثيرًا من الأمثلـة على أخـلاقية أنـاس لا يكترثون بتعاليم الديـن أو لا يؤمنـون بالله. وليس في الأمر ثبـات دائم، بل يوجد انفصام بين العقيدة الإسمية المعلنـة وبين سلوك صاحبها. فهناك أناس متمسكون بالدين تمسّكًـا شديـدًا بل قد يكونون من العاملين في الدعوة الدينية، ومع ذلك لا تجد سلوكهم يختلف في شيء عن سلوك الماديين العُتاة، والعكس أيضًا صحيح: فهناك أناس كثيرون منسـوبون إلى التفكير المادي، ومع ذلك يتمتعون بإخلاص شديد ومستعدّون للمعاناة بل للنضال من أجل الآخرين. من هذا التشوّش وعدم الثبات تنشأ الكوميديا الإنسانية فتحيِّر عقول المفكرين الجادّين، حتى أكثرهم استنارة.
ليست هناك إذن علاقة «أوتوماتيكية» تلقائية بين عقيدتنا وسلوكنا. فسلوكنا ليس بالضرورة من اختيارنا الواعي ولا هو قاصر عليه. إنه على الأرجح نتيجة التنشئة والمواقف التي تشكلت في مرحلة الطفولة أكثر منه نتيجة للمعتقدات الفلسفية والسياسية الواعية التي تأتي في مرحلة متأخرة من مراحل الحياة. فإذا تعلم شخص ما أن يحترم كبار السن، وأن يحافظ على كلمته، وأن يحكم على الناس بصفاتهم، وأن يحب الآخرين ويساعدهم، وأن يقول الصدق، وأن يكره النفاق، وأن يكون إنسانًا بسيطًا أبيًّا، إذا نشأ على كل هذه الأخلاق الحميدة فستكون هي صفاته الشخصية، بصرف النظر عن أفكاره السياسية الأخيرة أو فلسفته الإسمية التي يعتنقها. هذه الأخلاقيات (إذا نظرنا إليها نظرة تحليلة) مدينة للدين ومنقولة منه. فقد نقل التعليم نظرات وفضائل دينية أصلية معينة فيما يتصل بالعلاقة بين الإنسان والإنسان، ولكنه لم ينقل معها الدين الذي هو مصدر هذه الأخلاقيات. في هذه الحالة توجد خطوة واحدة بين التخلّي عن هذا الدين وبين التخلّي عن أخلاقياته. بعض الناس لا يقدمون على هذه الخطوة، ومن ثم يظلّون «منقسمين» بين دين لا يتبعونه وأخلاقيات هذا الدين التي يستمرون في اتباعها، برغم أنهم لا يؤمنون بالأساس الذي أقيمت عليه هذه الأخلاق. هذا الموقف يمنح الفرصة لبروز ظاهرتين تعقّدان البحث: الملحدون الأخلاقيون، والمؤمنون الذين لا أخلاق لهم.
ومن ثم، سيبقى السؤال عما إذا كانت «الأخلاق بدون إله ممكنةً» مطروحًا للحديث النظري، حيث إنه لا يمكن إجراء اختبار عملي في هذا المجال، ولا الرجوع إلى أحداث تاريخية معينة تساند رأيًا دون رأي. فنحن لا نعرف حالة واحدة خلال التاريخ الإنساني لمجتمع لاديني خالص، ولا دولاً تربّت فيها أجيال بعد أجيال على نبذ الدين أو كراهية الدين لتعطينا إجابة مؤكدة على سؤال ما إذا كان هناك أخلاق بلا دين، أو ما إذا كان ممكنًا وجود ثقافة إلحادية ومجتمع ملحد. فهذه المجتمعات ـ بغض النظر عن الأسوار التي أحاطت بها نفسها ـ لا يمكن أن تبقى خارج المكان والزمان، فالماضي بأسره موجود هنا يشعّ بطرق مختلفة، والعالم كله موجود هنا يؤثر في الحاضر بقصد أو بغير قصد. وإنني لأجرؤ على الجزم بأن السلوكيات والقوانين والعلاقات الإنسانية والنظام الاجتماعي لأي مجتمع نشأ فيه أعضاؤه جميعًا على جهل تام مطبق بالدين، ستكون مختلفة اختلافًا جذريًا عن أي شيء عرفناه أو صادفناه اليوم، سواء في المجتمعات المتدينة أو في المجتمعات التي تعيش تحت سيطرة وتأثير أفكار إلحادية263. بل لعل كثيرًا من الناس غير المتدينين سيصدمون إذا اطلعوا على أفكار أو قوانين مجتمع إلحادي تام الإلحاد، أو إذا واجهتهم فجأة صورة عالم ثابت الإلحاد264.
يوجد ملحدون على أخلاق، ولكن لا يوجد إلحاد أخلاقي. والسبب هو أن أخلاقيات اللاديني ترجع في مصدرها إلى الدين.. دين ظهر في الماضي ثم اختفى في عالم النسيان، ولكنه ترك بصماته قوية على الأشياء المحيطة، تؤثر وتشعّ من خلال الأسرة والأدب والأفلام والطّرُز المعمارية... إلخ. لقد غربت الشمس حقًا ولكن الدفء الذي يشع في جوف الليل مصدره شمس النهار السابق. إننا نظل نستشعر الدفء في الغرفة بعد انطفاء النار في المدفأة. إن الأخلاق دين مضى، كما أن الفحم في باطن الأرض حصاد قرون ماضية. ولا سبيل لإقامة تعليم تام الإلحاد للأجيال إلا بخلق الشروط النفسية الملائمة، وذلك من خلال التدمير الكامل والقضاء على جميع المواريث الروحية على مدى العصور. لقد عاش الجنس البشري آلاف السنين تحت تأثير الأديان. واستطاع الدين أن يوفّر جميع أوجه الحياة الأخلاقية والقانونية والعقائدية وحتى اللغة. ومن ثمّ، من حقنا أن نتساءل عما إذا كان من الممكن اليوم «إنتاج» جيل ملحد إلحادًا كاملاً؟ لكي تنجح مثل هذه المحاولة، لا بد أن تنشأ في عزلة تامة بعيدًا عن الإنجيل والقرآن وجميع الكتب الدينية الأخرى، ولا ينبغي السماح لمن يتعرضون لهذه التجربة برؤية عمل فني واحد، ولا أن يسمعوا سمفونية أو قطعة واحدة من الموسيقى، ولا أن يشاهدوا مسرحية واحدة من عهد «سوفوكلس» Sophocles حتى عهد «بِكيتْ» Beckett، ولا بد من إخفاء كل ما بناه الإنسان من تحف معمارية شهيرة، وكل ما ألّفة الكُتَّاب من أعمال أدبية عن ناظرهم. بمعنى آخر، لا بد لهم أن ينشأوا وينموا في جهل مطبق بكل ما نسميه ثمار التعبير عن الثقافة الإنسانية. ذلك لأن الميل الفطري للإنسان نحو الدين يمكن أن يستحضر أمامه رؤية لعالم آخر مختلف عن العالم الملحد لمجرد قراءة أو مشاهدة حديث واحد «لهامْلت» عن الموت، أو نظرة إلى لوحات «مايكل أنجلو» أو معرفة المبادئ القانونية في التجريم... ولكن، ليس هذا هو الحال مع العلم فلا يوجد خطر على مستقبل الملحدين من معرفة جميع العلوم الرياضية أو العلوم التقنية أو دراسة شيء من علم الاجتماع المبسّط أو الاقتصاد السياسي. والثورة الثقافية الصينية في الستينات ليست ببعيدة عنا، ويمكننا الحكم على أهدافها الحقيقية ونتائجها. فمما لا شك فيه، كان أحد أهداف هذه الثورة القضاء على التراث الروحي للصين الذي رأوا فيه تعارضًا تامًا مع الفلسفة الرسمية لـ«ماو تسي تونج» وأيديولوجيته265. إن فكرة الثورة الثقافية ـ في تميّزها عن الثورتين السياسية والاجتماعية ـ قد تم تحديدها تحديدًا واضحًا، وهي أنه ليس في الإمكان إقامة نظام إلحادي متسق مع نفسه، بينما التقاليد الثقافية الراسخة تشعّ من حوله دينًا هامسًا مُتشرَّبًا في بيئته. حتى إن «ماركس» نفسه لم ينجُ من تأثيرات من هذا القبيل. ولكننا لا نعلم على وجه اليقين أي مصادر روحية أو فكرية استلهمها في كتاباته الأولى، إلا أن تأثير دراسته للعلوم الإنسانية والأدب ظاهر في أعماله المبكرة266. فنظريته عن «الاغتراب» Alienation تكاد تكون في جملتها نظرية أخلاقية إنسانية، ولذا فإنها مُسْتغربة تمامًا وغير مُتوقعة من فيلسوف مادّي. ويظهر أن «ماركس» نفسه ـ مع مرور السنين ـ قد أصبح واعيًا بضلاله في أيام الشباب. فمن الواضح أنه يوجد اختلاف بيِّن بيْن «ماركس المبكر» و«ماركس الناضج»، على حد تعبير النقاد. هذه العملية الداخلية للنضج تتجلى في حقيقتها في اطّراح التراث المثالي (وهو في أساسه ديني أخلاقي) وتقبُّل متزايد للنظريات المادية المتسقة مع نفسها.
إن الجيل الراهن الذي هو لاديني إسميًّا، بل حتى الملحدين من هذا الجيل لم ينشأوا على جهل بالدين وإنما على الأرجح في عداء له. فهم، وإن لم يقبلوا مبادئ المسيح في الحب والإخاء والمساواة باسم الله، إلا أنهم لم يرفضوا هذه المبادئ أصلاً. وإنما بنوع من الوهم الغريب احتفظوا بهذه المبادئ باسم العلم. ولهذا السبب، ليس من حقنا أن نعتبر هذا الجيل وعالَمَه برهانًا على إمكانية الثقافة الإلحادية. فالواقع، أن الجيل الحالي وثقافته قد نشأ متأثرًا بالدين ومبادئه الخلقية الأساسية بطريقة صامته، غير محسوسة، ولكنها ثابتة. ويمكن وصف الموقف بالنسبة لهذا الجيل بأن لديه أيديولوجية جديدة، أما المعايير التعليمية والأخلاقية فقديمة. البناءون قدامى والتصميم فقط هو المستحْدث. في الممارسة الحية كل نظام يتشابه مع الشعب أكثر من تطابقه مع أفكاره وتصريحاته. فإذا كان جوهر الإنسان في أخلاقياته (وليس في أيديولوجيته أو اختياره السياسي)، نستطيع أن نقول إن العالم الحالي خلقه أناس سابقون بأفكار جديدة، هؤلاء الناس قدّموا إليه المثالية والتضحية لتحقيق أفكار تعبر عن إنكارها للمثالية والتضحية. لقد اعتبر بعض الناس أن استخدام «الحوافز المعنوية» في الصين الشيوعية والاتحاد السو?يتي ـ استغلالاً للشعور الديني الدفين عند الجماهير. فماذا يعني من وجهة نظر الإلحاد استبعاد الحوافز المادية وتقبّل الحوافز المعنوية!؟ من الطبيعي أن تسعى لتحقيق أهداف دينية بدوافع مثالية، وأن تحقق أهدافًا مادية بدافع المصلحة، وما عدا ذلك فتناقض بيّن.
السؤال عما إذا كانت توجد أخلاق بلا دين ممكن طرحه بالمعنى نفسه لسؤال آخر يستفسر عما إذا كان ممكنًا أن يُطلب من إنسان باسم إنسان آخر أن يقوم بما يتطلبه الدين القيام به باسم الله. وعندما حاول الماديون بناء نظام أخلاقي، رجعوا إلى هذه المعادلة برغم أنها مثل واضح على عدم الاتساق أو لعله النسيان. فقد اقترحوا اللجوء إلى ضمير الإنسان بدلاً من الخوف من الله كحافز على استقامة السلوك. وفي إطار هذه المعادلة أقدم أحدهم على طرح الفكرة التالية: إنني أزعم مؤكدًا أن الإلحاد في حد ذاته يعني السموّ بالإنسان وبالأخلاق الإنسانية. فإذا أنا ـ كإنسان حرّ ـ سمعت صوتًا داخليًا آمِرًا، دون أن يأمرني أحد، يقول لي لا تسرق أو لا تقتل، إذا أنا شعرت بذلك في باطني ولم أستخلصه من أي نوع من أنواع «المطلق» سواء كان اجتماعيًا أو دينيًا، فإن هذا لا يكون حطًّا من قدر الإنسان... إن هذا يعني أنني تصرفت على أساس من الاستبصار في وعيي وضميري267.
بعد كل ما تقدم، لا يسعنا إلا أن نسأل أنفسنا من الذي أخطأ في المفاهيم؟ وهل الضمير والوعي بعض أجزاء هذا العالم الواقعي المادي؟ أليس الإيمان بالإنسان بدلاً من الإيمان بالله هو شكل من أشكال الدين ولكنه أقل درجة؟ إن لجوء الماديين إلى الإنسان بدلاً من الرجوع إلى الله، يبدو غريبًا في ضوء ما أكّده «ماركس» نفسه عندما قال: إن الأمل في الإنسانية المجردة للإنسان وهمٌ لا يقلّ عن الوهم الديني الخالص، وهذا كلام يتسق مع مفهوم المعادلة التي تقول: «إذا لم يوجد إله فلا يوجد إنسان أيضًا». إن تأكيد «لينين» على أن الاشتراكية العلمية لا علاقة لها بالأخلاق، كما أن تقرير «البيان الشيوعي» أن العمال يرفضون الأخلاق، حقيقتان معروفتان لا يمكن إنكارهما. لقد زعموا أن ظهور الشيوعية ناتج من حتمية التطور التاريخي وليس بدافع من أسباب أخلاقية أو إنسانية. وتؤكد أعمال «ماركس» التقليدية ـ تمييزًا لها عن الكتابات المتداولة للاستخدام اليومي ـ بوضوح أن قانون الاستغلال يملك صلاحية القانون الطبيعي في العلاقات الإنسانية، وأن كل إنسان سوف يستغل غيره من الناس ما استطاع إلى ذلك سبيلاً، حتى توقفه القوة. هنا لا نرى مكانًا «لصوت الضمير الداخلي» أو التسامح، أو الإنسانية الطبيعية (المذهب الإنساني الطبيعي) وما شابه ذلك! إنما هو الاستغلال يظل طاغيًا مهيمنًا حتى يتم ضربه والقضاء عليه، كنتيجة لتغييرات في العلاقات الموضوعية. هذا الاستغلال لا يعتمد على إرادة الناس، ولا على أخلاقياتهم، ولا على أي صفة ذاتية مماثلة (من تعلّم أو شخصية أو رأي...) ولا هو يعتمد على صلات الناس الطبيعية من قومية أو عائلية. وعندما قدّم «ماركس» في كتابه «رأس المال» أمثلة على استغلال الأطفال «من قِبل أمهاتهم الجوْعى» إنما كان يقصد بذلك أن يلفت نظرنا إلى الأثر المطلق لقانون الاستغلال على المجتمع الإنساني268. لذلك، فإننا نستغرب من بعض الماركسيين اليوم أن يحاولوا بناء أخلاق مزعومة بالرجوع إلى الإنسان وإلى الإنسانية الخالصة269. بينما أكّد «ماركس» على الدوام بأن الرجوع إلى الإنسان أو الإنسانية أو الوعي وما شابه ذلك، إنما ينطوي على مثالية شأنها شأن الدين. ونحن نتفق مع ماركس في هذا الرأي ولكن الماركسيين الحاليين لا يستطيعون أن يتفقوا معه لأسباب عملية. فقد كان بإمكان «ماركس» وهو قابع في مقعده بالمكتبة البريطانية أن يقول بأنه لا وجود للأخلاق، ولكن الذين حاولوا تطبيق أفكار «ماركس» وأن يقيموا مجتمعًا على أساسها، لم يستطيعوا أن يعلنوا هذا الكلام بالسهولة نفسها. فلكي يُنشئوا مجتمعًا ويُحافظوا عليه، كان عليهم أن يطلبوا من الناس مزيدًا من المثالية والتضحية، رُبّما أكثر مما طلب أي نبيّ من قومه باسم الدين. ولهذا السبب، كان عليهم أن يتناسوا بعض المسلّمات المادية الواضحة. ولذلك، فإن السؤال الحقيقي ليس هو ما إذا كان الملحد (المادي) من حقّه أن يعظ باسم الأخلاق أو الإنسانية، وإنما السؤال هو هل يمكنه أن يفعل ذلك ويبقى على ما هو عليه، أعني في حدود المذهب المادي لا يبرحه؟
إن الخلاف المعروف في فلسفة «أبيقور» تبيّن لنا أن السلام بين المذهب المادي والأخلاق لا يمكن أن يبقى طويلاً. فهذا الفيلسوف اليوناني القديم (342 ـ 270 ق.م.) برغم أنه كان مادي النزعة إلا أنه احتفظ بموقف معين من الأخلاق، فقد علّم تلاميذه أن السعادة توجد في اللذة، ولكنه نصح بالاستمتاع بما سماه «أتاراكسيا» Ataraxia ويعني بها هدوء العقل، وهو نفسه رفع قدر المُتَع الروحية على المتع الحسية. ولكن تلاميذه أزاحوا هذا التناقض من فلسفـة أستاذهـم وحصروا أخـلاقياته في طلـب اللذة وأصبحت «الأبيقورية» اليوم مرادفةً للمتعة الحسية باعتبارها الحياة المثالية. يوجد ارتباط منطقي أو تطابق داخلي بين «مذهب اللذة» وبين فلسفلة «أبيقور» المادية. فالكون، طبقًا لهـذه الفلسفة وجميع الظواهر المختلفة فيه، نتاج الحركة الآلية لجزئيات ماديـة في فضاء فارغ. هذا التطـابق لا يوجد بين فلسفة «أبيقور» المادية وبين ما دعا إليه من «أتاراكسيا» أو أولوية القيم الروحية. ولذلك يمكن القول، بأن الاتهام الذي وُجّه إلى تلامذة «أبيقور» بأنهم شـوّهوا فلسفة معلّمهـم ـ لا سند له، لأن ما فعلوه هو جعلها متسقـة مع نفسها. فلا بد للمادية أن تنكر الأخلاق في النهاية.
وهكذا نأتي إلى نتيجتين: الأولى أن الأخلاق كمبدأ لا توجد بلا دين، بينما الأخلاق العملية يمكن لها أن توجد في غياب الدين. فهي توجد بحكم القصور الذاتي بالغة الوهن، وذلك لانفصالها عن المصدر الذي منحها قوتها المبدئية. والنتيجة الثانية، أنه لا يمكن بناء نظام أخلاقي على الإلحاد. ومع ذلك، فالإلحاد لا يبطل الأخلاق على الأقل في أدنى أشكالها، وأعني بذلك النظام الاجتماعي. إضافة إلى ذلك، نجد أن الإلحاد إذا وُضع موضع الممارسة، فإنه عندما يحاول بناء مجتمع يضطر إلى المحافظة على الأشكال القائمة للأخلاق الاجتماعية، إلا أنه لا يملك الوسيلة للحفاظ أو لحماية المبدأ الأخلاقي نفسه، إذا كان موضع اعتراض أو شك. فالإلحاد عاجز تمامًا أمام هجوم دعاة المنفعة أو الأنانية أو اللاأخلاقية المحضة، فماذا يمكن صنعه أمام هذا المنطق الأشلّ؟ إذا كنت سأحيا اليوم فقط ولا بد أن أموت غدًا وأذهب في زوايا النسيان، فلِمَ لا أعيش كما يحلو لي بدون قيد أو التزام ما استطعت إلى ذلك سبيلاً؟ إن موجة الإباحية وما يسمى «بالأخلاق الجديدة» للحرية الجنسية توقفت عند حدود الدول الاشتراكية بفعل القوة الجبرية وبواسطة الرقابة ـ أي بطرق مصنوعة، لا يوجد نظام أخلاقي يوافق على هذه الموجة اللاأخلاقية. ورغم بعض الحجج التي سيقت لتدعيمها، فإن هذه الحجج تبقى فقط بسبب انعدام النقد الحر المفتوح. وفي الحقيقة، فإن المعايير الأخلاقية الموروثة فحسب هي التي تبقى في وعي الناس، وقد تُبقي عليها الدولة بدافع من الضرورة المحضة، وفي كلتا الحالتين فإن هذا النظام الأخلاقي الموروث مناقض للأيديولوجية الرسمية ولا يوجد له مكان فيها.
الآن وقد سمحنا لأنفسنا تبسيط الأمور، فإننا نخلص إلى أن الأخلاق ما هي إلا دين آخر.


الفصل الخامس
الثقافة والتاريخ


«الثقافة لا تطوّر فيها، والإنسان هو العنصر الثابت في تاريخ العالم».


الإنسانية الأولى

كلٌّ من العقلانيين والماديين يعتقدون أن التاريخ يسير في خط مستقيم، وأن تطوّر العالم قد بدأ من الصفر. فالتاريخ ـ باستثناء بعض الحركات الالتوائية والانتكاسات المؤقتة ـ يلتزم بحركة متصلة إلى الأمام. ويتبع ذلك، أن الحاضر دائمًا هو شيء أكثر من الماضي وأقل من المستقبل.
ونستطيع أن نفهم هذا الموقف عندما نتذكر أن التاريخ عند الماديين هو التطور المادي للحياة الإنسانية، فهم معنيّون بتاريخ الأشياء أو تاريخ المجتمع لا بتاريخ الإنسان نفسه. وليس هذا تاريخ الثقافة الإنسانية وإنما تاريخ الحضارة.
إن تاريخ الإنسان أو تاريخ الثقافة لم يبدأ من الصفر ولا يسير في خط صاعد مستقيم. فعندما تحرر المجتمع الإنساني لأول مرة من الطبيعة لم يكن يتميّز عن أي قطيع من الحيوانات التي كانت حوله. ولكنه في اللحظة نفسها كشف عن سمات إنسانية خاصة به وقيم أخلاقية معينة تحيّر العقل. لقد دخل الإنسان التاريخ برأس مالٍ أخلاقي مبدئي هائل، لم يرثه من آبائه المزعومين من الحيوانات. ولقد واجه العلم طبيعة المجتمعات الإنسانية في بساطتها وأصالتها في ظروف كانت المجتمعات الإنسانية والحيوانية لا تزال متجاورة، ولكن العلم عجز عن تفسير هذه الطبيعة. وكان رفض العلم للافتراض الديني هو الذي أعاقه عن فهم هذه الظاهرة270. إن «لويس مورجان» في وصفه للعشائر القديمة ـ التي يبدو أنها كانت بمثابة الخلايا الأولى للمجتمعات قبل التاريخية في كل العالم ـ يسرد خصائص حياة هذه المجتمعات الاجتماعية والأخلاقية فيما يلي:
ـ تختار العشيرة رئيسها وتخلعه من الرئاسة، ويصبح الرئيس بعد خلعه عضوًا في العشيرة، وهكذا يعود شخصًا عاديًا مثل غيره من الناس.
ـ الزواج والعلاقات الجنسية محرمة فيما بين أعضاء العشيرة271، وهذا التحريم يلتزم به الجميع واعين، ولا يكاد أحد يجرؤ على انتهاكه.
ـ تبادل المساعدات والحماية فيما بين أعضاء العشيرة، لدرجة تصل إلى حدّ التضحية بالنفس.
ـ شجاعة الجنود وحسن المعاملة للأسرى (أسرى الحرب لا يُقْتلون).
ـ جميع أعضاء العشيرة أحرار متساوون ومرتبطون معًا بروابط الأخُوّة.
ـ قبول عضو جديد في العشيرة يتمّ عن طريق احتفال ديني. والشعائر الدينية تأخذ في أغلبها شكل رقصات وتمثيل، والأصنام غير معروفة في مجتمع العشيرة.
ـ يتألف مؤتمر العشيرة من ممثلي بطونها أو ما يسمونه «ساشيم» (رؤساء البطون)، ويتخذ المجلس قرارات علنية في الأمور ذات المصلحة المشتركة في حضور جميع أعضاء العشيرة. وتُتخذ القرارات بالإجماع272.
وقد أُعجب «أنجلز» بهذا الوصف، فهتف مندهشًا: «يا لها من تركيبة رائعة.. هذه التركيبة العشائرية في كل بساطتها الطفولية! لا جنود ولا شرطة ولا نبلاء ولا ملوك ولا أوصياء ولا حكام ولايات، ولا قضاة ولا سجون ولا قضايا، وكل شيء يسير في طريقه المعتاد.. جميع النزاعات والخلافات يحسمها المجتمع المصاب بأسره فيما بين بطون القبيلة أو رؤساء العشائر أنفسهم.. لا يمكن أن يوجد فقير أو محتاج طالما كان أبناء العشيرة ورؤساؤها جميعًا مدركين لمسئولياتهم تجاه المسنّين والمرضى والذين أصابتهم الحروب بالإعاقة.. الجميع متساوون أحرار، بمن فيهم النساء.. ولا مكان هنالك للعبيد.. ولا رغبة في السيطرة على القبائل الأخرى وإخضاعها.. إن حقيقة هذا النوع من الرجال والنساء الذي تربّى في أحضان هذه المجتمعات يبرهن عليها إعجاب جميع البيض الذين تعرفوا من قريب على مجتمعات الهنود، وهي لا تزال في حالتها العذرية.. إعجابًا بنبلهم الشخصي واستقامتهم، وبقوة الشخصية التي يتمتعون بها، وبشجاعة هؤلاء البرابرة»273.
انعكست الحقائق التي وصفها «مورجان» في كتابه على أفكار واحد من مواطنيه وهو «فنيمور كوبر»، فعبّر عنها في رواياته خلال صور مفعمة بالحيوية، مثيرة للإعجاب274. ولا شك أن «رالف والْدو إمرسون» أيضًا كان في ذهنه الأمريكيون الهنود عندما كتب يقول: «لقد رأيت الطبيعة الإنسانية في جميع صورها.. إنها هي نفسها في كل مكان.. إلا أنه كلما كانت في طبيعتها العذراء، كلما اشتملت على فضائل أكثر»275.
كانت الأفكار الاجتماعية عند «تولستوي»276 متأثرة بالأوضاع التي لمسها في حياة الفلاحين الروس البسطاء الذين لم تفسدهم «الدنيا» بعد. هنا، وفي كل مكان تسير القيم الخلقية والإنسانية جنبًا إلى جنب مع المستويات البسيطة من التطور المادي والاجتماعي.
في كتاب «التاريخ العام لأفريقيا»277، نأتي على حقائق مثيرة عن ثقافة الشعوب البدائية. فمن المعروف مثلاً، أنه في الدول الأفريقية كان جميع الأجانب ـ سواء كانوا بيضًا أو ملونين ـ يتمتعون بكرم الضيافة وبحقوق المواطنين المحليين نفسها. في حين، كان الأجنبي في روما القديمة أو في بلاد الإغريق يتحول إلى عبد عندهم. لعل هذه الحقائق وأمثالها هي التي جعلت عالِمًا ألمانيًا خبيرًا في الدراسات الأفريقية هو «ليو فروبنيوس» أن يقول: «إن الأفارقة متحضرون حتى النخاع، وإن فكرة أنهم برابرة ليست سوى خيال أوربي»278.
ولنا هنا أن نتسأل عن طبيعة القيم المماثلة التي وُجدت بين الأمريكيين الهنود، أو القبائل من سكان أفريقيا وتاهيتي، أو الفلاحين الروس البسطاء، وحتى بين أدنى الطبقات الاجتماعية في الهند.. ما أصل هذه القيم؟ ولمَ تظهر في بدايات التاريخ الأولى، ولم تتناقص كميّا مع التطور التاريخي؟ من أين جاءت فكرة قبائل «إروكويز» عن رعاية المسنّين والمعوّقين؟ هل جاءت من أصل حيواني؟ بينما جميع الأشكال المختلفة «للرعاية» التي نلاحظها عند بعض الحيوانات قائمة على أساس من المنفعة، فلا إنسانية فيها.
لقـد أنهـى «مورجان» كتابه الشهير بهذه الكلمات: «إن ديمقراطية الحكم، والأخوة فـي المجتمـع، والمسـاواة، والتعليـم العام، سوف يوصلـنا إلى مستوى أعلى مـن المجتمع الذي طالما استهدفته الخبـرة والعقل والعلـم. وفي هذا تجديد للحرية والإخاء والمساواة التي سادت حياة العشائر القديمة، ولكن على مستوى أعلى»279.
وهكذا، يرى «مورجان» أن الحرية والمساواة والإخاء في المجتمعات المتحضّرة تأتي بواسطة ثلاث قُوى هي: الخبرة والعقل والعلم. إلا أننا نستطيع الآن أن نؤكد على الأقل أمرين؛ أولهما: أن الحرية والمساواة والإخاء في المجتمعات البدائية لم تأت بواسطة الخبرة والعقل والعلم. وثانيهما: أن الفترة التي مرت منذ نُشر كتاب «مورجان» حتى الآن ـ وهي فترة حافلة بالخبرة والعقل والعلم ـ لم تبرهن، بأي حال من الأحوال، على صدق تنبؤات «مورجان» المتفائلة.
إن الذي كتب التاريخ أناس متحضّرون، ولم يكتبه «البرابرة»، ولا بد أن نعزو إلى هذه الحقيقة ما ساد من تعصبات في هذا التاريخ. فهو لا يكتفي بأن يحصر النمو الاجتماعي والتقني في الحضارة دون «البربرية»، بل يمد الاستقطاب إلى الأحكام الخلقية المتمثلة في التضاد بين الخير والشر. فإذا قامت دولة ما بتدمير ثقافة أو بمذبحة، توصف بأنها قامت بأعمال «بربرية». ومن ناحية أخرى، إذا طلبنا من الآخر أن يبدي شيئًا من التسامح والإنسانية، فإننا نقول له «اسلك سلوكًا حضاريًا». ومن الغريب، أن تستمر هذه التعصبات بعناد رغم تآزر حقائق لا حصر لها تنكرها إنكارًا كاملاً. إن تاريخ القارة الأمريكية وحده يسمح لنا أن نستنتج نتيجة مضادةً تمامًا. ألم يكن الأسبان الغزاة المتحضّرون هم الذين دمّروا ـ بأحط الوسائل التي لم يشهدها التاريخ من قبل ـ لا الثقافة «الماياوية» و«الأزتية» فحسب، بل دمروا الشعوب نفسها التي كانت تعيش في هذه المناطق؟ أليس المستوطنون البيض (هل نقول من البلاد المتحضرة؟) هم الذين دمّروا، بطرق منظمة، القبائل الهندية من السكان المحليين، والعشائر التي كتب عنها «مورجان»، واستخدموا في ذلك أساليب لم يسبقهم إليها أحد في التاريخ الحديث؟ لقد كانت الحكومة الأمريكية ـ حتى منتصف القرن التاسع عشر ـ تدفع مبلغًا من المال لمن يأتي بفروة رأسِ هندي. وخلال ثلاثة قرون من الزمن، استمرت التجارة الشائنة في العبيد السود عبر الأطلنطي جنبًا إلى جنب مع نمو الحضارة الأوربية ـ الأمريكية، وكجزء لا يتجزأ من هذه الحضارة. ولم تنتهِ هذه التجارة قبل سنة 1865. وقُدّر عدد الذين وقعوا في الأسر فريسة للصيد البشري (بالمعنى الحرفي لهذه الكلمة)، خلال هذه الحقبة بين 13 إلى 15 مليون إنسان حر، (عِلْمًا بأن العدد الحقيقي لن يُعرف أبدًا). وهنا مرةً أخرى، كانت الأعمال الوحشية موجّهة من مجتمع متحضّر ضد أحرار مسالمين من الشعوب البدائية (البربرية). ولعلنا نستطيع أن نأتي على ذكر الإمبريالية الحديثة، بمعنى المواجهة بين الحضارة الأوربية وبين ما يسمى الشعوب المتخلّفة، غير المتحضرة أو الأقل حضارة. هذه الإمبريالية تُفصح عن نفسها في كل مكان بعنفها وخداعها ونفاقها واستعبادها، كما تبدو في تدمير جميع القيم المادية والثقافية والأخلاقية للشعوب البدائية الضعيفة.
إن تعصبنا تجاه العصور الوسطى في أساسه من النوع نفسه. فهل صحيح أن العصور الوسطى كانت حقًّا عصور ظلام وتعاسة عامة؟ إنه سؤال كما أنه وجهة نظر أيضًا. تُعتبر العصور الوسطى بالتأكيد، بمقياس الحضارة، عصور ظلام وتعاسة. أو كما قال عنها «هل?تيوس»، وهو أحد الفلاسفة الماديين الأوائل: «كانت فترة تحوّل الناس فيها إلى حيوانات، وكانت القوانين فيها نموذجًا للسخف المنافي للعقل»280، ولكننا ننسى أن «نيقولاي برديائي?» ـ وهو فيلسوف مسيحي ـ و«جان أرب» ـ الرسام ـ، لهما رأي آخر مختلف تمام الاختلاف عن هذه الفترة نفسها281. لدينا عادة صورة أحادية الجانب مبسطةً عن العصور الوسطى. لكن رغم سيادة الفقر والشقاء وسوء الأحوال الصحية في كل مكان، فإن مجتمعات العصور الوسطى كانت تتمتع بصحة باطنية. كان هذا العصر عصر قوة الروح، التي بدونها ما كُنا لنفهم القوى والإلهامات التي حملت الإنسان الغربي إلى عصره الحديث. لقد أبدعت العصور الوسطى أعمالاً كبرى في الفن، وتحقق فيها ائتلافٌ مَزَجَ بين فلسفة عظيمة هي الفلسفة اليونانية ودين عظيم هو المسيحية. وكان الأسلوب «الغوطي» ـ وهو أحد أهم الإبداعات الإنسانية ـ من نتاج العصور الوسطى282. هذا العصر، بدون تقدم علمي أو تقني، استطاع أن يبدع شيئًا وصفه «ألفريد نورث هويتهيد» بأنه «تقدّم كيفيّ»283. فإذا كان في الإنسان الغربي شيء من «فاوسْت»، فلأنه قد خُلق وجُهِّز خلال الصدامات الروحية والسياسية الكبرى التي شهدتها العصور الوسطى. وبدون العصور الوسطى، لم يكن العصر الحديث ليكون على الأقل بالشكل الذي عُرف به الآن284.
الفن والتاريخ
إن الفن ـ بمعنى من المعاني ـ خارج عن الزمن وخارج عن التاريخ. قد يكون له صعود وهبوط، ولكن ليس له تطور ولا تاريخ بالمعنى العادي للمصطلح. ليس في الفن احتواء «للمعرفة» أو الخبرة كما في العلم285 فمنذ العصر الحجري حتى اليوم، لا نرى أي زيادة في القوة التعبيرية للفن تحققت عن طريق التطور.
للحضارة، عصرها الحجري وعصرها الذري. أما الثقافة، فليس فيها تطور من هذا القبيل. من وجهة النظر الحضارية يعتبر العصر الحجري الحديث تقدمًا على العصر الحجري القديم. أما من وجهة نظر الفن، فإن العصر الحجري الحديث يعتبر انتكاسة. ففنون العصر الحجري القديم، برغم أنها أقدم بعدة آلاف من السنين، إلا أنها أكثر إثارة وأكثر أصالة عن فنون العصر الحجري الحديث. لقد سبق الشعر فن النثر في كل مكان، وبدأ الناس بالغناء قبل رواية الحكايات، فلم يكن الشعر في حاجة إلى خبرة ولا إلى نموذج يُحتذى. وسوف نرى فيما بعد، أن هذا الاستقلال عن الزمن ينطبق أيضًا على الأفكار الأساسية في الدين والأخلاق. وتوجد أدلّة على أن كل دين كان في بدايته خالصًا وبسيطا، ولكن أصابه التدهور بعد ذلك في الممارسة (وهذه هي «نظرية ما قبل الوحدانية» كما قدّمها مؤلفون أمثال «لانْج» و«شميت» و«بروس» و«كوبرز» وغيرهم)286. ونستخلص من هذا، أن «تاريخ الثقافة» مفهوم متناقض، وأن ما يمكن كتابته في هذا المجال هو مجرد جدول زمني بالوقائع الثقافية.
يقول «جاك رسْلر»: «منذ اكتشاف النقوش والتماثيل الفرعونية، التي ترجع إلى أربعة آلاف ـ خمسة آلاف سنة، تمّ الاعتراف بأنها ذات قيمة فنية حقيقية. ويجد بعض الفنانين المعاصرين إلهامًا لأعمالهم الفنية في هذه النقوش القديمة على جدران المقابر، وفي التماثيل الرقيقة المصنوعة من الطين الصلصال أو الرخام أو الذهب أو الألبستر. هذا الفن نجده أحيانًا دقيقًا ناعمًا (في عصر «تحتمس الثاني» و«تحتمس الثالث»)، وأحيانًا رائعًا وقويًّا (كما في عصر «خوفو»)، وأحيانًا أخرى واقعيًّا وأقل رمزية (كما في عهد «إخناتون»)...»287.
كانت أمريكا عند اكتشافها ـ من الناحية الحضارية ـ متخلّفة من خمسة إلى ستة آلاف سنة عن العالم القديم.. لم تكن في ذلك الوقت قد لحقت بالعصر الحديدي288. لكن هذا المقياس الزمنيّ لا يمكن تطبيقه على الفن الأمريكي. ففي معبد «بونامباك» Bonampak ـ الذي كان يحوي أقدم الرسوم في القارة الأمريكية ـ نصادف لوحات جصيّة ذات جمال باهر، ولقد عُرض في باريس معرض كبير لفن النحت «الماياوي» في سنة 1966، قدّم صورة جيدة لثقافة غنية لم يتسع لها «الوقت» لتصبح حضارة. وقد علّق أحد زوار المعرض بالتعليق الآتي:
«هذا الفن الجاد الرقيق الذي اتسع مجاله التعبيري من البساطة المدهشة إلى الأسلوب «الباروكي» الحافل بزخرفيته، قد بقى سرًا حتى اليوم. فلم يتمكن واحد من الناس أن يشرح لنا كيف انبثق هذا الفن حوالي القرن الرابع في غابات «بيتن» Peten و«شياباس» Chiapas. وهو فن مكتمل في منطقة حافلة بمراكز مهيبة لممارسة الشعائر الدينية، ومعابد مقامة فوق أهرامات بتماثيلها المزخرفة وكتاباتها الهيروغليفية. يتألف معرض باريس لتماثيل «المايا» من بعض النماذج الجميلة: فتوجد النقوش المنمنمة، والتماثيل الصغيرة من الحجر الصلد، وأقنعة من الرخام الصناعي، كأن كل شيء يريد أن يوصّل إلينا رسالة من الماضي.. ونستطيع أن نلمح اتجاهين يكادان أن يكونا متضادين في فن النحت عند «المايا»: الاتجاه الأول معنيّ بصناعة النقوش المنمنمة والعمدان الحجرية ذات النقوش التذكارية والثاني، تسود فيه الرءوس. في الاتجاه الأول، نجد فن الطقوس الدينية وهو قائم على أساس مجموعة كاملة من التقاليد.. والأسلوب الفني في هذا الاتجاه يتناقض تناقضًا حادًّا مع البساطة القُصوى التي تتميز بها الرءوس، خصوصًا تلك التي صُنعت من الرخام الصناعي، إنها أقنعة تنطوي على ألم وسكينة في الوقت نفسه، تتجاوز الواقعية إلى حد بعيد.. ولكنها تبدو كأنها صور لوجوه أشخاص. وتشتمل المجموعة على رأسين يتميزان أكثر بعناصر تأثيرية، وهما منحوتتان على غرار الأسلوب «الباروكي»، يبعثان نغمة حية في هذه المجموعة المتفردة في جمالها»289.
يرى «نيتشه»، أن الدراما والتراجيديا «الهلّينية» تمثّل أعظم الإنجازات في الفن، وأن الثقافة الإنسانية في أعلى صورها يمكن نسبتها فقط إلى ما نسميه بالثقافة الهلينية290. «ولم يبلغ أحد من الشعراء المحدثين عظمة «هوميروس» أو التراجيديين الإغريق الكلاسيكيين»291. واللغز مغلق: ففي فترة الهبوط الحضاري، يرتفع الفن إلى قمّته. ويرى «هيجل» أن اليونان القديمة كانت العصر الذهبي للفلسفة292. وكتب «روجر كايلويس»: «بالنسبة للفلسفة، أَصِلُ دائمًا ـ كما فعل كثيرون غيري ـ إلى نتيجة معينة وهي، أن الفلسفة بعد أفلاطون لم تحقق أي تقدم على الإطلاق، ولعل السبب كامنٌ في تلك الحقيقة أن الفن بطبيعته لا يستمر وإنما يبدأ دائمًا من جديد»293. فكتابات «شيشرون» الأخلاقية لا تزال صالحة إلى اليوم، بينما كتبه عن تنظيم العمال أو نظام الدولة ـ وهي موضوعات ذات طابع حضاري نمطي ـ أصبحت مُفارقةً تاريخية294. ويوجد كتاب لكاتبٍ روماني مجهول بعنوان «De rebus bellicis» ويحتوي على بعض الرسوم الهامة لأسلحة حربية. هذا الكتاب لم تعد له سوى قيمة تاريخية، ولكننا لا نستطيع أن نقول الكلام نفسه عن كتاب «سِنيكا» المعنون «في السعادة» أو عن أشعار «فرجيل». وتوجد أمثلة أخرى، كآلة «الهارب» أو آلة مثيلة سابقة عليها مباشرة، تنتمي إلى الألف الثالث قبل الميلاد، وكذلك الـ«مانيوشو» Manyoshu، وهي مجموعة من القصائد اليابانية، تحتوي على ألف قصيدة (معظمها من النوع الغنائي) تعتبر حتى اليوم أحد روائع الشعر العالمي295. لقد حدث في القرن العاشر الميلادي (قلب الليل المظلم) أن يبلغ الفن كماله، فأبدع أعمالاً ذات جمال وانسجام لا يبزّه جمال أو انسجام آخر.. «هذه القمم الجبلية الشاهقة في وسط مجموعة من المنازل الصغيرة»296. إن مسرحيات «سوفوكليس» و«أسخيلوس» المأساوية، يمكن وضعها في أي عصر من العصور لتناسبه، ولا يحتاج منها شيء للتغيير سوى ملابس الممثلين. لقد ألف «يوربيدوس» Euripides مسرحية «نساء تروجان»، ثم ألّف «سارتر» مسرحيّة بنفس العنوان. وهكذا في إطار الفن يمكن لفنّانيْن، يفصلهما عشرون قرنًا من الزمن، أن يكونا مؤلّفين مشاركين في عمل واحد، فنكتب عنهما هكذا: «نساء تروجان»297 تأليف «يوربيدوس» و«سارتر». ولكن هذا ليس ممكنًا في العلم. فماذا بقي لنا من طبيعيات «أرسطو»، أو من فلك «بطليموس»، أو من طبّ «جالينوس»؟ لقد تحدث «برتراند رسل» عن عملين من أعمال «أرسطو» في مجال العلم وهما «الطبيعيات» و«عن السماوات»، فقال: في ضوء العلم الحديث لا توجد جملة واحدة في أيٍّ من هذين الكتابين تعتبر اليوم صحيحة298. فمثلاً في كتاب «أرسطو» «عن السماوات»، يشرح لنا أن جميع الأشياء تحت القمر تخضع للحياة والموت (الكون والفساد)، بينما كل شيء فيما فوق القمر لا يولد ولا يبلى (أَبَدِىّ). أو تفسير «أرسطو» للجاذبية حيث يقول: «إن كل شيء له «وضعه الطبيعي» و«وضع آخر مُعارٌ له»، فعندما يسقط حجرٌ ما فإنه يميل إلى أن يأخذ وضعه الطبيعي وهو سطح الأرض»299. فهل يمكن لهذه النظرية أن تقف أمام نظرية «نيوتن» في «الجاذبية»؟
يتدفق الفن من المناطق المتخلفة إلى المناطق المتقدمة في العالم، فهو يتجه من الشرق إلى الغرب أو من الجنوب نحو الشمال. أما العلم، فإنه يتخذ مسارًا عكسيًا. والأشياء عادة ما تتحرك من مناطق الضغط العالي إلى مناطق الضغط المنخفض. ومن ثم نجد الموسيقى الشرقية، وموسيقى الهندوس الشعبية، والرقصات الأفريقية، وفنون جزر الأقيانوسة تخترق الغرب300.
إن فن الأقيانوسة ـ وهي منطقة تعتبر من أكثر المناطق تخلُّفًا في العالم ـ قد وجد مكانه في المتاحف الأوربية والأمريكية جنبًا إلى جنب مع القطع الفنية المماثلة من المناطق التي يسمونها مناطق متقدمة في العالم.
إن الحضارة الغربية ليست محصّنة تمامًا ضد عدوى هذا الفن الأصيل. وقد أثّر اكتشاف الفن الأفريقي على تطور الفن الأوربي والأمريكي الحديث، ويمكن اعتباره ـ إلى حد ما ـ مصدرًا من مصادر الحركة الثورية في الفن الغربي. وفي الوقت نفسه، لا نستطيع أن نعقد مقارنة جادة بين أوربا وأفريقيا فيما يتعلق بالعلم والاقتصاد والتكنولوجيا والتنظيم ـ فهي مقارنة غير ذات موضوع. تقول «إِلِى فور»: «إن قناعًا أفريقيًا من ساحل العاج شأنه كشأن لوحة جصّية على سقف كنيسة «سيكستين» يثير في نفسي الدهشة الحسية»301. وكان المهرجان الدولي للفن الأفريقي ـ الذي انعقد في «داكار» سنة 1966 ـ حَدَثًا من الطراز الأول في حقل الثقافة. وفي الوقت نفسه، لم يكن المعرض الصناعي التجاري الأفريقي ليلقى حتى مجرد الاهتمام بالنظر إليه. فإذا كانت أفريقيا متخلّفة من وجهة نظر العلم والتكنولوجيا، فإنها ليست كذلك في حقل الفن على الإطلاق. فالفن لا يعترف «بالمتخلّف» و«المتقدّم». إن أفريقيا السوداء قوةٌ عظمى في حقل الموسيقى الفلكلورية وفي الفن والرقص.
لعل غابات «إريـان الغـربيـة» هي أفضل متحـف طبيعي محفـوظ للثقـافـة الإنسانية (فيما قبل التـاريخ). الحضـارة هنا لم تَخْـطُ خطـوة فيما وراء العصر الحجري، ولكن ما هو شأن الثقافة؟ الإجابة على هذا السؤال يقدّمها أحد المبشرين، الذي قضى هناك أكثر من عشرين عامًا، يقول: «إن الشعور بالجمال قوي بين هؤلاء الناس البدائيين، وأعمالهم الفنية ذات قيمة متميّزة. وقد أُلّفت عنها بعض الكتب ولكنها لم تستطع أن تعكس حقيقة ما في هذه الأعمال من تنوع وثراء. توجد تماثيل رائعة من الحجر والخشب، كما توجد رسوم ونقوش وتماثيل صغيرة ذات جمال أخّاذ. أما رقصاتهم ذات التصميمات المعقّدة في ملابسهم البديعة فتمثل مشهدًا يفوق التصديق».
فهل لنا أن نقول: إن العلماء ينتمون إلى عصرهم فقط، أما الشعراء فإنهم ينتمون لكل العصور؟
الأخلاق والتاريخ
موضوع الثقافة، موضوع ثابت هو لماذا نحيا؟ أما الحضارة، فهي تقدّم متصل يتعلق بسؤال آخر هو: كيف نحيا؟ الأول سؤال عن معنى الحياة، والثاني عن كيفيّة هذه الحياة. ويمكن تمثيل الحضارة بخط صاعد على الدوام، من اكتشاف النار، مارًّا بالطواحين المائية، والحديد والكتابة، والآلة، حتى الطاقة الذرية ورحلات الفضاء. أما الثقافة، ففي بحث دائب يعود إلى الوراء ثم يبدأ من جديد. إن الإنسان كموضوع للثقافة، بأخطائه النمطية وفضائله وشكوكه وخطاياه، وكل ما يشكّل وجوده الجوّاني، يبرهن على أولويته الفائقة، ونستطيع أن نقول أيضًا: وعدم قابليته للتغيير.
إن جميع المعضلات والمشاكل المعروفة اليوم كانت معروفة في الأخلاق منذ أكثر من ألفي سنة مضت، فجميع معلّمي البشرية، سواء كانوا أنبياء، كموسى وعيسى ومحمد (عليهم السلام)، أو غير أنبياء، مثل «كونفشيوس» و«جوتاما بوذا» و«سقراط» و«كانْت» و«تولستوي» و«مارتن بوبر» ـ وهم يمثلون أحقابًا من الزمن تمتد من القرن السادس قبل الميلاد حتى العصر الحالي (تُوفي «مارتن بوبر» مثلاً سنة 1965) ـ جميعهم علّموا البشرية الأخلاق نفسها. إن الحقائق الأخلاقية حقائق ثابتة302 وهي بذلك تتميز عن القواعد والنظم الاجتماعية وأساليب الإنتاج. والسبب في ذلك يرجع إلى أن «لغز الإنسانية» قد بدأ في لحظة الخلق، تلك «المقدمة السماوية» أو الفعل الذي سبق تاريخ الإنسانية كله. وليس في مقدور العقل أو العلم أو الخبرة في حد ذاتها أن تساعدنا في الاقتراب أو الفهم الأفضل لهذه الأمور كلها. لقد نطق عيسى (عليه السلام) بالحقيقة وهو طفل، ولم يكن يزيد إلا قليلاً عن سن الثلاثين من عمره عندما حُكم عليه «بالصلب»، ولم يكن في حاجة إلى معرفة أو خبرة لتحصيل رصيده من الحقائق الكبرى عن الله والإنسان، لأن هذه الحقائق لا يمكن الوصول إليها عن طريق المعرفة أو الخبرة. أليست هذه الحقائق تخفى عن الحكماء والمتعلمين ولكنها تنكشف للبسطاء؟303.
إن الوصايا الأخلاقية الجوهرية لا تتأثر بالزمان والمكان أو الظروف الاجتماعية، فعلى عكس ما نراه في النظم الاجتماعية والسياسية من اختلافات كبرى في درجات تطورها ـ وحتى في رموزها الدينية وعقائدها ـ نجد تماثلاً عجيبًا للمبادئ الأخلاقية في أنحاء العالم. إن «إبكتيتوس» و«ماركوس أورليوس» أحدهما عبدٌ والثاني ملك، كانا يعظان بالتعاليم الأخلاقية نفسها، وبالكلمات نفسها تقريبًا304. إن الاختلافات في فهم الخير والشر، المسموح والممنوع، تصادفنا فقط في المسائل الأقل أهمية. وما يُقدّم إلينا عادة من أمثلة عن استناد المعايير الخلقية إلى ظروف تاريخية وغيرها، لا تتصل على الإطلاق بالمبادئ الأساسية في الأخلاق وإنما فقط بما يتعلق بالأخلاقيات والسلوكيات الرسمية305. أما في أهم المسائل، فتستطيع أن تجد توافقًا مؤكدًا بل تطابقًا306.
هذا التأكيد يتحقق عند «كانْت» فـي مبـدئه المشهـور «الالتـزام المطلـق» وهـو مبدأ موجود عند المفكرين الأقدمين أيضًا. وقد عرّفه «كانْت» لأول مرّة في كتابه «أسس ميتافيزيقا الأخلاق» كما يلي: «اعمل فقط وفقًا لمبدأ تريد أن يكون قانونًا عامًا»، ثم عرّفه بعد ذلك في كتابه «نقد العقـل الخالص» فقال: «اعمـل بطـريقة يكون فيهـا المبدأ الذي أردته صالحًا لأن يكـون مبـدأ لتشـريع عام»307. وعندما سُئِل «طاليس» ـ وهو أحد الحكماء الإغـريق السبعـة (ولـد في 624 ق.م.) ـ كيـف نحقـق حياة أكثر استقامة؟ فأجاب: «عندما لا نفعل ما نستهجن فعله من جانب الآخرين»308. وعبّر حكيم آخر هو «بيتاكوس» عن المبدأ نفسه في الكلمات التالية: «لا نفعل ما نؤنّب الغيْر على فعله»309. وقال «شيشرون» في روما القديمة: «كل ما تأخذه على الآخرين ينبغي أن تتجنب فعله أنت بنفسك»310. أما المفكر اليهودي «هيليل» Hillel ـ الذي عاش في فلسطين في وقت معاصر تقريبًا لفترة المسيح ـ عندما سأله أحد المُشركين ليفسر لهم باختصار جوهر الدين، أجاب: «ما لا تريد أن يفعل بك لا تفعله بجارك»311. إن التوراة في مجموعها تنبع من هذا المبدأ، وما عدا ذلك فشروح وتعليقات. الحكمة نفسها كان يعلّمها «كونفشيوس» في الصين، وهو معاصر لـ«بوذا» و«فيثاغورس»: «ما لا أريد أن أفعله بنفسي لا أفعله للآخرين»312. المبدأ نفسه الذي عبر عنه المسيح في كلماته المشهورة: «افعل بالآخرين ما تحب أن يفعله بك الآخرون»313.

الفنّان والخبرة
لا يوجد تطوّر في حياة الفن، ولا تطوّر في حياة الفنان، فكل فنان يبدأ من جديد كأنما لم يسبقه أحد بإبداع أي شيء من قَبْلِه. إنه لا يستخدم خبرة أحد غيره، بل خبرته الخاصة. أما في العلم، فإن خبرات الآخرين وتراكم الخبرة شرط أو افتراض سابق. إن خبرة الآخرين التي تستخدم في الفن تعني التقليد والتكرار والأكاديمية، أو بكلمة واحدة موت الفن.
لقد مارَسَ «بيكاسو» الرسم، فمرّ بمراحل فَنِّه التكعيبي، والتكعيبة الجديدة، والتأثيري، والسريالي، والواقعية الجديدة. ومع ذلك لا نستطيع أن نتحدث عن تطوّرٍ أو تحسُّن أو تحوّلٍ من كمال أقل إلى كمال أكثر، شأنه في ذلك شأن الثقافة كلها، فهنا أيضًا دراما البحث المستمر والحيرة.
هذا الفن المبدع الذي لا يخضع للخبرة أو التاريخ، هذه الخصائص الإنسانية للفن تسلّمنا للنظر في بعض الحقائق الهامة. ففي العلم نجد علْمًا للكبار وعلمًا للأطفال. ذلك لأن فهم العلم واستيعاب منتجاته واستخداماته العملية تعتمد على التعليم والسن والخبرة. ولكن لا توجد موسيقى للكبار وموسيقى للصغار. وقد أظهرت الاختبارات التي أُجريت على أعمال «باخْ» و«موزار» و«بتهو?ن» و«دبوسي» و«شوبان»، أن الأطفال مثل الكبار، إما أن يفهموا أو لا يفهموا الموسيقى الكلاسيكية. وتُستخدم مجموعة «بتهو?ن» الشهيرة المكوَّنة من 32 «سوناتا» ـ وهي الأفضل في نوعها في تاريخ الموسيقى ـ تستخدم كأداة لتعليم «الكونشرتو» للطلاب الصغار كما تستخدم كمقطوعات موسيقية يعزفها عازفو البيانو الجادّين. لقد بدأ «بيكاسو» الرسم وهو في السن الثانية من عمره، حتى قبل أن يُحْسن الكلام. وكان «أو?يد» يتحدث عن الشّعر سداسي التفعيلات عندما كان نظراؤه من الأطفال ينطقون أولى كلماتهم. وألّف «موزار» بعض مؤلفاته الموسيقية في «الكونشرتو» وهو لا يزال في السادسة من عمره. فالفن ليس معرفة إنما هو فهم، ولكن فهم بالقلب والحب وبساطة الروح. «كثير من الفلاحين عندما ينتهي من عمله اليومي يأخذ قطعة من الخشب وينحت منها تمثالاً، ولا يحتاج في ذلك إلى عشرة أعوام من التعليم الأكاديمي لكي يتعلم هذا الفن. أريد أن أقول: إن الفن متاح لكل إنسان، وإن مهارة معينة أو تعليمًا معينًا ليس ضروريًا»314. مثل هذا التفكير يذكّرنا بـ«تولستوي» ومدرسته في «ياسنايا بولينا» حيث اعتاد أن يناقش مع الأطفال أعمق المسائل الدينية والأخلاقية315. إن فهم الفن والدين والأخلاق لا يأتي من الذكاء والمنطق وإنما يأتي من الحياة الجوانية للإنسان. فلا يوجد هنا منطق أمام منطق آخر، وإنما قلب وروح بإزاء قلب وروح آخرَيْن.
إيراد الحقائق السابقة مقصود به أن يُحدث انقلابًا في مفهومنا عن «التطوّر» في الثقافة الإنسانية. فالثقافة لا تطوّر فيها، والإنسان هو العنصر الثابت في تاريخ العالم.


الفصل السادس
الدراما والطوبيا


«لا توجد طوبيا واحدة ـ بما في ذلك الاشتراكية العلمية المزعومة ـ تتعامل مع المشكلة الأخلاقية. فالطوبيا أبعد ما تكون عن الخير والشر وكل شيء فيها مخطط».


المجتمع المثالي

هل يأتي الشرّ من الداخل.. من الأعماق المظلمة في نفس الإنسان، أم أنه يأتي من الخارج.. من الظروف الموضوعية للحياة الإنسانية؟ هذا السؤال يقسم الناس إلى طائفتين كبيرتين: المؤمنون والمادّيون. يعتقد المؤمنون أن الخير والشر كلاهما موجود في الإنسان. ومن ثَمّ، فإنهم ينكرون القسوة لأنها موجّهة إلى الخارج، فهي قتال مع شر خيالي لا وجود له. إنما يجب توجيه القسوة إلى أنفسنا على هيئة ندم أو تقشّف. إن التأكيد على فكرة أن للشر وجودًا خارجيًا، وأن الإنسان يكون شريرًا لأن الظروف المحيطة به ظروف سيئة.. هذا التأكيد على أن الإنسان نتاج ظروفه الخارجية يعتبر، من وجهة نظر الدين، أكثر الأفكار التي خطرت في العقل البشري إلحادًا ولاإنسانيةً. هذه الفكرة تختزل الإنسان إلى مجرد شيء.. إلى خادم تعيس لقوى خارجية آلية عمياء. «الشر بداخل الإنسان» و«الشر في البيئة الاجتماعية»، عبارتان متعارضتان تطرد إحداهما الأخرى. إنهما يتوازيان مع ظاهرتين أُخريين بينهما تعارض وصدام، ألا وهما: الدراما والطوبيا316.
الـدرامـا حَـدَثٌ يقع في النفـس الإنسـانيـة، أما الطـوبيـا فحـدث يقع في المجتمـع الإنساني. الدراما هي أعلى شكل من أشكال الوجود الممكن في هذا الكون، أما الطـوبيا فهي حلـم أو رؤيا لِلْجنَّـة على الأرض317. فلا توجد دراما في الطوبيا ولا طوبيا في الدراما، إنما هو صدام بين الإنسان والعالم وبين الفرد والمجتمع318.
فلنستعرض ما قاله «أفلاطون» في جمهوريته319:
لنتخيل أسس الجمهورية.. هذه الأسس هي احتياجاتنا.. ولكن، كيف ستوفر لنا الجمهورية كل هذه الاحتياجات؟ ألا يجب أن يعمل بعض الناس في الزراعة، ويعمل بعضهم في البناء والبعض الآخر في النسيج.. كل واحد يؤدي ـ من أجل الآخرين ـ الوظيفة التي يستطيع هو وحده أداءها.. فعلى الجنود أن يكونوا أشداء على أعدائهم ورحماء على أصدقائهم، ولكي يكتسبوا هذه الخصائص ـ أعني الغلظة والرحمة ـ عليهم أن يكونوا أيضًا فلاسفة، حتى يمكنهم أن يفرقوا بين الأعداء والأصدقاء. ولكي يكونوا مُدافعين أشدّاء عن دولتهم لا بد من تعليمهم.. والبداية في التعليم أهم شيء فيه.. وعادة ما تكون قصصًا خيالية، ولذلك، على الدولة أن تراقب عمل المؤلفين الذين يكتبون هذه القصص.. ومن حق الحكام أن يكذبوا لصالح الدولة. ولكن لا ينبغي السماح لغيرهم بالإقدام على الكذب.. ولأنه ينبغي على المرءوسين طاعة رؤسائهم، لذلك، يجب حذف أي جزء من الكتب تقول بعكس هذا. بينما ينبغي تصوير الآلهة والأبطال بأنهم حائزون على أعلى درجة من النُّبل.. ويجب منع جميع الألحان الموسيقية الحزينة الناعمة الكسول، واستبدالها بأغاني الرجولة والمارشات العسكرية.. شرب الخمر ممنوع.. ولا يجب أن يكون المواطن مريضًا أو تحت العلاج الطبي، لأنه يسبّب بهذا ضررًا للدولة.. فالمواطن إما أن يعمل، وإما أن يموت.. ولذلك فإن الانتحار أفضل لمن طال مرضه، أو أنجب ذُرّية مريضة.. وسيساعد التعليم في اختيار الحكام والجنود وفي اختيار أبنائهم، فإذا لم يكونوا قادرين على هذه الوظائف، يجب إعادتهم إلى طبقة المنتجين. بمثل هذا النظام من التعليم سيكون جيل المستقبل أفضل من الجيل الذي سبقه، كما نحصل على سلالات أفضل من النباتات والحيوانات عن طريق تنمية العناصر المختارة منها..320.
إن آلية الطوبيا كاملة ولكنها لاإنسانية. فإذا كانت الحرية هي جوهر الدراما، فإن النظام والتماثل هما العنصران الأساسيان في الطوبيا.
في بداية القرن السادس عشر، نشر «توماس مور» كتابا ـ رغم صِغَر حجمه كان يُعتبر كتاب العصر ـ موضوعه «دولة مثالية في جزيرة طوباوية». الجزء الثاني من الكتاب يعتبر أكثر أهمية، وسنوجز محتوياته في العجالة التالية: جزيرة الطوبيا على شكل نصف قمر، تنقسم إلى 54 مدينة كبيرة متماثلة في الحجم وأسلوب الحياة. ويحيط بالمدن مناطق ريفية، بها منازل وأدوات للزراعة. ويُنظَّم عمال الزراعة في مجموعات، كل مجموعة مكونة من 40 عضوًا، على رأس كل منها مضيف ومضيفة، وتُمنح كل مجموعة عَبْدين. ويعود عشرون عضوًا من كل مجموعة إلى المدن بعد أن يقضوا سنتين في الأرض الزراعية. ويخرج من المدينة عشرون عضوًا جديدًا ليحلوا مكانهم في الأرض لمدة سنتين. وهكذا، لا يوجد عمال زراعيون بصفة دائمة. ويفقس الدجاج بدون الأمهات، في نوع من أنواع الحاضنات. وكل واحد يبذل قصارى جهده لكي يُنْتجَ أكثر من الضروري للمدينة، بحيث يمكن إشراك المدن الأخرى في فائض الإنتاج. وخلال فترة الحصاد، يساعد أكبر عدد من المواطنين لإنجاز العمل في أقصر وقت ممكن. والعاصمة ـ وهي مدينة «أمورتو» ـ تقع على نهر بالقرب من البحر. ولها نظام محصّن لموارد المياه.. البيوت كاملة النظافة ومصفوفة في صفوف منتظمة على جوانب الطرقات. والشوارع ذات اتساع واحد (بعرض 30 قدمًا). ولا توجد أبواب للبيوت لأنها لا تحتوي على ملكيات خاصة. ويتغير السكان كل عشر سنوات بنظام الاقتراع. ويحافظ المواطنون على حدائقهم، وكل مجموعة من البيوت تتنافس في العناية بالحدائق. ويجب على الجميع، الرجال والنساء، أن يتعلموا حرفة معينة، على رأسها البناء والحدادة والنجارة ونسج الصوف والكتان. وعلى كل أسرة أن تقوم بإعداد ملابسها بنفسها، وهي الملابس نفسها في أنحاء الجزيرة، ولكنها تختلف فقط من حيث عمر الفرد، وفي المواسم، ومن حيث الجنس والحالة الزوجية. وكل أبناء الطوبيا يتبعون مهنة آبائهم. وعليهم أن يعملوا ست ساعات في اليوم، ثلاث ساعات في الصباح وثلاثًا بعد الظهر، يستمتعون فيما بينهما بساعتين بالراحة والغداء. ويذهبون للنوم الساعة الثامنة مساء، فينامون ثمانيَ ساعات. وفي العمل يستخدمون ملابس جلدية تدوم لمدة سبع سنوات. ويسكن في كل مدينة ستمائة أسرة، كل أسرة مكونة من 10 ـ 16 عضوًا، يرأسهم حاكم. وعلى الأسرة أن تراعي ألا يزيد عدد أعضائها أو ينقُص أكثر مما يجب. فإذا زاد العدد أكثر مما يجب، توزع الزيادة على الأسر ذات العدد الأقل. ولكل 30 أسرة دار جامعة كبيرة، حيث يعيش الحاكم، فيحضرون على نداء النفير الذي يستدعيهم لتناول وَجَبَات الطعام معًا. وقد يُسمح للأعضاء بتناول وَجَبَاتهم في بيوتهم، ولكن هذا ليس شيئًا مرغوبًا فيه، وإلى جانب ذلك، فإن إعداد الطعام مضيعة للوقت. ويستطيع المواطنون أن يرحلوا في أنحاء الطوبيا ولكن بتصريح من الحكومة321.
مثل هذه الوقائع تبدو أكثر من واضحة في بعض المجتمعات الحالية، حيث نجد فيها: حرية مكبّلة «لصالح المجتمع»، عبادة الزعماء، التنظيم الاجتماعي على أشدّه، إلغاء العلاقات الأسرية والأبوية، الفن في خدمة الدولة، الاختيار الدارْونيّ، القتل الرحيم، تعليم اجتماعي لا دوْر للأسرة فيه، سيادة الدولة على الفرد، تقبّل التقدم التقني، مساواة الجنسين في التقسيم الاجتماعي للعمل، شيوعية الملكية، التطوع للعمل البدني الجماعي، التنافس، جماعية ملكية وسائل الإنتاج، التماثل، الرقابة... إلخ.
تتعامل الدراما مع الإنسان، وتتعامل الطوبيا مع العالم. ففي الطوبيا، يضمحل عالم الإنسان الداخلي الهائل ليتحول إلى نقطة هامشية زائفة. فالافتراض المسبّق في الطوبيا هو أن الناس ليس لهم نفوس، ومن ثم لا توجد مشكلات إنسانية أو أخلاقية في الطوبيا. الناس هنا لا يَحْيَوْن، وإنما يعملون في وظائف. إنهم لا يَحْيون لأنهم محرومون من الحرية. المواطن هنا ليس له شخصية، وبدلاً من ذلك يُنسب إليه «سيكلوجية» قائمة على وظيفته في عملية الإنتاج.. بمعنى إنتاج نسخة من نفسه [التوالد]. الخير والشر لا معنى لهما عنده. إن أي طوبيا، بما فيها «الاشتراكية العلمية»، لا تُعنى بالمشكلات الأخلاقية، فالطوبيا أبعد ما تكون عن معايير الخير والشر، فكل شيء فيها مخطّط.
عند «ماركس»، القضية النهائية في التاريخ هي الشيوعية، وفرة السلع لكل شخص، تحقيق كامل للمتاع المادي322. أما عند «هيجل»، فالمعنى النهائي للتاريخ هو انتصار فكرة الحرية، أو بعبارة أخرى: الدراما323. الاشتراكية، إسقاط قوانين العالم المادي على الحياة الإنسانية والاجتماعية. ففي رؤية الشيوعية للسلام الدائم يتمثل نهاية التطور في صور من العالم المادي ينتهي في مستقبله البعيد إلى (مجتمع بلا طبقات)، وهذا هو «قانون كلوسيوس» في «قصور الطاقة» مُطبّق على الحياة الاجتماعية. أما الدين، فعلى عكس ذلك لا يرى نهاية كل شيء في «قصور الطاقة» أو السلام الدائم، وإنما يراها في يوم القيامة والحساب، لا يراها في المساواة المطلقة أو التوازن العام، وإنما في الدراما.
الدراما، من حيث جوهرها وتاريخها، هي نتاج الدين. أما الطوبيا، فهي نوع من العلم. ألّف «لمبرت كيوتليت» Lambert Quetelet كتابًا في علم الاجتماع أعطاه عنوانًا منطقيًا هو «طبيعيات المجتمع». كل كلام فيه عن المجتمع يستند إلى نتائج علم الطبيعة وعلم الحيوان.
توجد طوبيات سياسية، تبدأ من أفلاطون مارّة بـ«توماس مور»، و«توماسو كامبانيللا» و«فرانسوا فوريير» و«سان سيمون» و«روبرت أوين» و«ماركس»324 ويجب أن نضيف إلى هذا أيضًا القصص العلمية ابتداء من قصة «أطلانطيس» لـ«بيكون»325.
إن التكنولوجيا والتقدم المزعومان يبنيان كل يوم آلات علمية وتقنية يفقد فيها الإنسان فرديته مقهورًا ويتحول إلى جزء من هذه الآلية. ويرى «ألدوس هكسلي» أن إنسان المستقبل سيكون إنسانًا صناعيًا ناتجًا عن التكنولوجيا التي خلقها بنفسه. فبواسطة التقدمات التي تحققت في علم الجينات، سوف يتم إنتاج الجنين البشري في معامل كبيرة وفقًا لنموذج تَحدّدَ تصميمُه مُسبّقًا. وسيساعد العلم في خلق كائنات بشرية كاملة التماثل، أي (نسخ مكررة من كائنات لن تكون لها شخصيات مستقلة)، ولكنها تتمتع، بدلاً من ذلك، بأفضل الخصائص326. ويقوم الدكتور «دا?يد كلاين» David Klein ـ مدير معهد طب الجينات في جنيف ـ بتجارب ينزع نواة من خلية بيضة ضفدعة واستبداله بنواة من ضفدعة أخرى، وبذلك يمنح الجنين الخصائص الجينية المرغوب فيها. وعندما تكتمل التجارب، فسيكون من المستطاع خلال أربعين إلى خمسين سنة ـ وفقًا لكلام «د. كلاين» ـ إنتاج حيوانات وكائنات بشرية بخصائص تحدّدت سابقا. هذه النماذج المثالية يمكن أن تتطابق بعضها مع بعض. ويأخذ «ألدوس هكسلي» إمكانيات تكنولوجيا الطوبيا إلى مستوى السخافة، فيقول متهكّمًا: «في عام 2500 سيحكم الأرض عالم جديد شجاع، مبادئه المساواة والتماثل والاستقرار. وسيكون علم البيولوجيا هو العلم الرئيسي في هذا العالم، سيمكّن الإنسان من الحصول (من الحاضنة) على كائنات بشرية متشابهة وفق معايير موحّدة. وسيعمل آلافًا من التوائم على الآلات نفسها، ويقومون بالأعمال نفسها...»327.
في هذا «العالم الرائع» لن يوجد أناس خاطئون، قد يوجد بعض الأفراد المُعاقين، ولكنهم لن يكونوا مسئولين عن ذلك، ولا يعاقبون عليه. إنما سيتم تفكيكهم من الآلة ببساطة. في عالم كهذا، لن يكون هناك خير ولا شر.. ولن يكون هناك إلهام ولا مشكلات ولا شكوك ولا عصيان. هنا يتم القضاء على الدراما والإنسان وتاريخه، ويرتفع صرح الطوبيا.

الطوبيا والأخلاق
بعكس الفكرة السائدة، لا يتطلع الإنسان إلى عالم وظيفي بل إلى عالم لاوظيفي. فالإنسان كحيوان اجتماعي شديد الغرابة. وإذا أُخذ حب الاجتماع على أنه يعني الشعور برغبة للعيش في قطيع أو سرب أو خلية نحل، فهو ملمح حيواني بيولوجي أكثر منه ملمح إنساني. فما الذي يمكن مقارنته بالحياة الاجتماعية لنحلة أو نملة، أو اجتماع عدد من الخلايا في كائن حي.. مما هو في حالة اتساق تام مع نفسه ومع الآخرين؟ يقول الفيلسوف المادي «هوبز»، بمرارة: «الإنسان لا اجتماعي بطبيعته»328. الإنسان في حقيقته فرد لا سبيل إلى إبرائه من فرديته، فهو يأنف الحياة في قطيع وغير قادر على ذلك، لكن يوجد نوع من الناس، أقل إنسانية من غيرهم، يتقبّلون الوظيفة والنظام والتماثل وسيادة الدولة فوق الأفراد. ولأنه يوجد نمط آخر من الناس أكثر فاعلية، فإنهم يتمكنون من فرض آرائهم على الآخرين الذين هم أقل فاعلية. وقد كان العساكر دائمًا أكثر فاعلية من الشعراء. هذه الحقيقة المأساوية تكشف لنا عن القوة والضعف في كل ما هو إنسان وإنساني.
إن الجندي في معسكره تتوافر له جميع مطالبه الأساسية، من مسكن ومطعم وملبس وعمل. هنا نجد أيضًا النظام والأمن والتنظيم الإداري والصحة، وحتى بعض ألوان من المساواة والتماثل. ومع هذا، فإن أكثرنا يرى أن المعسكرات بكل ما فيها من «مميزات» تعتبر أسوأ نماذج لمجتمع يمكن تخيّله. إن بعض المجتمعات المعاصرة ليست أكثر من معسكرات ضخمة، أو هي أقرب ما تكون إلى المعسكرات. ولا يغيّر من جوهرها تلك الشعارات الرنانة التي تزدان بها.
الإنسانية والأخلاق متصلان بالإنسان أو بالدعوة الإنسانية. أما عضو المجتمع أو ساكن «الطوبيا»، فليس إنسانًا بالمعنى الحقيقي لهذه الكلمة، بل حيوان اجتماعي أو «حيوان ذو عقل»، الإنسان يكون أخلاقيًّا أو لاأخلاقي، أما عضو المجتمع الطوباوي فلا يعرف غير وظيفته فحسب.
لطالما تمثّلت الأخلاق في مبادئ. فإذا كان نشاطنا غير نابع من وعينا وإرادتنا، وإذا كان علينا أن نفعل ما يُمْلَى علينا أن نفعله ـ كما هو الحال في الطوبيا ـ فإن كل مبدأ، بما في ذلك الأخلاق، لا معنى له. فأكثر السلوك إنسانيةً إذا صدر من شيوعي لا يمكن اعتباره سلوكًا أخلاقيا. وهذا هو معنى التأكيد الماركسي بأنه لا توجد أخلاق في الشيوعية. لقد قضت الشيوعية على الأخلاق، لأن الناس فيها ينتمون بعضهم إلى بعض انتماءً مباشرًا، وليس بواسطة المبادئ. فكون النملة تؤدي وظيفتها أداءً كاملاً في كثيب النمل ليس مسألة أخلاقية، فالنمل ـ بكل بساطة ـ لا يمكنه أن يتصرف بطريقة أخرى. وعندما يقذف النحل بنحلةٍ مريضة خارج الخلية، فإنه لا يفعل شيئًا مضادًا للأخلاق. وبالمثل، فإن «التضحية» التي تقوم بها النحلة من أجل سِرْبها، و«عملها المخلص»، لا يمكن أخذه كنوع من الأخلاق، فالذي يوجد هنا هو مجرد وظيفة في الآلية الاجتماعية. وهذا هو المعنى الحقيقي لعبارة «لينين» أن الاشتراكية العلمية في جملتها «ليس بها ذرةٌ من الأخلاق»، وهي عبارة أثارت كثيرًا من سوء الفهم، ولكنها كانت أوضح اعتراف بالعلاقة التي تربط بين الشيوعية والطوبيا329.
الماركسية طوبيا، لأنها علمية أو من ناحية ما فيها شيء من العلمية. وكل طوبيا علمية، لأنها تنظر إلى الحياة الإنسانية مقصورة على أحداثها الخارجية ـ أي قضية (إنتاج واستهلاك وتوزيع) ـ، ولأن هذا الجانب الذي قصرت نفسها عليه يمكن معالجته بواسطة العلم وتطبيق أساليبه من: خطط وعلاقات وتوازنات، وضغوط ومقاومات، وعوامل ومتوسطات، ومؤسسات وقوانين وسجون وإجراءات330.
إن تطبيق المُسلّمات المادية على المجتمع تؤدي إلى نوع من الاشتراكية أو الشيوعية. وهذه المُسلّمات نفسها إذا طُبقت بإصرار على حياة فرد، فإنها ستؤدي إلى ما اعتدنا على تسميته «أبيقوريّة». فالأبيقوري هو مادّي بالممارسة. وإنه لكذلك لأن الإنسان عضو في مجتمع من الناحية النظرية والشرطية فقط، ولكنه في واقع الحياة فرد مستقل يميل إلى الحياة الشخصية أكثر من الحياة الاجتماعية.
«الأبيقورية» لذلك فردية، بينما «الاشتراكية» نتيجة اجتماعية للفلسفة المادية. «إذا كنت أملك حياة واحدة فإنها ملكي أنا وحدي»، هذا أكثر منطقيّة من أي كلام عن التضحية من أجل الأجيال الحاضرة أو القادمة. الإنسان في مجتمع دائم الشوق لأن يحيا ويفكر ويتصرف كفرد. وفوق هذا، يتكشف عن ميل متّصل لانتهاك المعايير الأخلاقية والقوانين. وأي نظام لا يأخذ في اعتباره فرديّة الإنسان، ويريد أن يراه عضوًا في مجتمع بالرغم من كل الحقائق المضادة، فإنه يبدأ من افتراض خاطئ. ولا فائدة من الرجوع إلى مثال النحل أو النمل، فلو أن النحلة كانت قادرة على التفكير، ولو لم تكن مقيّدة بغريزتها، لتجنبت العمل. وقد تحاول أن تأكل من الرحيق الذي جمعته زميلاتها من النحل الآخر. ولَمَا ذهب النمل الأبيض إلى حتفه راغبًا لكي ينقذ مجتمعه ، فلو كانت لديه حرية الاختيار لاختار بالتأكيد الحياة بدلاً من الموت. أما الإنسان، فإنه كثير الحديث عن مصلحة المجتمع، بينما في واقع الحياة يعمل من أجل مصلحته الخاصة. وهي حقيقة تترتب عليها مصاعب عملية جمّة في النظم الاشتراكية (المشكلة الشائعة في جميع الدول من هذا النوع هي انعدام المسئولية). هذا التضارب غير ممكن في المجتمعات الحيوانية، لأن الحيوانات لا اختيار لها حتى تتصرف لمصلحتها الخاصة بصرف النظر عن مصلحة المجتمع. أما الإنسان فلديه هذا الاختيار ـ وهي حقيقة لا يجب تجاهلها بأي حال. وعلى ذلك، فالناس في موقف يمكنهم أن يخترعوا نظامًا مناسبًا لكائنات موهوبةٍ بالقدرة على الاختيار، أو أن يدمروا هذه القدرة بالقوة أو عن طريق التدريب. وهم يسلكون في العادة أحد هذين الطريقين. وقد شعر المفكرون الاشتراكيون دائمًا بأن نفسية الأفراد أو ما يسمى بعلم النفس الفردي ـ والذي يعبر في الحقيقة عن الرغبة الموروثة في الحرية والفردية ـ هي العقبة الرئيسة في طريق الجنّة الاشتراكية الجماعية المأمولة. وهذا هو السبب في أنهم دائمو الحديث عن المجتمع والإنتاج والتوزيع والجماهير والطبقات... إلخ، في حين يتجنبون الكلام عن مشكلات الناس من حيث هم أفراد. إنهم يكرّسون «حقوق الشعب» في مواجهة «حقوق الإنسان»، و«حقوق المجتمع» في مواجهة «الحقوق الإنسانية».
بالنسبة للإنسان، كل قرار ينطوي على اختيار للأصعب وكل تغليب لمصلحة اجتماعية على المصالح الفردية، إنما يتم خلال صراع داخلي بين دوافع مختلفة في إطار منظومة أخلاقية. في مواجهة هذه الحقائق بدأ الماديون يتحدثون عن الوعي، موضّحين أن المصطلح إنما يعني الوعي الاجتماعي، بمعنى شعور الفرد بانتمائه إلى مجتمع، وبأن حياته تتحقق من خلال عضويته في المجتمع. ولكن، لأن الوعي ليس سوى مرادف للأخلاق، فإن الماديين قد انتهوْا بذلك إلى إدخال عنصر غريب تمامًا ليس مُدْرَجًا في قائمة المذهب المادي. فإذا كان الناس حقيقةً أعضاء في مجتمع ـ وأنه لا يمكنهم إلا أن يكونوا كذلك ـ فحسب، فإن الاشتراكية تكون ممكنة. ولكن هذه النظرة إلى الإنسان نظرة أحادية الجانب، ولذلك فإنها تقدّم صورةً غير صحيحة عن واقع الإنسان. فحيث إن الإنسان فرد مستقل، وحيث إنه قادر على الاختيار، وحيث إنه كائن أخلاقي قادر على فعل الخير والشر، وحيث إنه في كلمة واحدة ـ إنسان ـ فإن الاشتراكية في شكلها الثابت غير ممكنة.

الأَتْباع والهراطقة:
يوجد نوع من الناس يعجبون بالسلطة القوية، يحبون النظام ويعشقون التنظيم الخارجي الذي يشبه تنظيم الجيش، حيث يكون معروفًا من يعصي الأوامر ومن يطيعها. إنهم يحبون المناطق الجديدة التي أُلحقت بالمدن، حيث تُقام المنازل متشابهة في صفوف متراصّة ذات واجهات موحّدة. ويحبون الزي الرسمي الموحّد وفرق موسيقى الجيش، والعروض والاستعراضات.. وغيرها من الأكاذيب التي تزيّن وجه الحياة وتجعلها أكثر قبولاً. إنهم بصفة خاصة يحبون أن يكون «كل شيء طبقًا للقانون». هؤلاء الناس يتمتعون بعقلية الأتباع.. إنهم ببساطة يحبون أن يكونوا أتباعًا. فهم يحبون الأمن والنظام والمؤسسات، والثناء من رؤسائهم، وأن يكونوا موضع عطف منهم، وفوق ذلك هم مخلصون مسالمون أوفياء، ومواطنون ذوو ضمائر حيّة. يحب الأتباع أن تكون عليهم سلطة، ويُحب أصحاب السلطة أن يكون لهم أتباع. فهم جميعًا متوافقون كأنهم أجزاء من كلٍّ واحد.
ومن ناحية أخرى، يوجد أناس أشقياء ملعونون، في ثورة دائمة ضد شيء ما، يتطلعون إلى شيء جديد على الدوام. إنهم قليلاً ما يتحدثون عن الخبز ولكنهم يتحدثون عن الحرية كثيرًا، ويتحدثون عن السلام قليلاً وعن الشخصية الإنسانية كثيرًا. ولا يقبلون فكرة أن الملك هو الذي يمنحهم مرتّباتهم، وإنما على العكس، يزعمون أنهم هم الذين يطعمون الملك (ليست الحكومة هي التي تعولنا، وإنما نحن الذين نعول الحكومة). هؤلاء الهراطقة الخارجون لا يحبون السلطة، ولا تحبهم السلطة. في الأديان يوقِّر «الأتباع» الأشخاص والسلطات والأوثان، أما عُشّاق الحرية المتمردون فإنهم يمجّدون الله فحسب.

المجتمع والجماعة:
يجب أن نفرّق بين المجتمع الذي هو مجموعة خارجية من الأفراد تجمعوا على أساس من المصلحة، وبين الجماعة التي هي مجموعة داخلية من الناس اجتمعوا على أساس من الشعور بالانتماء. المجتمع قائم على المطالب المادية، والجماعة قائمة على المطالب الروحية، على الأشواق. الناس في المجتمع أعضاء مجهولون تجمعهم المصلحة وتفرقهم. وفي الجماعة يكون الناس إخوة تجمعهم أفكار واحدة كما تجمعهم الثقة، وباختصار: شعورهم بأنهم واحد. يوجد المجتمع لأنه يسهّل لنا الحصول على المنافع ويضمن بقاءنا، فالطفل لا يمكنه البقاء بدون مساعدة الآخرين، والكبير لا يستطيع العيش عيشة ميسّرة بدون معيّة الآخرين. وهذا هو مصدر المجتمع بمعناه الخارجي (مصدر الفكرة الاجتماعية). ولذا يمكننا أن نستخلص من هذا، أن طموحات الإنسان للحياة بمجتمع لا تنبع من وجوده الحقيقي، وإنما من الضرورة. فالسعي إلى المشاركة في مجتمع لا يتم من ناحية الاعتبارات الجوهرية في الإنسان، وإنما من أجل المنافع التي يوفرها المجتمع331. المجتمع تحكمه قوانين الأصلح.. قوانين التبعية والاستغلال، أو على أحسن الفروض القوانين التي تسمح بالمشاركة في المصالح. لكن الجماعة وحدها هي التي تعرف العدالة وتبادل المعونة والتضامن والأخوّة. ولقد نشأ كثير من سوء الفهم نتيجة للخلط غير الواعي بين هذين المصطلحين332.
لقد تحدّث المسيح عن الحب بين الناس وكان حقًّا، وتحدث «هوبز» عن «حرب الجميع ضد الجميع» (أو «ماركس» عن الاستغلال الخارجي)، وكانا على حق أيضًا. ولكن بينما كان المسيح يفكر في جماعة الناس، كان «هوبز» و«ماركس» يفكران في مجتمع. واكتشف «آدم سميث»، أن دوافع المودّة وبواعث الانتقام قوى تنظم العلاقات بين الناس. ولكن هذه الدوافع قوى توجد في الجماعة ولا توجد في المجتمع333.
إن الحضارة، وقد خلقت المجتمع، تدمر الصلات الداخلية الشخصية المباشرة بين الناس، وتقيم بدلاً منها علاقات خارجية مجهولة الشخصية غير مباشرة. تتمثل الصلات من النوع الأول في العلاقات الأسرية والاحتفال بالأعياد وحفلات الميلاد والزواج والوفاة التي يشترك فيها جميع أفراد الجماعة، كما تتمثل في تبادل المعونة المباشرة والرعاية من إنسان آخر. لكن بدلاً من هذه الصلات التي تجعل من الإنسان كائنًا إنسانيًا، تخلق الحضارة مؤسسات للرعاية ومجرد مجتمع أو طوبيا. واهتمام الحضارة بإنشاء مؤسسات للرعاية يعطيها بُعدًا إنسانيًا بشكل ما. وكانت الجماعات المسيحية الأولى أفضل مثال على الجماعات الروحية بمعناها الحقيقي، ولكن حتى هذه الجماعات نصادف فيها أداء لواجبات مشتركة أعطتها سمة اجتماعية. هذه، وأشياء أخرى مماثلة، جعلت بعض الناس يرون في المسيحية الأولى حركة اشتراكية، كما رأوا في المساواة المسيحية نوعًا من الشيوعية البدائية. وهو تفكير خاطئ بطبيعة الحال أو هو سوء فهم لجوهر الأشياء.

الشخصية و«الفرد الاجتماعي»
لقد نُسبت فكرة الطوبيا في تاريخ أوربا إلى المسيحية334، وتلك حقيقة مأساوية في تاريخها. «فمدينة الشمس» لصاحبها «كامبانيللا» نموذج لرؤية مضادة للمسيحية، فهي تكرّس مملكة أرضية بدلاً من المملكة السماوية، وتبعًا لذلك تتعامل مع مجتمع لا مَعَ الإنسان. إن «مدينة الشمس» إنكار للأهداف الأساسية في المسيحية. وهي بداية النظريات الاقتصادية والاجتماعية في أوربا.
إن الدين لا يتجه إلى تنظيم العالم الخارجي. إنما هو شعور والتزام، لا رفاهة ولا طريقة لمعيشة أفضل. وليس المسيح مصلحًا اجتماعيًا، كما أن الثورة الفرنسية والتقدم العلمي ليسا وسائل للوصول إلى المثل العليا المسيحية في السلام والحب. كان المسيح مشغولاً بمصير النفس الإنسانية والخلاص، بينما كانت الطوبيا مجرد حلم إنساني ساذج عن مجتمع مثالي يسود فيه الاتساق والسلام الأبديين. وليس هناك شيء مشترك بين الدين، كتاريخ لشهداء الإنسانية، وبين «النجاح» الوهمي الساذج للطوبيا. فالأول ينتمي إلى مملكة السماء، وينتمي الثاني إلى مملكة الأرض، ولا شركة فيما بينهما.
لا تعرف الدراما فكرة «الأمن الاجتماعي»، ولا تعرف الطـوبيا فكرة النُّبل الإنساني. ولذلك يتحدث «ماركس» عن المستَغَلّين، ويتحدث «دستوي?سكي» عن «المُستذلِّين والمُهانيـن»335. «الطوبيـا الاجتماعية تعكس العلاقات التي توقف الناس عن أن يُعذَّبوا ويُستغلّوا، فالقانون الطبيعي يبني علاقات لا يكونون فيها مستذلين ومُهانين»336.
عندما كان «كامبانيللا» يكتب رؤيته عن المجتمع المثالي، كان ملهمًا بلا شك بالعبارة المسيحية «أَحِبَّ جيرانَك». ولكن هذا الراهب البائس، بكل تعاطفه، لم يستطع أن يرى في مجتمعه المثالي أن الناس لم يكونوا جيرانا ولا أصدقاء.. لقد اختفوا.. تلاشوا في علاقات الإنتاج والاستهلاك وتوزيع العمالة.. فجاره لم يحْظ بحب ولا بكره.. لم يكن خيّرًا ولا شريرًا، لم يكن لديه روح.. كان فردًا مجهولاً، وإن كان كاملاً.. فردًا له مكانه في «مدينة الشمس»، وله وظيفة يؤديها من المهد إلى اللحد.
إذا كان هذا هو مدخل الطوبيا، فإنها تكشف عن نفسها كصورة لجانب واحد من الحقيقة، تشكّل الدراما جانبها الآخر. وتُمثل أعمال «شكسبير» و«دستوي?سكي» هذا الجانب الآخر، لأنها تصور العالم كدراما. في روايات «دستوي?سكي» تتجلّى النفس الإنسانية في عذاباتها الهائلة، وتتعاظم المشكلات والأحداث الداخلية بحيث يبدو العالم الخارجي ـ بكل ما فيه من ثراء وفقر ودولة ومحاكم ونجاحات وإخفاقات ـ وهْمًا على هامش الواقع. صورة العالم من منظور الدراما وصورته من منظور الطوبيا ليس فيهما شيء مشترك، فهما على طرفي نقيض، يقفان متعارضين كما يتعارض الكم مع الكيف، والإنسان مع المجتمع، والحرية مع الضرورة. في الطوبيا لا نرى سوى العالم، أما الإنسان، فهو نقطة هامشية فيه تساعد على إدراك الشكل والمخطط. وفي الدراما يستغرق الإنسان في عظمته العالم بأسره، فيحوله إلى رؤيا أو مشهد أو مجرد وهم337.
الطوبيا صحيحة بقدر ما في فكرة أن الإنسان «حيوان ذو عقل» صحيحة. ولقد نتجت الطوبيا من حقيقتين كلاهما نشأ من العالم، ألا وهما: مطالب الإنسان (وهي دائمًا مطالب طبيعية)، وذكاء الإنسان (أو طموحه إلى أن يحقق مطالبه بطريقة عقلانية). ولأن الإنسان لديه مطالب دائمًا، فعليه أن يعيش في مجتمع، ولأنه كائن ذكي فسيطمح إلى بناء أفضل المجتمعات تنظيمًا. بمعنى أن مجتمع «حرب الجميع ضد الجميع» مقضي عليه بالزوال. إن مبادئ المجتمع المثالي ليست هي الحرية أو الفردية، بل النظام والتماثل338.
في ضوء الحقائق السابقة، يتبين لنا أن هناك علاقة مباشرة بين الطوبيا ونظريات التطور عن أصل الإنسان. وقد لاحظ هذه الحقيقة أيضًا عالم البيولوجيا «رودلف ?يرشو»339.
لقد كيّف «دارون» الأفكار الاجتماعية الأخيرة بمعنى من المعاني، فلكي يصلح الإنسان للتجارب الاجتماعية المختلفة، أو لكي يكون مواطنًا صالحًا لأي طوبيا ـ لا بد من تصميمه طبقًا لنظرية «دارون». أما الإنسان الحقيقي، فهو من الفردية والرومانسية المستعصية بحيث لا يصلح للطوبيا، ولا أن يكون عضوًا صالحًا في مجتمع. ويبدو أن القضاء على كل شيء إنساني، وعلى الأخص فردية الإنسان وحريته، هو الشرط الأساسي للطوبيا.
ولذلك، فإن الطوبيا عقيدة الملحد وليست عقيدة المؤمن، ولكن إذا كان الإنسان فردًا وليس «حيوانًا كاملاً» فإن هذه العقيدة مجرد وَهْم. لقد أصبح المجتمع المثالي مستحيلاً منذ لحظة الخلق.. لحظة «أنْسَنَةِ الإنسان».. فمنذ تلك اللحظة بدأ الإنسان يواجه صراعًا أبديًا.. يعصف به القلق والإحباط.. إنها الدراما الإنسانية: ?وقلْنا اهْبطوا بعضُكم لِبعضٍ عَدُوٌّ..?340. إن المجتمع المثالي سلسلة متصلة مُملّة لا تنتهي.. سلسلة يتم فيها سلب الشخصية من الناس جيلاً بعد جيل.. سلسلة ليس فيها سوى الإنتاج والاستهلاك ثم التلاشي في ظلمات الموت.. أو الخلود «الخاطئ». إن حقيقة الخلق وإرادة الله في وجود الإنسان جعلا هذه الآلية وهمية ومستحيلة. ومن هنا جاء تعصب الطوباويات جميعًا ضد الدين وإنكارها للألوهية. وهكذا، بينما أعلن أنبياء الطوبيا أن المجتمع ومصالحه هي القيمة الأسمى، فقد أراد الله أن يكون الإنسان هو صاحب هذه القيمة. لقد وهب الله الحرية للإنسان لكي يجعل من هذا العالم فتنةً، ولكي يؤكد أن الإنسان وروح الإنسان هي القيمة الأعلى341.
إن الاعتقاد في إمكانية تحقيق الطوبيا، تفاؤل ساذج قائم على إنكـار النفس الإنسانية. وأولئك الذين يتجاهلون الروح الإنسانية والشخصية الإنسانية هم الذين يؤمنون «بتَدْجِين» الإنسـان وإدماجـه في مجتمع ليصبح قطعة من الآلية الاجتماعية.
وعلى عكس ذلك إذا آمنْتَ بروح الإنسان، فإن هذا يعني عمليًّا أن تكون واعيًا بوجود محيط هائل صعب العبور، من العصيان والشك والخوف والتمرد. إذا عرفت بأن أخصّ خصائص الإنسان فرديته التي لا شفاء له منها، تبيّن لك استحالة قوْلَبة الإنسان أو تدجينه وتسكينه، إنه ما إن يحصل على حياة الرخاء والدَّعة حتى ينبذها بازدراء ويهبّ باحثًا عن حريته وحقوقه الإنسانية. إن الإنسان «حيوان يرفض أن يكون كذلك».

الطوبيا والأسرة
إن الأسرة ليست هي الخلية الأساسية للمجتمع كما تعلن بعض الدساتير القديمة342. فالأسرة والمجتمع متنافران، ذلك لأن المبدأ الرابط في الأسرة هو الحب والعاطفة، وفي المجتمع هو المصلحة أو العقل أو كلاهما معًا.
كل درجة تطوّرٍ في المجتمع يقابلها حيفٌ بالأسرة بنفس النسبة، فإذا ما تم تطبيق المبدأ الاجتماعي بكل نتائجه ـ أي وصل إلى وضع الطوبيا ـ تلاشت الأسرة. إن الأسرة، باعتبارها حاضنة العلاقات الرومانسية والشخصية الحميمة، في تعارض مع جميع مبادئ الطوبيا. وقد اعترف «إنجلز» بهذه الحقيقة قائلاً: «الأسرة منذ تاريخها البدائي في الزمن القديم وهي آخذة في التقلص التدريجي عن طريق التضييق المستمر لدائرتها. فقد كانت هذه الدائرة تحتوي في الأصل على القبيلة بأسرها، وفي إطارها كان للجنسين علاقات زواجية، ثم بدأت عملية الاستبعاد تأخذ مجراها، فذهب من الأقارب أبعدهم أولاً ثم ذهب أدناهم فأدناهم.. حتى الأقارب بالزواج.. وتصل الدائرة في ضيقها بحيث يصبح الاجتماع في علاقة زواجية مستحيلاً من الناحية العملية.. وفي الختام لا يبقى سوى الفرد وحده مع علاقة سائبة «بالجنس الآخر».. وبهذا الانحلال يتوقف الزواج»343.
مثل أي شيء في الطوبيا ـ حَمْل الأطفال متحرر من أي عاطفة لأنه مجرد وظيفة أو شكل من أشكال الإنتاج. فنقرأ في «جمهورية أفلاطون»: «يجب وضع النساء، بين سن العشرين والأربعين، في غرف خاصة مع رجال بين سن خمس وعشرين وخمس وخمسين. والأطفال الذين يولدون نتيجة لذلك ينبغي تربيتهم وتعليمهم في معاهد الدولة، ولا يُسمح لهم بمعرفة آبائهم وأمهاتهم. ويُسمح بالعلاقات الجنسية للنساء اللائي يقل عمرهن عن عشرين سنة والرجال الذين يزيد عمرهم عن خمسين سنة، ولكن نتيجة هذا الحب يجب إزالتها، وإذا وُلد طفل من هذه العلاقة، فيجب تركه حتى يموت جوعًا. فالحياة الأسرية والحب الأسري لا بد من إزالتهما»344.
إن «إنجلز» أوضح من هذا، حيث يقول: «العامل الحاسم في التاريخ ـ وفقًا للمذهب المادي ـ هو الإنتاج وإعادة الإنتاج لمطالب الحياة المباشرة، والإنتاج عملية ذات وجهين: وجهها الأول، يشتمل على إنتاج وسائل الوجود من السلع الغذائية والملبس والمسكن، وأدوات الإنتاج. ووجهها الثاني، يتخلص في إنتاج الكائنات البشرية نفسها ـ أي تكاثر النوع»345. ثم يمضي «إنجلز»، فيقول: «سيصبح من الواضح أنه لكي يتم تحرير النساء لا بد من تحقيق الشرط الأول لذلك وهو إدخال جميع النساء في النشاط العام، وهذا يعني إلغاء الأسرة المنعزلة كوحدة اقتصادية اجتماعية.. وبتحويل وسائل الإنتاج إلى الملكية العامة تتوقف الأسرة عن أن تكون الوحدة الاقتصادية للمجتمع. وتصبح إدارة البيوت صناعة اجتماعية. فتعليم الأطفال والعناية بهم يصبح شأنًا من الشئون العامة.. ويرعى المجتمع جميع الأطفال بالتساوي، سواء كانوا أبناء شرعيّين أو غير شرعيّين»346.
ويذهب «ماركس» إلى أن القضاء على الأسرة أو «ذبولها»، يعني تكييف الإنسان للمجتمع، أو تحويله إلى «كائن اجتماعي بكليّته»، وبذلك تتحول جميع أساسيات الوجود الإنساني، من اجتماعية ومادية ومعنوية، من الأسرة إلى المجتمع.
أما «سيمون دي بو?وار» ـ الكاتبة الفرنسية المعروفة بنشاطها في مجال تحرير المرأة بفرنسا وخارج فرنسا ـ فهي صريحة قاطعـة في رأيها، حيث تقول: «ستظل المرأة مُستعبدة حتى يتم القضاء على خرافة الأسرة وخرافة الأمومة والغريزة الأبوية»347.
إن الحضارة لا تقضي عل الأسرة فقط من الناحية النظرية، وإنما تفعل ذلك في الواقع أيضًا. فقد كان الرجل أول من هجر الأسرة ثم تبعته المرأة وأخيرًا الأطفال. ونستطيع أن نتتبع القضاء على الأسرة في كثير من الجوانب.. فعـدد حالات الـزواج في تقهقر متصل، مع تزايد في نسبة حالات الطـلاق، وازديـاد عـدد النسـاء العاملات، والزيادة المطّردة في عـدد المواليـد غير الشـرعيين، وازدياد مستمر في عدد الأسر التي تقوم على أحد الوالدين فقط وهي الأم... إلخ348. ويجب أن نضيف هنا أيضًا، عدد ربات البيوت الأرامل صغار السن، بسبب شيوع الحوادث وارتفاع عدد ضحايا السكتة القلبية وأمراض السرطان، وهي جميعًا شديدة الصلة بأسلوب الحياة الحضارية.
وفي سنة 1960 تَسَاوى عدد الزيجات المنعقدة في «كاليفورنيا» مع عدد حالات الطلاق. وسرعان ما انتقلت هذه النسبة إلى مراكز أخرى من أعلى مراكز الحضارة في العالم. وهكذا، تصاعدت نسبة حالات الطلاق إلى حالات الزواج تصاعدًا مفاجئًا ثابتًا في كل مكان، فقد كانت النسبة بأمريكا سنة 1960 هي 26%، وفي سنة 1975 ارتفعت النسبة إلى 48%. وفي الاتحاد السو?يتي سنة 1960 كانت نسبة الطلاق إلى الزواج 10%، ارتفعت سنة 1973 إلى 27%. وارتفع عدد حالات الطلاق في سويسرا خلال العشر سنوات الأخيرة إلى الضعف349. بينما في بولندا زاد أربع مرات خلال العشرين سنة الأخيرة. وفي خلال العقود الثلاثة (1945 ـ 1975) زاد عدد حالات الطلاق في «تشيكوسلوفاكيا» ثلاث مرات. وفي «براغ»، بين كل ثلاث زيجات، تنتهي واحدة منها إلى الطلاق. وفي استبيان أجري في فرنسا بين طالبات المدارس، كانت الرغبة في الاستقلال والحياة السائبة، تأخذ المحل الأول بين الرغبات، بينما جاءت الرغبة في الزواج في آخر القائمة350. وقد نشر «معهد استكهولم للبحوث الاجتماعية» نتائج مسح أجراه سنة 1972 نعلم منه أن النساء اللائي يذهبن إلى دور الدعارة، في أكثر الحالات، نساء ميسورات الحال، وإنما أصبحن مدمنات للدعارة فقط لأنهن يستعذبن هذا الأسلوب من أساليب الحياة السائبة.
وطبقًا لبيانات مستقاة من «المجلس الاجتماعي للأمم المتحدة» LW (ECOSOC)، أن مشاركة المرأة في الحياة الاقتصـادية قد نمت خلال الخمس والعشرين سنة الأخيـرة نُموًّا أكـثر مما كان مُتوقعًا لها. ففي سنة 1975 كانت نسبة النساء المشتغلات في وظائف بالعالم 35% من المجموع الكلي للعاملين. ويمكن القول، بأن نسبة النساء العاملات في الاتحاد السو?يتي هي 82 امرأة بين كل مائة امرأة قادرة على العمل. وتبلغ النسبة في ألمانيا الشرقية 80%، ثم تليها بلغاريا بنسبة 74% ثم المجر 73% ورومانيا 73% ثم بولند 63%، ويتبع هذه الدول فنلندا والسّويد وتشيكوسلوفاكيا والدانمارك واليابان. أما في مجموعة الدول التي تشمل إنجلترا وسويسرا والنمسا وأمريكا وألمانيا الغربية، فإن حوالي نصف تعداد النساء من العاملات بين 49 ـ 52%. ونلاحظ أن نسبة تشغيل النساء أكبر في الدول الشيوعية من الدول الأخرى، رغم أنها ليست الأكثر تقدّمًا بين الدول التي ذكرناها. ومن الواضح، أن ذلك يرجع إلى تأثير الأيديولوجية الشيوعية وموقفها من الأسرة ومن توظيف النساء. وهناك حقيقة أخرى مماثلة لا يمكن تفسيرها فقط بالتطور التكنولوجي، وهي أنه في الاتحاد السو?يتي كما في أمريكا يُوجد أكبر عدد من الأطفال غير الشرعيين 10% ويحتل الاتحاد السو?يتي في هذه المشكلة المركز الأول بين دول العالم المتقدم، والسبب هو أن الاتجاه الحضاري العام هناك قد تزاوج بموقف أيديولوجي سلبي تجاه الزواج والأسرة.
إن ظاهرة انفصام عرى الأسرة في الصين وكوريا قد نتجت عن الأسباب نفسها. ففي الصين، تعيش ملايين الأسر في حالة انفصال: يعمل الأب في جزء من الدولة وتعمل الأم ومعها الأطفال في جزء آخر، ولا يلتئم شمل الأسرة إلا مرة واحدة كل عام. والسبب المُعْلن هو حاجة الدولة الاقتصادية أو المصلحة العامة.
وطبقًا لبعض الدراسات المسحيّة في أمريكا، وُجد أن عدد الأطفال الهاربين من بيوت أسرهم قد تضاعف خلال السنوات الخمس الأخيرة، ليصل إلى 2 مليون سنة 1976.
في مثل هذه الأوضاع المتردّية يجد المُسنّون أنفسهم في أسوأ حال، إن كبار السن لهم حقوق الشباب نفسها في هذا العالم، ولكن الحضارة، وقد خلت من المعايير الأخلاقية، فلا تعرف سوى الدوافع العقلانية، تُفصّل هذا العالم على مقاس الشباب ومزاجهم. يقول طبيب نفسي يوغسلافي: «على مسرح اللذة يوجد أكبر مجال لأكثر الناس حيوية ـ وأولئك هم الشباب والأصحاء». إن الأوضاع التي تضع الجنس على رأس جميع القيم تدّخر ـ بطبيعة الحال ـ كل مجاملة للشباب، وكل سخرية للمسنّين. لقد أُعلن في هذا المناخ أن احترام كبار السن من أكبر تعصُّباتنا، فإذا لم تكن توجد أرواح إنسانية، فإن المسنّين هم أقل شيء نحتاج إليه في هذا العالم. إننا هنا بإزاء سُلّم للقيم. فلا الدين يُغير موقفه من سلم القيم، ولا تتنازل الحضارة عن موقفها.
لقد كرّست جميع الأديان الأسرة باعتبارها عُشّ الرجل، واعتبرت الأمَّ المعلِّم الأول الذي لا يمكن استبداله بغيره. أما الطوبيا، فإنها تتحدث دائمًا بابتهاج عن التعليم الاجتماعي ومدارس الحضانة، وبيوت الأطفال وأمثال ذلك. وبصرف النظر عن رأينا الخاص في هذه المؤسسات، فإن هناك شيئًا واحدًا مشتركًا فيما بينها جميعًا، ألا وهو غياب الأم ووضع الأطفال في رعاية الموظفين. وكان «أفلاطون» أول من اخترع طوبيا وهي «الجمهورية»، وكان أول من وصف وصفًا منظمًا فكرة التعليم الاجتماعي. وقد تُوّجت هذه الفكرة في كتابات الاشتراكيين خلال القرنين التاسع عشر والعشرين. وهي ظاهرة مشروعة، طالما أن الإنسان «حيوان اجتماعي» (وهو كذلك بالفعل بجزء من وجوده)، فإن التدريب والتعليم الاجتماعي والحضانة، وما يزعمون بأنه المجتمع المثالي، هي الحلول المناسبة. أما الحب الأبوي والأسرة، والتعليم الديني والفني، والفردية والحرية، فليست أكثر من رومانسية فضولية في مجتمع مثالي يؤدي فيه كل واحد وظيفته كاملة بدون خطأ. في هذا النظام الكامل ـ أو هذه المثالية القائمة على التماثل التام وانسلاب الشخصية ـ ليس من شأن الأم أو الأسرة إلا إثارة الاضطراب.
الأم تلد الإنسان وتربّيه، أما الحضانة فإنها تُهيّئ عضوًا في مجتمع، تُصمّم مواطنًا يسكن الطوبيا. الحضانة مصنع أو آلة تعليمية. في الستينات كتب «ستانسلو جسترا?و?يتش ستروميلين» يقول351: «الآن وقد أعطينا الأولوية المطلقة للأشكال الاجتماعية من التعليم فوق جميع الأشكال الأخرى، علينا أن ننشر هذه الأشكال في المستقبل بسرعة تمكّننا خلال 15 ـ 20 سنة من جعلها متاحة لجميع المواطنين من المهد إلى سن النضوج». ثم يمضي الأكاديمي رفيع المنزلة بفخر يطوّر رؤيته الرهيبة فيقول: «إن كل مواطن سو?يتي بعد مغادرته لمستشفى الولادة، سيوضع في الحضانة ثم يُرسل بعد ذلك إلى مدرسة ما قبل الابتدائية أو إلى «دار كل الأطفال»، ثم إلى مدرسة داخلية، وهنالك يُعطى شهادة لكي يستقل بحياته.. فيُرسل إلى المصنع أو إلى معهد للتعليم العالي»... وهكذا لا نرى أُمًّا ولا أسرةً، فنحن لن نرى ما لا وجود له. فبدلاً من التربية أو تنشئة الإنسان، نواجه عملية تكنولوجية كأنّنا بإزاء إنتاج دواجن. إن قمة هذا الموقف «الحضاري» تجاه الأسرة تطالعنا به العبارة الماركسية الشهيرة في كتاب «رأس المال»: «إن الأطفال من كلا الجنسين يجب حمايتهما من أبويهما».
يوجد بعض الشواهد تدل على أن الاتحاد السو?يتي قد غيّر من موقفه تجاه الأسرة، إلا أن هذا يعتبر (في إطار الأيديولوجية) نوعًا من الانحراف. أما إذا كان حديثنا عن المبادئ، فإن جوهر المسألة لا يكمُن فيما إذا كانت لعنة الأسرة عند «إنجلز» أو «ستروميلين» صحيحة أو خاطئة، ولكن فيما إذا كان يستطيع «إنجلز» أن يكون له موقفٌ مخالفٌ من الأسرة على الإطلاق؟ ذلك لأن «إنجلز» إنما كان يستنبط فحسب النتائج من حضارة ذات طراز ثابت (أو طوبيا.. وهي الشيء نفسه). فالحضارة لن تتحقق تحقُّقًا كاملا إلا بالقضاء على الشخصية الإنسانية.. فالإنسان وشخصيته لا يتلاءمان مع آلياتها وأبنيتها ومؤسساتها، وتعاونياتها ومصالحها العامة، وعدالة دولتها ونظامها..
وهذا هو السبب في نشوب الحرب التي لا تتوقف بين الإنسان وبين هذا «العدوان المبرمج»، على حد قول «أندريه ?وزنْسنسكي».
إن موقفنا تجاه الزواج والأسرة والتعليم والأبوين والطاعنين في السن ـ يتوقف على رؤيتنا للإنسان.. أي على فلسفتنا تجاه الإنسان. على سبيل المثال، نجد نوعين من الزواج مختلفين: فيوجد ـ من ناحية ـ الزواج بعقد مدني (كنظام الزواج الحديث في السويد)، ونجد ـ من ناحية أخرى ـ الزواج المقدس (كالزواج الكاثوليكي). ونحن هنا لا نبحث عن أي واحد من هذين النوعين من الزواج هو الصحيح، إنما نريد أن نؤكد حقيقة هامة، وهي أن المذهب العقلاني لا يمكن أن ينظر إلى الزواج إلا باعتباره عقدًا، بينما تراه المسيحية رباطًا مقدسا. ولذلك عندما أعلن «إنجلز» زوال الأسرة، لم يكن مخطئًا من وجهة نظر الفلسفة الرسمية. أما علماء الاجتماع السو?يت ـ الذين أرادوا إعادة نظام الأسرة القديم من أمثال «د. أورلانيس» Urlanis وغيره ـ فهم مخطئون لأنه ما دام الإنسان ليس أكثر من «حيوان كامل»، فإن «وصْفة» الأكاديمي «ستروميلين» هي الحل الصحيح الوحيد.
إننا لا نعرف ما هي القيمة الداخلية لهؤلاء البشر الذين تنتجهـم هذه الصناعة العجيبة، ولكننا نعلم أن كميّاتهم في تناقص هذه الأيام بنسب مزعجة. فالمرأة لا ترغب أن تلد طفـلاً ستفقـده فور ولادتـه. ولذلك نـرى ـ في جميع الدول المتحضرة ـ ركودًا أو انخفاضًا في نسبة المواليد، راجعًا إلى وضع الأمهات أو إلى الرغبة في الانطلاق في حياة سائبة بدون التزامات ـ وهي نتيجة مباشرة لغياب القيم الدينية والثقافية.
في كثير من الدول الأوربية نجد معدل المواليد سلبيًا. ويرى «بيير سوني» Pierre Soni ـ الأستاذ بجامعة السربون ـ أن الجنس الأبيض يواجه خطر الزوال، فطبقًا لكلامه نرى أن انخفاض معدل المواليد في ألمانيا من الخطورة بحيث إن الألمان قد يتلاشون في القرن القادم. وتُبيّنُ التقديرات السكانية أن سكان فرنسا الذين يبلغ تعدادهم الآن 52 مليونًا سينخفض إلى 17 مليونًا في النصف الأول من القرن الواحد والعشرين. وقد تبدو هذه التقديرات مُبالغًا فيها، ولكن البيانات الإحصائية تؤدي إلى استنتاج هذه النتيجة. فقد انخفض عدد سكان ألمانيا سنة 1976، مقارنة بتعداد سنة 1975، بنسبة 0.33% (أي أكثر من 200 ألف فرد)، وكانت نسبة الانخفاض سنة 1975، مقارنة بتعداد سنة 1974، هي 0.56%، وكان الانخفاض في برلين عاليًا حيث بلغ 1.7%352.
لقد وجد البرلمان السويدي أنه من الضـروري أن يتضمّـن في قائمـة أعمـاله مشكلة تزايد عدد المصـابين بأمراض عقلية. يحدث هذا في دولة بها أقل نسبـة لمعدّل وفيات الأطفال، وفيها متوسط أعمار الناس هو الأعلى في العالم، والتعليم فيها مجاني على المستويات، وساد السلام فيها أكثر من 150 سنة، وليس فيها أي مشاكل تتعلق بالاكتظاظ السكاني، وإنتاجية العمال فيها هي الأعلى في العالم، ومستوى دخل الفرد فيها أحد أعلى المستويات في العالم... ومع ذلك يقلق البرلمان فيها من تفاقم الأمراض العقلية، ويسند إلى الدكتور «هانز لومان» Hans Loman ـ وهو طبيب نفسي مشهور ـ بحث أسباب هذه الظاهرة. وكان كل ما قاله الطبيب، أنه في السويد، حيث إن معظم النساء المتزوجات يعملن في وظائف (خارج البيت)، فإن الميدان الحيوي للأسرة قد تأثر تأثرًا خطيرًا: أكثر من 50% من الأمهات في السويد ممن لهن أطفال حتى سن الثالثة من الموظفات، و70% من الأمهات اللائي لديهن أطفال حتى سن 17 سنة من الموظفات. وقد صرح «هانز لومان» في أحد تقاريره: «لقد تمكّنا من أن نخلق لأطفالنا مجتمعًا بلغ من البرودة والعداء للأطفال حدا غير عادي».
جاء في التقرير الإحصائي السنوي للسويد أن كل واحد من اثنين من أطفال السويد هو الطفل الوحيد في الأسرة. وهذا هو الوضع نفسه في تشيكوسلوفاكيا. فالأزواج في تشيكوسلوفاكيا يرون أن الأسرة ذات الثلاثة أطفال أو أكثر تمارس ترفًا غير معقول. في مناخ كهذا، تشير البيانات الإحصائية أن السويد في سنة 1990 لن تكون قادرة على الاحتفاظ «بمعدل المواليد المعتاد» لسكانها.
لقد أحالت الحضارة النساء إلى موضوع إعجاب أو استغلال، ولكنها حرمت المرأة من شخصيتها، وهي الشيء الوحيد الذي يستحق التقدير والاحترام. هذا الوضع مشهود بشكل مطّرد، وقد أصبح أكثر وضوحًا في مواكب الجَمَال أو في بعض مهنٍ نسائية معينة مثل «الموديلات». في هذه الحالات لم تعد المرأة شخصية ولا حتى كائنًا إنسانيًا، وإنما هي لا تكاد تكون أكثر من «حيوان جميل».
لقد ألحقت الحضارة الخزي بالأمهات بصفة خاصة، فهي تفضّل على الأمومة أن تحترف الفتاة مهنة البيع، أو أن تكون «موديلا»، أو معلمة لأطفال الآخرين، أو سكرتيرة أو عاملة نظافة. إنها الحضارة التي أعلنت أن الأمومة عبودية، ووعدت بأن تحرر المرأة منها. وتفخر بعدد النساء اللاتي نزعتهن (تقول: حررتهن) من الأسرة والأطفال لتلحقهن بطابور الموظفات.
على عكس هذا الاتجاه تمجّد الثقافة دائمًا الأم، فقد جعلتها رمزًا وسرًّا وكائنًا مقدّسًا. وخصصت لها أجمل الأشعار، وأكثر الأعمال الموسيقية عذوبة، وأكثر اللوحات الفنية والتماثيل جمالاً. فبينما آلام الأم مستمرة في عالم الحضارة يرسم «بيكاسّو» لوحته الرائعة «الأمومة»، ويترنم بتمجيد الأمومة حين يقول: «بالنسبة للثقافة لا تزال الأم حيّة».
تسير «بيوت المسنّين» جنبًا إلى جنب مع «بيوت الأطفال» المحرومين، فهما ينتميان معا إلى النظام نفسه، وهما في الحقيقة حالتان للنوع نفسه من الحلول. فبيوت المسنين وبيوت الأطفال تذكّرنا بالميلاد والموت الصناعيين. كلاهما تتوفر فيه الراحة وينعدم فيهما الحب والدفء. وكلاهما مضاد للأسرة، وهما نتيجة للدور المتغيّر للمرأة في الحياة الإنسانية. وبينهما ملمح مشترك هو زوال العلاقة الأبوية: ففي الحضانة أطفال بلا آباء، وفي دور المسنين آباء بلا أطفال. وكلاهما المُنتج «الرائع» للحضارة والمثل الأعلى في كل طوبيا.
إن الأسرة والأمومة معها ينتميان إلى المفهوم الديني، أما الحضانة بموظفيها فتنتمي إلى مفهوم آخر.




القسم الثاني
الإسلام: الوحدة ثنائية القطب


الفصل الأول
موسى وعيسى ومحمد


«يمكن للدين أن يؤثـر في العالم الدنيــوي إذا هو نفسه أصبح دنيويًّا».



هنا والآن

للإسلام تاريخان: تاريخ سابق على ظهور محمد ?، وتاريخ بعد ظهوره. هذا التاريخ اللاحق هو تاريخ الإسلام بمعناه الضيق، ولا يمكن فهمه فهمًا كاملًا إذا لم يكن الدارس على معرفة كافية بتاريخ الإسلام السابق، وعلى الأخص فترة اليهودية والمسيحية.
لقد قامت هذه الأديان الثلاثة بدور رئيسي في تاريخ الإنسانية، ومن خلالها أصبح الإنسان محورًا للتاريخ، وتعلّم أن ينظر إلى الإنسانية في مجموعها ككل. ومن خلالها عرف الإنسان معنى الحياة الجوّانية والحياة البرانية، وعرف معنى التقدم الجوّاني والتقدم البرّاني، وما بينهما من علاقات وحدود. ولقد تُوّجت النجاحات والإخفاقات التاريخية، لكل من اليهودية والمسيحية، بخبرة إسلامية عن الجنس البشري. وهكذا، فإن موسى وعيسى ومحمد قد تجسّدت فيهم ثلاثة إمكانات مبدئية لكل ما هو إنساني.
تُمثّل اليهودية بين الأديان اتجاه «هذا العالم»، فجميع أفكار ونظريات العقل اليهودي معنية بإقامة جنة أرضية. و«كتاب أيوب»353 هو حلم بالعدالة التي لا بد أن تتحقق على الأرض، لا في العالم الآخر وإنما «هنا والآن».
إن اليهود لم يتقبلوا أبدًا فكرة الخلود، فحتى عهد المسيح كان «الصّدُوقيّون» لا يزالون يرفضونها354. ويقرر «موسى بين ميمون» ـ وهو أكبر مفكر يهودي ظهر في العصور الوسطى ـ أن الخلود فكرة غير ذات موضوع، لأنها تنقض نفسها بنفسها355. وذهب «بندكت سبينوزا» ـ وهو فيلسوف يهودي آخر كبير ـ أبعد من ذلك، فصرح بأن العهد القديم لا يذكر شيئًا عن الخلود356. لقد لاحظ «رينان» ومن بعده «برديائي?» ـ بحق ـ أن اليهود لم يستطيعوا أن يتقبلوا فكرة الخلود لأنها لا تنسجم مع فكرتهم عن العالم الذي لا يرون فيه سوى «هذا الجانب» (الدنيوي)357. ويقول «هسداي كريكاس» Hasdai Craicas: «إن المادة هي جسد الله». إنه لمن اليسير أن نتتبع من خلال نموذج «سبينوزا» مولد فلسفة مادية جديدة في قلب اليهودية أو في مصدر تقاليدها، حيث إن الدين في جوهره ظل ضحلًا سطحيا إذا ما قورن باهتماماته القومية السياسية والدنيوية، وهو موقف على طرفي نقيض مع موقف المسيحية. ففي كتابات «سبينوزا»، من الممكن أن تضع مصطلح «الطبيعة» بدلًا من المصطلح الذي يشير إلى «الألوهية» حيثما ظهر [دون أن يتأثر المعنى]. بل إن «سبينوزا» نفسه قد أشار إلى ذلك بصراحة. إن «سبينوزا»، باستبعاده من مصطلح الألوهية صفات التفرد والوعي (والإرادة)، قد قرّبه من مصطلح الطبيعة إلى حد التطابق. ولا شك أن «سبينوزا»، رغم تجريده الرسمي من عقيدته اليهودية، إلا أنه في الحقيقة كان مفكرًا يهوديًا على الأصالة358.
إن مملكة «الرّب»، التي كان اليهود يتنبأون بها قبل ظهور المسيح، كان «مفروضًا» أنها ستتحقق على الأرض، وليس في السماء كما يؤمن المسيحيون. ففي كتابات اليهود عن «سفر الرؤيا»، يمجدون المسيح المنتقم الذي يأتي لتحقيق العدالة. فالمسيح الذي كان ينتظره اليهود لم يكن نبيًا يعاني ويموت، وإنما بطلًا قوميًا سيقيم دولة الشعب المختار. فالعالم الذي يكون فيه العادل تعيسًا، عالم بلا معنى. هذا هو المبدأ الأساسي للعدالة اليهودية وكل «عدالة اجتماعية». ففكرة أن تكون الجنة هنا على الأرض، فكرة يهودية في أساسها سواء من ناحية خصائصها أو من ناحية أصلها. إن نمط التاريخ اليهودي في ماضيه وحاضره مصدر جاذبية قوية لجميع المقهورين، وأصحاب الحظ العاثر في كل زمان. وقد تبنى «القديس أوغسطين» هذا النمط للمسيحية، كما تبناه «ماركس» للاشتراكية359. وجميع الثورات والطوباويات والعقائد الاشتراكية وما يجري في مجراها من أفكار تتطلع إلى جنة في الأرض ـ كلها يهودية صادرة من «العهد القديم».
إن فكرة «الماسونية» عن اليقظة الأخلاقية للبشر عن طريق العلم، هي فكرة وضعية يهودية. ولعل من الأهمية بمكان الكشف عنن العلاقات الباطنية والظاهرة بين «الوضعية المنطقية» والماسونية واليهودية. فهذه العلاقات والتأثيرات ليست معنوية فحسب، وإنما هي أيضًا علاقات واقعية ملموسة.
يرى «سومبارت» أن تاريخ اليهودية هو تاريخ التطور التجاري360 للعالم. وأول ما ظهرت العلوم الذرية كانت معروفة باسم «العلم اليهودي»، ويمكن أن يوصف علم الاقتصاد السياسي بالصفة نفسها. وليس من قبيل المصادفة أن تكون ألمع الأسماء في علوم الطبيعة النووية والاقتصاد السياسي والاشتراكية، جميعًا وبدون استثناء، من اليهود.
إن اليهود لم يسهموا دائمًا في الثقافة، ولكنهم كانوا دائمًا يساهمون في الحضارة. ويبدو كأنهم في هجرة دائمة من حضارة آفلة إلى حضارة أخرى وليدة. وقد حدث هذا أيضًا في الغرب. يقول «برتراند رسل»: «إن اليهود لم يكن لهم أي تأثير على الثقافة في البلاد المسيحية»361. ولكن ما أن تسود الثقافة في مدينة ما، حتى يظهر اليهود. ولقد نشأت مستعمرات يهودية في كل مدينة رئيسية على طول التاريخ. ففي التاريخ القديم، نجد مدن صور وصيدا وأنطاكية والقدس والإسكندرية وقرطاجة وروما. وفي إسبانيا الإسلامية (الأندلس)، نجد مدن قرطبة وغرناطة وتوليدو وأشبيلية. وفي بداية عصر النهضة، نجد مدن أمستردام و?ينيسيا ومارسيليا. وفي العصر الحاضر، في كل مدن العالم الكبرى وعلى الأخص المدن الأمريكية. هذه هي خُطى الأقدام التي صنعت تاريخ اليهود. وفي تمويل اليهود لرحلة «كولمبس» رمز على إسهامهم مباشرة في اكتشاف عالم جديد شَرَع يمارس الحضارة منذ بدايتها الأولى، (ويوجد رأي مدعم بالأدلة على أن «كولمبس» نفسه كان يهوديًا). وكان أب العصر النوويّ الحديث يهوديًا أيضًا، وهو «أينشتين». وهكذا كان اليهود في كل الظروف حملة التقدم الخارجي (المادي)، بمثل ما كان المسيحيون حملة التقدم الباطني.

الدين المجرد
إن المادية اليهودية أو الوضعية هي التي لفتت العقل الإنساني ـ خلال التاريخ اليهودي ـ إلى العالم، وأثارت الاهتمام بالواقع الخارجي. أما المسيحية، فقد لفتت الروح الإنسانية إلى نفسها. فالواقعية الصريحة «للعهد القديم» لا يمكن التغلب عليها إلاّ بمثالية حاسمة من «العهد الجديد».
لا يصح ـ في المسيحية ـ شطر الطاقة الإنسانية إلى اتجاهين متعاكسين: اتجاه السماء واتجاه الأرض. «فلا يستطيع إنسان أن يخدم سيدين، فهو إما أن يكره أحدهما ويحب الآخر، أو يتمسك بأحدهما ويستخف بالآخر. إنك لا تستطيع أن تخدم الله وتخدم مامون»362363. وينطلق «تولستوي» من هذه الفكرة فيطوّرها، حيث يقول: «لا يستطيع إنسان أن يُعنى بروحه وبمتاع الدنيا في الوقت نفسه، فإذا كان الإنسان يطمح إلى المتاع فعليه أن يتنازل عن روحه، وإذا كان يطمح إلى خلاص روحه فعليه أن يتخلى عن متاع الدنيا. وإلا فإنه يتمزق بينهما، فلا يصل إلى هذه أو تلك.. لقد اعتاد الناس أن يسعوا للحصول على الحرية عن طريق تجنبهم ما يعوقهم ويعوق أبدانهم، أو يحول بينهم وبين الحصول على رغباتهم. ولكن الوسائل التي يتخذونها لتحقيق متعهم البدنية المادية ـ من ثراء ومراكز عالية وسمعة بين الناس ـ كلها لا تؤدي إلى الحرية المرغوبة، بل على العكس تقيد هذه الحرية أكثر وأكثر. فإذا أراد الناس أن يحققوا حريتهم، عليهم أن يبنوا من خطاياهم وأهوائهم وضلالاتهم سجنًا يحبسون فيه أنفسهم بين جدرانه..»364.
لقد لاحظت السلطات الكنسية وجود اختلافات جوهرية بين روح «العهد القديم» و«العهد الجديد»، حيث يذهب إنجيل مرقص إلى أن المسيح عيسى قد ألغى قانون موسى، واستبدل بـ «يهوى» ـ إله العدالة ومنقذ العالم المادي ـ إله الحب الذي خلق عالم الغيب اللامرئي. وكما يقول «كوشود» Caushoud: «في هذا الإنجيل، تبدو مبادئ الزهد واللاعنف والامتناع عن مقاومة الشر أكثر وضوحًا من الأناجيل الأخرى».
ولذلك، فإن الدين منذ البداية ينبذ أي توجه لتغيير العالم الخارجي أو محاولة جعله عالمًا كاملًا، فالدين المجرد ـ من هذا المنطلق ـ يحكم على أي اعتقاد إنساني، بأن تنظيم العالم الخارجي أو تغييره يؤدي إلى زيادة في الخير الحقيقي، بأنه خطيئة، أو هو في الحقيقة نوع من أنواع خداع النفس. فالدين إجابة على سؤال كيف تحيا في ذاتك وتواجه هذه الذات، وليس إجابة على سؤال كيف تعيش في العالم مع الآخرين. إنه معبد «على قمة جبل.. ملاذ» على الإنسان أن يرتقي إليه، تاركًا خلفه خواء عالم لا سبيل إلى إصلاحه.. عالم يهيمن عليه الشيطان وحده. هذا هو الدين المجرد.
«لا تقلق على حياتك فتقول ماذا ستأكل وماذا ستشرب».. «إذا أوقعتك عينك اليمنى في الزلل فاقتلعها، وإذا أوقعتك يدك اليمنى في الزلل فاقطعها».. «كل من ينظر إلى امرأة بشهوة فكأنه قد زنى بها في قلبه»365.. «إنه مكتوب أني سأدمر حكمة الحكيم وسأحيل عقل الحصيف إلى عدم.. أين الحكيم؟ وأين الكاتب؟ وأين المُجادِل عن هذه الدنيا؟»366... «وسأله الناس قائلين: وماذا نفعل إذن؟» فأجاب قائلًا لهم: «من كان له ثوبان فليعط واحدًا لمن لا ثوب له.. ومن كان عنده لحم فليفعل بالمثل»367. إن التشابه بين هذه العبارات وبين بعض المبادئ الاشتراكية ليس إلا تشابهًا ظاهريًا. فلا مناقشة هنا لمجتمع وما فيه من علاقات، وإنما الأمر كله منصبٌّ على الإنسان ونفس الإنسان. فالدين يدعو إلى العطاء، والثورة «الاشتراكية» تدعو إلى الأخذ. وقد تكون النتيجة الظاهرية واحدة، ولكن النتيجة الباطنية مختلفة كل الاختلاف.
إن الطريق الذي يدعو إليه الدين طريق شاق، ولا يصلح لسلوكه إلا من كرَّسوا أنفسهم له. وعندما صرح القرآن: ?لا يُكلِّف اللهُ نفسًا إلا وُسْعها?368 كان يوجه الإشارة بوضوح إلى المسيحية. ولذلك عرفت الأديان المجردة طريقين أو برنامجين: فيوجد في البوذية «الماهايان» أو الطريق العظيم، وهو طريق شاق أليم مكرَّس للصفوة، وطريق آخر يسمى «الهنايانا»، وهو طريق ميسر وأقل قسوة مخصص لعامة الناس369. وفي المسيحية تقسيم أخلاقي مماثل: فهناك حياة خاصة للقساوسة والنظام الأكليروسي، في مقابل الحياة العادية لعامة الشعب. العزوبة لرجال الدين، في مقابل الزواج المسموح به لعامة الناس. فالعزوبة هي الطريق الصحيح الأمثل، أما الزواج فتسوية أو حل وسط.
إن القوى الباطنية المصحوبة بنكران الذات مسألة شخصية بأسرها ترتبط دائمًا برفض لكل نشاط اجتماعي. فالمسيحية والدين بصفة عامة، من حيث معارضتهما للعنف، لا يمكن لهما التأثير في أي شيء من شأنه أن يحسِّن من وضع الإنسان من الناحية الاجتماعية. فالتغييرات الاجتماعية لا تأتي بواسطة الصلوات أو الأخلاقيات، وإنما عن طريق قوة مدعمة بالأفكار أو المصلحة. ومن هنا جاء الاتهام ـ الذي قد يبرره التاريخ ولكن لا تبرره الأخلاق ـ أن الدين إنما يدعم الأمر الواقع السائد في عصره.. وأنه بهذا يخدم الطبقة الحاكمة بصرف النظر «عن المعارضة النفسية». والقرآن يسمي المسيحية «بلاغًا»، وتسميها الأناجيل «بشارة».. بشارة لأعمق ما في الوجود الإنساني من حقائق. «حب جارك كما تحب نفسك»، «حب أعداءك وبارك لاعنيك»، «لا تقاوم الشر».. هذه المطالب تسير ضد فطرة المنطق العملي في حياة الإنسان، مما يوجهنا نحو البحث عن معناها الحقيقي.. إنها توحي بالبشارة لعالم آخر، كما قال المسيح: «مملكتي ليست في هذا العالم»370.
إن الإلهام الواضح الحاد للأناجيل يعتبر نقطة تحول في التاريخ، فلأول مرة يتضح للبشرية الوعي الكامل بالقيمة الإنسانية، ومن خلال هذا الوعي تحقق التقدم الكيفي لا التقدم التاريخي. ولذلك كان ظهور عيسى (عليه السلام) معلم من معالم تاريخ العالم.. «آية للعالم»371. وقد تجسدت رؤيته والأمل الذي بثه في جميع الجهود الإنسانية من ذلك الوقت. ولا تزال الحضارة الغربية ـ برغم كل انحرافاتها وضلالاتها وشكوكها ـ تحمل خاتم التعاليم المسيحية. ففي الصراع المبدئي بين المجتمع والإنسان، بين الخبز والحرية، بين الحضارة والثقافة، يجد الغرب نفسه ـ وهو ملتزم بالتقاليد المسيحية ـ منحازًا إلى الاختيار الثاني.

قبول المسيح ورفضه
يؤثر الدين في العالم فقط عندما يصبح هو نفسه دنيويًا، بمعنى أن يصبح معنيًا بالسياسة في معناها الواسع. ومن هذه الناحية، يعتبر الإسلام مسيحية أُعيد تكييفها تجاه العالم. هذا التعريف يكشف لنا عن التشابه وعن الاختلاف بين الدينين.
يشتمل الإسلام على عنصر يهودي واحد، ولكنه يشتمل أيضًا على عناصر كثيرة غير يهودية. وفي تصنيف «هيجل» للأديان اعتبر الإسلام استمرارًا لليهودية.. وهذه الفكرة عن الإسلام تنبع من وجهة نظر مسيحية372. وذهب «شبنجلر» إلى رأي يشبه هذا، عندما قال: إن «كتاب أيوب» كتابة إسلامية373. وفي كتاب «مِرْسيا إليادي»: «أنماط من الأديان المقارنة»، وضعت النبيَّ محمد على مفترق طريق التحول من المرحلة الثانية إلى المرحلة الثالثة (والأخيرة) من مراحل التحول الروحي للجنس البشري. ومن ثمّ، فالمرحلة الثالثة ـ التي لم تنته بعد ـ بدأت بمحمد، حيث تذهب «إليادي» إلى أن تاريخ العقل الإنساني هو عملية «علمنة»374 عامة، وبهذه الرؤية، يقف محمد على حافة سيادة المسيحية وبداية العصر العلماني الحديث. بمعنى أنه يقف في النقطة البؤرية للتوازن التاريخي375.
إذا نحينا جانبًا رؤية «إليادي» التاريخية ذات البعد الواحد ـ وهي رؤية غير مقبولة من وجهة نظرنا ـ نستبقي منها إشارتها إلى الموقف «الوسط» للإسلام ولمحمد الذي تتميز به هذه الرؤية. هذا الانطباع يظل ثابتًا بصرف النظر عن اختلاف المداخل أو التفسيرات.
لقد تجنب المسيح دخول القدس لأنها مدينة «الفرّيسيين»376 والمجادلين والكتّاب والكفار وأصحاب الإيمان السطحي. ومن ناحية أخرى لا توجه الاشتراكية خطابها لأبناء الريف، وإنما تتوجه به لأبناء المدن الكبرى. أما محمد، فكان يذهب إلى «غار حراء» (ليتعبد)، ولكنه كان يعود في كل مرة إلى المدينة الكافرة (مكة) لكي يؤدي رسالته.
ومع ذلك، فإن كل ما حدث في مكة لا يمكن وصفه بأنه «الإسلام»، لأن الإسلام اكتمل وبلغ ذروته في «المدينة». لقد كان محمد في «غار حراء» صائمًا متنسكًا متصوفًا حنيفًا377، وكان في مكة مبشرًا بفكرة دينية. أما في المدينة، فقد أصبح داعية إلى «الفكرة الإسلامية». إن الرسالة التي حملها محمد ? اكتملت وتبلورت في المدينة378. فهناك، وليس في مكة، كانت «بداية ومصدر النظام الإسلامي الاجتماعي كله»379.
كان لا بد لمحمد أن يعود من «الغار»، فلو أنه لم يعد لبقي «حنيفيًا»، ولكنه عاد من «الغار» وشرع يدعو إلى الإسلام. وهكذا تم الامتزاج بين العالم الجواني وعالم الواقع، بين التنسك والعقل، بين التأمل والنشاط. لقد بدأ الإسلام صوفيًا وأخذ يتطور حتى أصبح دولة. وهذا يعني أن الدين قد تقبل عالم الواقع وأصبح «إسلامًا».
الإنسان ونفسه.. هذه هي الصلة بين محمد وبين عيسى (العهد الجديد). فبين الكتب المقدسة وبين النفس تشابه في الطبيعة.. في جوهرها جميعًا سر واحد. فالنفس والكتب المقدسة يمثل أحدهما الآخر بطريقة رمزية.. وكلاهما يلقي الضوء على الآخر380. والإسلام نسخة من الإنسان. ففي الإسلام تمامًا ما في الإنسان.. فيه تلك الومضة الإلهية، وفيه تعاليم عن الواقع والظلال. بالإسلام جوانب قد لا تروق للشعراء الرومانسيين. فالقرآن، كتاب واقعي لا مكان فيه لأبطال الملاحم. والإسلام بدون إنسان يطبقه يصعب فهمه، وقد لا يكون له وجود بالمعنى الصحيح.
مُثُلُ «أفلاطون» وعناصر «ليبنتز» الأولية وملائكة المسيحية، تشير ـ في جوهرها ـ جميعًا إلى شيء واحد: مملكة عالم سرمدي كامل مطلق ثابت. أما الإسلام، فإنه لا يعطي لهذا العالم قيمة مثالية. فالملائكة ـ وهم ينتمون إلى هذه المملكة ـ سجدوا للإنسان الذي علّمه الله «الأسماء كلها»381. مما يؤكد غلبة الحياة والإنسان والدراما على الكمال الساكن المخلّد.
لم تبلغ المسيحية أبدًا الوعي التام بوحدانية الله. فبها مفهوم مفعم بالحيوية عن الألوهية. ولكن لا توجد بها فكرة واضحة عن الله. وكانت مهمة محمد ? أن يجعل الفكرة الإنجيلية عن الله أكثر وضوحًا وأقرب إلى عقل الإنسان وفكره. فالله هو الإله (الواحد) الذي تتوق إليه النفوس وتصبو إليه أفكار نبيلة في عقولنا. في الأناجيل، الإله «أب»، وفي القرآن الله رب العباد. الإله في الأناجيل محبة، وفي القرآن «جلال يستحق الحمد والثناء». هذه الخاصية في فهم المسيحية للألوهية انقلبت فيما بعد إلى سلسلة من الصور المختلطة ضحَّت بالوحدانية الأصلية للمسيحية في سبيل الثالوث «وتكريس الأم العذراء والقديسين..». مثل هذا التطور غير ممكن في الإسلام، فبرغم كل ما مرّ به الإسلام من نكبات تاريخية، ظل «أنقى أديان التوحيد»382. النفس الإنسانية قادرة على تصور الألوهية فحسب. أما خلال العقل، فإن الألوهية تتحول إلى فكرة «الله الواحد الأحد».
إله المسيحية، هو رب عالم الأفراد (الناس والأنفس)، بينما يملك الشيطان زمام العالم المادي383. ولذلك، فإن الاعتقاد المسيحي في الله يتطلب الحرية الجوانية، بينما العقيدة الإسلامية في الله تنطوي إضافة إلى ذلك على الحرية البرانية أيضًا. إن الاعتقادين الأساسيين في الإسلام: «الله أكبر» و«لا إله إلا الله» هما في الوقت نفسه أعظم القوى الثورية في الإسلام. ويرى «سيد قطب»، بحق، أنهما ثورة ضد السلطة الدنيوية التي تغتصب الحق الإلهي في حكم العالم. يذهب «سيد قطب» إلى أنهما يعنيان: «انتزاع السلطة من الكهان ومن زعماء القبائل والأغنياء والحكام، وإعادتها إلى الله»، ولذلك ـ كما استخلص «سيد قطب» ـ ، كانت «لا إله إلا الله» ضد جميع أصحاب السلطة في كل عصر وفي كل مكان»384.
لم تستطع المسيحية كذلك أن تتقبل فكرة أن يظل الإنسان الكامل إنسانًا، ومن ثَمَّ استنتج المسيحيون من كلام عيسى فكرة (الإله ـ الإنسان)، واعتبروا عيسى ابنًا لله. ولكن محمدًا ظل إنسانًا فقط، وإلا أصبح زيادة لا ضرورة لها. لقد أعطى محمد ? المثل الأعلى للإنسان والجندي في الوقت نفسه، أما عيسى (عليه السـلام)، فقد خلّف انطباعًا ملائكيًا. كذلك كان الأمر بالنسبة للنساء، فقد احتفظ القرآن بوظائفهن الطبيعية كزوجات وأمهات، على عكس صورة مارتا ومريم في الأناجيل385. ولذلك فإن الهجوم المسيحي على طبيعة محمد (الإنسانية الخالصة) «أكثر مما يجب» ـ هو هجوم ناتج في الواقع عن سوء فهم. فالقرآن نفسه يؤكد أن محمدًا ليس إلا إنسانًا386. وكشف عن الاتهامات التي ستُوجّه إليه في المستقبل حيث قال: ?وقالوا ما لِ هذا الرسول يأكل الطعام ويمشي في الأسواق...?387.
إن مجرد المقارنة بين قاموس المفردات المستخدمة في الأناجيل والتي وردت في القرآن يؤدي بنا إلى العديد من الاستنتاجات الواضحة، في الأناجيل، يتكرر ورود ألفاظ معينة تكرارًا ملحوظًا مثل: مبارك، مقدس، ملاك، الحياة الأبدية، سماوات، الفريسي، خطيئة، حب، ندم، عفو، سر، الجسد (كحامل للخطيئة)، النفس، تطهر، خلاص... إلخ. بينما في القرآن، نجد المصطلحات نفسها مُصاغة على صورة هذا العالم وقد اكتسبت واقعية وتحديدًا، مثل: العقل، الصحة، التطهير (الوضوء)، القوة، الشراء، العقد، الرهان، الكتابة، الأسلحة، القتال، التجارة، الفاكهة، العزم، الحذر، العقاب، العدل، الربح، الانتقام، الصيد، الشفاء، المنافع... إلخ.
الإسلام لا يعرف كتابات دينية (لاهوتية) معينة بالمعنى المفهوم في أوربا للكلمة، كما أنه لا يعرف كتابات دنيوية مجردة. فكل مفكر إسلامي هو عالِمُ دين388، كما أن كل حركة إسلامية صحيحة هي حركة سياسية.
ويمكن استخلاص نتائج مماثلة من المقارنة بين المسجد والكنيسة، فالمسجد مكان للناس أما الكنيسة فهي «معبد الرب». في المسجد يسود جو من العقلانية، وفي الكنيسة جو من الصوفية، المسجد بؤرة نشاط دائم وقريب من السوق في قلب المناطق المعمورة بالسكان389، أما الكنيسة، فتبدو أقل التحامًا ببيئتها. يميل التصميم المعماري للكنيسة إلى الصمت والظلام والارتفاع، إشارة إلى «عالم آخر». «عندما يدخل الناس كاتدرائية قوطية يتركون خارجها كل اهتمام بالدنيا كأنهم داخلون إلى عالم آخر»390. أما المسجد، فمن المفروض أن يناقش الناس فيه بعد انتهائهم من الصلاة هموم دنياهم. وهذا هو الفرق.
قارن عصمة البابا في المسيحية بعصمة الإجماع في الفقه الإسلامي، «لا تجتمع أمتي على خطأ» كما في الحديث المنسوب إلى رسول الله محمد ?. يتوجه «العهد الجديد» إلى الإنسان، ويتوجه القرآن إلى الناس. وهكذا ينبثق مبدأ الناس.. الكل.. الجماعة. وليس هناك شيء بالصدفة. فالعهد الجديد على اتساق تام مع روح الصفوة المسيحية ومبدئها الهرمي المقدس.. الكهنوتي الذي تشبه فيه البوذية. أما الإسلام، فيتضمن دلالات دنيوية معينة، ويشير إلى الناس كتعبير عن العقل العام رفيع الشأن. إن الإسلام لا يعترف بالصفوة، رهبانًا كانوا أو قديسين، ولا يوجد فيه برنامجان: واحد للمختارين وآخر للناس العاديين. ولكنه إعلان لمبدأ ديمقراطي391.
يتميز كل من «العهد الجديد» والقرآن عن «العهد القديم» بإعلانهما مبدأ الجماعة الروحية. لكن بينما يظل «العهد الجديد» قاطعًا في هذه الناحية لا يتجاوزها، نجد الإسلام يعترف بالأمم، وهو نفسه يصبح بُعدًا جديدًا فوقها جميعًا (أمة الإسلام)، وهي وحدة كبرى تتجاوز التجمعات كلها لتضم كل المسلمين في كل مكان392. وفضلًا عن ذلك، يؤكد الإسلام القرابة ورابطة الدم التي يُنسب إلى المسيح أنه رفضها رفضًا قاطعًا393.
لعل النظر في الظروف التي أحاطت بظهور الإسلام تساعدنا على فهم الإسلام فهمًا أفضل، باعتباره دعوة للتوحيد بين العقيدة والسياسة. كان العرب قومًا ممتلئين بالنشاط والحيوية، وكانت لديهم تقاليد تجارية تتسم بالعناء والمشقة، كما كانت لديهم تقاليد دينية ميتافيزيقية. ولم تكن كعبتهم مركزًا دينيًا فقط، إنما مركزًا تجاريًا أيضًا على مدى القرون. لم تكن الظروف الطبيعية المحيطة بهم لتسمح لهم بتجاهل أهمية العامل الاقتصادي في الحياة. فلم تكن بلاد العرب مثل مدينة «الجليل» الخصبة مهد المسيحية حيث يستطيع الإنسان أن يعول نفسه بقليل من الجهد، وإنما كانت الحياة في بلاد العرب شاقة لا يمكن كفالتها إلا بالجهد والعناء. كان عليهم أن يتحملوا مشقة الرحلات الطويلة لقوافل الجمال، أو العمل المُضني لزراعة قدم واحد من الأرض، أو الحصول على جالون واحد من الماء. وفي الوقت نفسه كانت حياة الصحراء تثير وتدعّم مشاعر دينية قوية وعميقة في نفوسهم. وتحت التأثير الدائم لهاتين الحقيقتين المتعارضتين، تشكلت عبقرية العرب وغريزتهم.. وهيأتهم لاستقبال قدرهم.. ألا وهو الإسلام، الذي جمع في تعاليمه بين السماء والأرض. تستطيع الأناجيل أن تقول: «عِشْ كما تحيا الزنابق في الحقول»، ولكن القرآن يحث الناس على الكدح والسعي وراء العيش فيقول: ?وجعلنا النهار معاشًا? ويذكرهم بنعمة النهار المضيء الذي يسهّل السعي، فيقول: ?اللهُ الذي جَعَلَ لكم الليلَ لتَسْكنوا فيه والنهار مُبْصرًا إن الله لذو فضل على الناس ولكن أكثر الناس لا يشكرون?394.
يؤكد القرآن ـ على خلاف الأناجيل ـ أن الله خلق الإنسان ليكون سيدًا في الأرض (خليفة)395، وأن الإنسان يمكنه تسخير الطبيعة والعالم خلال المعرفة والعمل فقط، أي بالعمل والفعل. من هذه الحقيقة، وبتركيز الإسلام على القانون والعدالة، يبرهن الإسلام على أنه لا يستهدف الثقافة فقط، وإنما يسعى لبناء حضارة أيضًا396.
وقد يُستدّل على موقف الإسلام تجاه الحضارة من خلال اهتمامه بالقراءة والكتابة باعتبارهما أقوى محرك للحضارة، فلا غرابة أن يُعنى بهما الوحي، فكان أول ما نزل على محمد ? من آيات القرآن397. وقد تبدو الكتابة غريبة عن الدين «المجرد». فقد بقيت الأناجيل تقليدًا شفويًا لفترة طويلة من الزمن. وعلى قدر علمنا، بدأت كتابتها بعد جيل كامل من وفاة عيسى (عليه السـلام). وعلى عكس ذلك، اعتاد محمد ? أن يملي آيات القرآن على كُتّاب الوحي فور نزولها. وهي ممارسة لم يكن عيسى ليقبلها فهي أقرب ما تكون إلى اهتمامات «الفريسيين» التي كان يستنكرها398.
إن إصرار القرآن على حق محاربة الشر والظلم399، ليس من قبيل التدين بمعناه الضيق. فمبادئ اللاعنف واللامقاومة أقرب إلى مبادئ الدين المجرد. وهي مبادئ تظهر بشكل متماثل في تعاليم عيسى وفي الفكر الديني الهندي، حيث نجد لها امتدادًا عند غاندي في«الستياجراها»400 وهي أسلوب للنضال عن طريق اللاعنف والعصيان المدني401. وعندما أقر القرآن القتال، بل أمر به بدلًا من الرضوخ للمعاناة والظلم، لم يكن يقرر مبادئ دين أو أخلاق، وإنما كان يضع قواعد سياسية واجتماعية. لقد كان محمد ? مقاتلًا، فقد ذُكر في سيرته أنه كان يحتفظ بتسعة سيوف وثلاثة رماح، وسبعة دروع، وثلاثة تروس وأسلحة أخرى. ومن هذه الناحية نجد محمدًا ? يشبه موسى (النبي المقاتل)402.
كان لتحريم الخمر في الإسلام ـ بالدرجة الأولى ـ صفة اجتماعية، فالخمر شر اجتماعي. وليس في الدين المجرد شيء ضد الخمر. بل إن بعض الأديان استخدمت الكحول كعامل صناعي يساعد على استحضار النشوة، شأنه في ذلك شأن الإظلام في الكاتدرائيات رائحة البخور العطرة، فكلها وسائل تؤدي إلى هذا النوع من الخدر المطلوب. ولا يرى المسيحيون خطأً في أن يتحول الخمر ـ رمزيًا ـ إلى دم المسيح خلال القربان المقدس. فلا نجد في المسيحية تحريمًا للخمر كما حرّمها الإسلام واعتبرها من الكبائر. ذلك لأن الإسلام عندما حرّم الخمر سلك مسلك العلم لا مسلك الدين المجرّد.
لقد انشطرت وحدة الإسلام على يد أناس قصروا الإسلام على جانبه الديني المجرد، فأهدروا وحدته وهي خاصيته التي يتفرد بها عن سائر الأديان. لقد اختزلوا الإسلام إلى دين مجرد أو إلى صوفية، «فتدهورت أحوال المسلمين». ذلك لأن المسلمين عندما يضعف نشاطهم وعندما يهملون «دورهم في هذا العالم»403، ويتوقفون عن التفاعل معه، تصبح الدولة الإسلامية كأي دولة أخرى، ويصبح تأثير الجانب الديني في الإسلام كتأثير أي دين آخر، وتصبح الدولة قوة عريانة لا تخدم إلا نفسها. في حين يبدأ الدين (الخامل) يجرّ المجتمع نحو السلبية والتخلف. ويشكل الملوك والأمراء والعلماء الملحدون، ورجال الكهنوت وفرق الدراويش والصوفية، والشعراء السكارى، يشكلون جميعًا الوجه الخارجي للانشطار الداخلي (الذي أصاب الإسلام). وهنا نعود إلى المعادلة المسيحية: «أعط ما لقيصر لقيصر وما لله لله»404. إن الفلسفة الصوفية والمذاهب الباطنية تمثل ـ على وجه اليقين ـ نمطًا من أكثر الأنماط انحرافًا، ولذلك يمكن أن نطلق عليها «نَصْرَنة» الإسلام. إنها انتكاس بالإسلام من رسالة محمد ? إلى عيسى (عليه السـلام)405.
وهناك خطر التمادي في الاتجاه الآخر، وأعني «مادية» الإسلام، ولكن الانطباع العام السائد أن مادية الإسلام أو مجموع العناصر الطبيعية والاجتماعية المتضمنة في صُلبه، تحصن العالم الإسلامي ضد الأفكار المادية المتطرفة التي تصدر دائمًا من أوربا. لقد كانت المسيحية ـ في روسيا ما قبل الثورة ـ تلعب دورًا أشبه بدور «دون كيشوت»، فلم تستطع الصمود أمام زحف واقعية الأفكار اليسارية (الشيوعية). ولذلك، فإن عدم وجود الثورة الشيوعية ـ أو إخفاقها ـ في الدول الإسلامية ليس من قبيل المصادفة، فالإسلام لا يحتاج إلى «ماركس» لأن فيه ماركسيته الخاصة به (إذا صح هذا التعبير). لقد احتوى القرآن واقعية التوراة، بينما جاءت الماركسية في أوربا كتعويض عن العنصر اليهودي الذي طرحته الكاثوليكية والأرثوذكسية جانبًا بشكل تام406. ولقد برهنت البروتستانتية ـ لما اشتملت عليه من عقلانية ـ أنها أكثر مقاومة لهذا التحدي الثوري. ومن هذه الناحية، تعتبر المسيحية البروتستانتية أقرب إلى الإسلام من الكاثوليكية.
ولكن، لأسباب تاريخية وللمواجهات السياسية بين المسيحية والإسلام، كثيرًا ما تجاهل الغرب القرابة بين الإسلام والمسيحية. إن قبول الإسلام للإنجيل كتابًا مقدسًا، وقبول المسيح رسولًا لله، تمّ تجاهله أيضًا. ولو استطاع [الغرب] التأمل بصدق في هذه الحقيقة واستنبط منها النتائج التي تترتب عليها، فإن العلاقة بين هذين الدينين ـ العالميين العظيمين ـ قد تتوجّه في المستقبل إلى أبعاد جديدة كل الجد407.


الفصل الثاني
الإســلام والديـن


«ليست الصلاة مجرد تعبير عن موقف الإسلام من العالم، وإنما هي أيضًا انعكاس للطريقة التي يريد الإسلام بها تنظيم هذا العالم».


ثنائية أعمدة الإسلام الخمسة

الصَّلاة ليست مجرد تعبير عن موقف الإسلام من العالم، وإنما هي أيضًا انعكاس للطريقة التي يريد بها الإسلام تنظيم هذا العالم. فالصلاة تعلن أمرين: أولهما، أنه يوجـد هدفـان إنسانيان أساسيان. وثانيهما، أن هذين الهدفين ـ رغم انفصالهما منطقيًا ـ يمكن توحيدهما في الحياة الإنسانية، حيث إنه لا صلاة بدون طهارة ولا جهود روحية بدون جهود مادية واجتماعية تصاحبها. إن الصلاة أكمل تصوير لما نطلق عليه «الوحدة ثنائية القطب» في الإسلام. ونظرًا لما في الصلاة من بساطة، فإنها قد اختزلت هذه الخاصية إلى تعبير تجريدي، وأصبحت بذلك المعادلة أو «الشفرة» الإسلامية.
الصلاة في الإسلام باطلة بدون وضوء، بينما في الدين المجرد يمكن أداء الصلاة مع وجود «القذارة المقدّسة» التي عرفتها بعض نظم الرهبنة في كلٍّ من المسيحية والهندوسية. فالرهبان الذين يتجنبون النظافة يشعرون شعورًا دينيًا أصيلًا أن إغفال البدن ـ بل الإهمال المتعمد لنظافته ـ يقوّي العنصر الروحي في الصلاة. وينطلق هذا المنطق من افتراض أن الصلاة، من حيث المبدأ التي قامت عليه، ستكون صلاة أصدق إذا «تخلّصت» من أي إضافة أو عناية بالبدن. فكلما قلّ حضور البدنيّ كلما زاد التأكيد على الروحيّ408.
يشكل الوضوء والحركات في الصلاة الجانب العقلي فيها، ووجود هذا الجانب لا يجعل الصلاة مقصورة على جانبها الروحي المجرد وإنما يضيف إليها النظام والصحة معًا، فهي ليست تأمُّلًا صوفيًا فحسب بل نشاطًا عمليًا أيضًا. يوجد بالتأكيد شيء من روح العسكرية في الوضوء فَجْرًا بالماء البارد، وفي صفوف الصلاة المتلاحمة. ولم يَغِبْ هذا المعنى عن ذهن واحد من دوريات استطلاع جيش الفرس قبل معركة «القادسية» عندما رأى الجنود متراصين في صفوف لصلاة الفجر، فقال لقائده: «انظر إلى جيش المسلمين إنهم يؤدون تدريباتهم العسكرية اليومية»409. والحركات الخارجية للصلاة بسيطة إلى حد ما، ولكنها تشمل جميع أعضاء الجسم تقريبًا. إن خمس صلوات في اليوم مع الوضوء (أو الغسل) ـ أولها يجب أداؤها قبل بزوغ الشمس، والأخيرة في المساء ـ وسيلة فعّالة ضد الخمول والاسترخاء.
وإذا أردنا أن نركز على الناحية «العقلانية» في الصلاة، لوجدنا أنها بدورها ليست أحادية الجانب. فالثنائية تتكرر في الوضوء: الوضوء نظافة صحية، ولكن هذه النظافة «ليست فقط معرفة، وإنما فضيلة كذلك»410. فقد أضفى عليها الإسلام شيئًا باطنيًا. وهذه الصفة تعتبر من «الناحية المنهجية» خصوصية إسلامية. والنتيجة أن الإسلام قد رفع الطهارة إلى مستوى الفكرة وربطها عضويًا بالصلاة. حيث يقرر القرآن ـ خلافًا لما قد يتوقعه أصحاب الدين المجرد ـ «إن الله يحب المتطهرين»411. إن عبارة مثل «النظافة من الإيمان» لا توجد إلا في الإسلام، فالبدن في جميع الأديان الأخرى المعروفة «خارج الاعتبار»412.
صلاة التراويح المتصلة بالصيام في شهر رمضان لها أثرها الصحي ومقاصدها الطبية، وهذا أيضًا ممكن فقط في الإسلام.
إن مواقيت الصلاة، وكذا الصيام والحج، تعتمد جميعًا على حقائق فلكية معينة. وقد يبدو تصريح القرآن: ?ليس البرَّ أن تولّوا وُجوهَكم قِبَل المشرق والمغرب?413 أقرب إلى مفهوم الدين المجرد. إلا أن الصلاة الإسلامية، بمفهومها السائد، تشتمل على العناصر المادية (الطبيعية) كما تشتمل على عناصر روحية على حد سواء. ومن هذه الناحية تنتمي الصلاة إلى عالمنا الذي يحدده الزمان والمكان. وكان التطور السريع لعلم الفلك في قرون الإسلام الأولى وثيق الصلة بحاجة المسلمين إلى التحديد الدقيق للمكان والزمان. ولدينا أسباب عديدة للاعتقاد بأن هذا التطور كان هدفًا من أهداف الإسلام.
هذا الجانب من الصلاة (سَمِّه إن شئت الجانب الدنيوي أو العمليّ أو الطبيعي) يزكي بقوةٍ صفةً أخرى، هي الصفة الاجتماعية. فالصلاة ليست مجرد اجتماع الناس لأداء الصلاة في جماعة، ولكنها أيضًا مناسبة للعلاقات الشخصية المباشرة، وبهذا الاعتبار، تكون الصلاة ضد الفردية والسلبية والانعزال. فإذا كانت الحياة تفرق الناس، فإن المسجد يجمعهم ويمزجهم. إنها مدرسة يومية للتآلف والمساواة والوحدة ومشاعر الود. ويتوَّج هذا الاتجاه الاجتماعي في الصلاة، صلاة الجمعة، فهي تكاد تكون صلاة حضرية سياسية. تُقام في الإجازة الأسبوعية، في مسجد مركزي جامع يحضره بعض رجال الدولة. وخطبة الجمعة قبل الصلاة جزء لا يتجزأ من الصلاة، وهي بصفة أساسية رسالة سياسية. وقد يقول المسيحيون إن هذا يتعارض مع مفهوم الصلاة، وهو استنتاج يتفق مع الطريقة المسيحية في التفكير، ولكنه استنتاج غير مُبرَّر من وجهة نظر الإسلام.
والتحوّل من الدين المجرد إلى الإسلام ظاهر بوضوح في مسألة الزكاة. ففي «المرحلة المكيّة»، كانت الزكاة تمنح للفقراء على سبيل التطوع (صدقات). ولكن عندما تأسس مجتمع المدينة ـ وهي اللحظة التاريخية التي تحولت فيها الجماعة الروحية إلى «دولة» ـ بدأ محمد ? يعامل الزكاة باعتبارها التزامًا قانونيًا (فريضة شرعية)، أي ضريبة يدفعها الأغنياء للفقراء. وهي، على قدر علمنا، أول ضريبة من نوعها في التاريخ. كأن الإسلام قد أنشأ الزكاة عندما أضاف عنصر الإلزام القانوني إلى المؤسسة المسيحية للصدقة، أو كما أطلق عليها «رسلر» «الصدقة الإلزامية». إنه المنطق نفسه الذي حول الصلاة التأملية المجردة إلى صلاة إسلامية، هو نفسه الذي جعل من الصدقة التطوعية زكاة ملزمة، والنتيجة النهائية أنه حوّل الدين المجرد إلى إسلام.
وبإعلان الزكاة بدأ الإسلام يتخذ وضع الحركة الاجتماعية، فلم يعد يعمل كدين مجرد فحسب. وقد أخذت الزكاة ثقلها الحقيقي بتشكيل المجتمع السياسي للمدينة، والدليل على هذه الخاصية للزكاة أنها ذكرت في القرآن ثماني مرات فقط في سُوَر الفترة المكية، بينما ورد ذكرها في السور المدنية اثنتين وعشرين مرة.
لقد جاء فرض الزكاة استجابة لظاهرة ليست في حد ذاتها واحدية الجانب. فالفقر ليس قضية اجتماعية بحتة. فسببه ليس في العوز فقط، وإنما أيضًا في الشر الذي تنطوي عليه النفوس البشرية. فالحرمان هو الجانب الخارجي للفقر، وأما جانبه الباطني فهو الإثم (أو الجشع)، وإلا فكيف نفسر وجود الفقر في المجتمعات الثرية؟ إننا في النصف الثاني من القرن العشرين ولا يزال ثلث البشرية يعاني من نقص مزمن في التغذية. فهل يرجع هذا إلى نقص في الغذاء، أم إلى نقص في الشعور؟ إن أي حل لمشكلة الفقر ينبغي أن يتضمن الاعتراف بالذنب، إضافة إلى ذلك لا بد أن يصحبه توبة وندم. فكل حل اجتماعي لا بد أن يتضمن حلًا إنسانيًا. بمعنى أنه لا ينبغي الاكتفاء بتغيير العلاقات الاقتصادية، بل أيضًا العلاقات الإنسانية. يجب إحداث التوزيع العادل، وكذلك التنشئة الصحيحة للناس التي تقوم على الحب والتعاطف.
إن الفقر مشكلة ولكنه إثم أيضًا. ولا يعالج الفقر بنقل ملكية بعض السلع، وإنما أيضًا من خلال التضامن الشخصي، والقصد والشعور الودي. فلا شيء يمكن إنجازه على الوجه الصحيح بمجرد تغيير ملكية سلع العالم طالما بقيت في النفوس الكراهية والاستغلال والاستعباد. وهذا هو السبب في إخفاق الثورات الدينية المسيحية، والثورات الاشتراكية جميعًا. «فعلى مدى ألفيْ سنة لم ينقص حجم الشر في العالم، ولم تستطع إمبراطورية مقدسة أو إمبراطورية ثورية الوصول إلى غايتها المأمولة»414. فقد كانت الثورة الدينية دينية أكثر مما يجب، وكانت الثورة الاجتماعية اجتماعية أكثر مما يجب. لقد توهم الدين أنه سيكون أكثر تمكينًا برفضه للسياسة والعنف، واحتفظت الاشتراكية، كواجب أساسي لها، بإقناع خبرائها أن العنف هو الطريق الوحيد وأن الصدقة مجرد خدعة. إنما يحتاج الإنسان دينًا هو في الوقت نفسه سياسة، وسياسة هي في الوقت نفسه أخلاق. يحتاج إلى مفهوم للصدقة يمكن أن تتحول إلى التزام اجتماعي أو ضريبة.. وهكذا نصل إلى تعريف «الزكاة».
إن الزكاة مرآة للناس. حيث يتوقف عليهم أن تكون الزكاة ضريبة مفروضة أو عطاء تطوعيًا من إنسان لإنسان آخر، وتحتاج الزكاة إلى صناديق مالية وإلى قلوب مفتوحة معًا. إنها نهر كبير من السلع تفيض من قلب إلى قلب.. من إنسان إلى إنسان. الزكاة تقضي على الفقر بين المحتاجين وتقضي على اللامبالاة بين الأغنياء. إنها تقلل من التفاوت المادي بين الناس، وتقربهم بعضهم من بعض415.
إن غاية الإسلام ليست هي القضاء على الأغنياء، وإنما القضاء على الفقر.. فما هو الفقر؟ إنه نقص في الأشياء الضرورية التي لا يمكن الاستغناء عنها للحياة العادية.أن يمتلك الإنسان أقل من الحد الأدنى اللازم لإقامة الحياة.. أن يكون تحت «مستوى الحد الأدنى للمعيشة». ومستوى الحد الأدنى للمعيشة مقولة طبيعية وتاريخية تمثل مجموع السلع اللازمة للإنسان ولأسرته بما يسد احتياجاتهم المادية الاجتماعية. وليس محتَّمًا أن يقلّص المجتمع جميع الناس إلى مستوى واحد. ولكن قبل أي شيء أن يوفر لكل إنسان الحد الأدنى من مستوى المعيشة الذي أشرنا إليه. الأهداف الاجتماعية للإسلام مقصورة على القضاء على الفقر، ولا تمتد إلى تسوية الملكيات بين الجميع، فإن التبريرات الأخلاقية والاقتصادية لمثل هذه التسوية مشكوك فيها.
كل مجتمع مستقر يُدعّمه ـ بالإضافة إلى المعايير الأخلاقية والإنسانية ـ مبدأ البقاء، وقَدَرُ المجتمع الإسلامي أن يبلغ الحد الأقصى من ناحية الإنسانية ومن ناحية الكفاءة معًا. فليس إسلاميًا أن تهدد الاعتبارات الإنسانية استقرار المجتمع، وبالعكس، إذا سمح التأكيد المُغالى فيه على الكفاءة والقوة بإهدار المبادئ الأساسية للحرية وحقوق الإنسان والإنسانية. فدستور المجتمع الإسلامي يتحدد بالتحام هذين الشرطين المتعارضين: أقصى الإنسانية وأقصى الكفاءة.
إن الاعتبارات القانونية المتصلة بالزكاة قاصرة على كم تعطي مما تملك لمن؟ إلا أن مؤسسة الزكاة تعتبر أن مبدأ التضامن في حد ذاته هو الأهم من مجرد النسب المستحقة والأرقام. وطبقًا لهذا المبدأ، يُمثِّل التزام أغنياء المجتمع بكفالة فقرائه الأهمية الحاسمة في القضية. ولا يساورنا أدنى شك أنه إذا قام نظام إسلامي صحيح، فإنه سيناضل من أجل تحقيق الهدف من هذا المبدأ، بصرف النظر عن مستوى الدخل أو إحصاءات السكان... تجاوزت حدًا معينًا أو لم تتجاوز... المهم أن يتحقق المبدأ بالتزام فريق الأغنياء في المجتمع بالإنفاق على فقراء المجتمع لسد احتياجاتهم اللازمة للحياة. وحيث إن الزكاة حق للفقراء416 فإنه سيتم توفيرها بالقوة إذا لزم الأمر417.
وفقًا لبعض المراجع، ذُكر الإلزام بالعطاء أو التوصية به في اثنين وثمانين موضعًا بالقرآن. ونتيجة لإصرار التعاليم الإسلامية على العطاء، جرت ثورة هادئة في المجتمعات المسلمة تبلورت في مؤسسة «الأوقاف». والوقف، من حيث انتشاره وأهميته، لا يوجد له مثيل في البلاد غير الإسلامية، فلا تكاد توجد دولة إسلامية واحدة ليس فيها ممتلكات كبيرة مخصصة للأوقاف وخدمة الخير العام. ولم يُذكر الوقف في القرآن، ولكنه لم يظهر في المجتمعات الإسلامية بمحض الصدفة، إنما كان ظهوره نتيجة لسيادة روح التضامن ولتأثير وظيفة الزكاة التعليمي في المجتمعات المسلمة. هذه الخبرة الإنسانية توفر الأمل في أن غايات اجتماعية معينة يمكن تحقيقها بدون عنف. إن الوقف، أو السلع المادية في خدمة الغايات الأخلاقية، يبرهن لنا على أن تغييرات كبرى يمكن تحقيقها في مجال الاقتصاد بدون تدخل المصالح المادية. من هذه الناحية، يعتبر الوقف مناقضًا لما يطلقون عليه «القوانين الطبيعية للاقتصاد». إنه شذوذ من وجهة نظر الاقتصاد السياسي، ولكنه من حيث ثنائيته (كنوع من الاقتصاد بواعثه إنسانية روحية)، هو ممارسة إسلامية صحيحة.
هل تؤثر الزكاة سلبيًا على جهود الناس لتحسين ظروفهم بواسطة عملهم؟ بعض الناس يذهب إلى هذا الرأي. ولكن قبل كل شيء ينبغي أن ندرك أنه توجد كثرة من المشكلات لا يمكن حلها بواسطة جهود الأفراد مثل القصور الطبيعي، والعجز والكوارث الطبيعية وما يجري في مجراها. ففي هذه الناحية، تعتبر الزكاة عونًا ماليًا لا يختلف عن غيره من أنواع العون التي عرفتها المجتمعات الحضارية وغير الحضارية. وقد خُصص في ميزانية الحكومة الأمريكية سنة 1965 بليون دولار «لمساعدة الفقراء الأمريكيين»418. ولم يُبْدِ أحد خوفه من أن مثل هذا المبلغ الضخم من المال يمكن أن يؤثر على طاقة شعب من أكثر شعوب العالم حبًا في المغامرة419.
هذا التحليل التفصيلي للصلاة والزكاة ـ وهما أبرز الممارسات الإسلامية ـ يدلان على ثنائية جوانية. ولكن إذا نظرنا إليهما من الخارج وجدنا لهما وظائف مختلفة واضحة في إطار البنية الإسلامية. من هذا المنظور، نرى الصلاة عنصرًا روحيًا والزكاة عنصرًا اجتماعيًا.. الصلاة موجهة للإنسان والزكاة موجهة للعالم.. في الصلاة صفة شخصية، وفي الزكاة صفة اجتماعية.. الصلاة أداة للتنشئة، والزكاة جزء من النظام الاجتماعي. ويكاد يتفق جميع المفكرين الإسلاميين على أن هناك تعزيزًا متبادلًا بين الصلاة كعبادة شخصية، والزكاة كموقف اجتماعي في اتساق مع الصلاة. هذه الفكرة أدت إلى استنتاج أن الصلاة بدون زكاة تعتبر باطلة.
إن التوحيد بين فريضتي الصلاة والزكاة تأكد في القرآن، الذي يؤكد اعتماد إحداهما على الأخرى بصفة مستمرة. وقد روى عبد الله بن مسعود عن رسول الله ?، أنه قال ما معناه «لقد أُمرتم بإقامة الصلاة وإيتاء الزكاة، فمن لا يؤدي الزكاة فلا صلاة له». ولا يوجد تفسير لهذا إلا أنها دعوة ضد فصل الأعمال عن الإيمان أو فصل الإنسان عن الدنيا، وهي دعوة إسلامية في صميم جوهرها. وقد استخدم أبو بكر ـ الخليفة الأول ـ المنطق نفسه عندما قرر استخدام القوة ضد قبيلة رفضت دفع الزكاة، وقد ذُكر أنه قال في هذا الموقف: «والله لأقاتلن من فرَّق بين الصلاة والزكاة».
إن المعادلة القرآنية المألوفة التي تجمع بين الصلاة والزكاة ليست إلا صيغة معينة من معادلة أخرى «ثنائية القطب» أكثر تكرارًا وأكثر عمومية وهي «آمن وافعل خيرًا»420 والتي يمكن اعتبارها الأساس الجوهري للأوامر الدينية والأخلاقية والاجتماعية في القرآن421. هذه المعادلة تحدد العمودين اللذين لا بديل لهما، واللذين يقوم عليهما الإسلام كله. ولعله من المناسب النظر إلى هذه المعادلة باعتبارها أول صيغة للإسلام وأرفعها. فالإسلام بكامله يقع تحت صيغة «الوحدة ثنائية القطب».
إن النطق بالشهادتين الذي يعلن به الشخص اعتناقه للإسلام يؤدى أمام الشهود لما ينطوي عليه هذا العمل من معنيين: الأول، هو الانضمام إلى جماعة روحية ولا ضرورة فيه لوجود شهود، ولكن الشخص الذي اعتنق الإسلام، رجلًا كان أو امرأة، ينضم إلى جماعة لها جوانبها الاجتماعية والسياسية والتي تتضمن التزامات قانونية وليس فقط التزامات أخلاقية. والمعنى الثاني، أن يلحق إنسان بدين ما لا يستلزم وجود شهود حيث إن هذه علاقة بين الإنسان وربه. فمجرد تعقد النية أو اتخاذ قرار باطني كافٍ تمامًا بهذا الخصوص. والالتحاق بدين في وجود الآخرين به عنصر من عناصر الإعلان، وهو غير ضروري من وجهة نظر الدين المجرد. ولكن الإسلام ليس دينًا مجردًا.
في الصوم أيضًا جانب مشابه بلا شك. فقد اعتبر المسلمون الصوم خلال شهر رمضان مظهرًا لروح الجماعة. ولذلك فإنهم حسّاسون لأي انتهاك علني لهذا الواجب. فالصيام ليس مجرد مسألة إيمان.. ليس مجرد مسألة شخصية تخص الفرد وحده، وإنما هو التزام اجتماعي. هذا التفسير للصيام كشعيرة دينية غير مفهوم عند الأديان الأخرى. إن الصيام الإسلامي وحدةٌ تجمع بين التنسك والسعادة بل حتى المتعة في حالات معينة.. إنه أكثر الوسائل التعليمية ـ طبيعيةً وقوة ـ التي وضعت موضع الممارسة الإنسانية إلى يومنا هذا.
فالصوم يُمارس في قصور الملوك وفي أكواخ الفلاحين على السواء.. في بيت الفيلسوف وفي بيت العامل. وأعظم ميزة فيه أنه يُمارَس ممارسةً حقيقية.
فما شأن الحج (إلى الكعبة) وهو العمود الخامس من أعمدة الإسلام؟ هل هو شعيرة دينية، معرض تجاري، تجمع سياسي، أم أنه كل هذا في شيء واحد؟ من المؤكد أنه شعيرة دينية، ولكنه في صيغته الإسلامية كلٌّ في واحد.
إن الثنائية التي يتميز بها الإسلام واضحة في أمور أخرى كثيرة، انظر إلى هذه الآية من القرآن: ?لا يُؤاخِذُكم اللهُ باللَّغو في أَيْمانكم ولكن يؤاخذكُم بما عقّدتم الأيمان فكَفارتُه إطعامُ عشرة مساكين من أوسط ما تطعمون أهليكم أو كسوتهم أو تحرير رقبة فمن لم يجد فصيام ثلاثة أيام..?422. وهكذا ترى أن الأعمال الاجتماعية المفيدة في العالم الخارجي لها أولوية على الأعمال الروحية الخالصة، فالأخيرة تُطبق فقط كبديل عندما يستحيل أداء الأولى... وفي هذه الآية كان الصيام بمثابة الندم.. كفارة ودعاء بطلب المغفرة423.
يكرس «العهد القديم» فكرة الأذى بالأذى، ويكرس «العهد الجديد» العفو، فانظر إلى القرآن كيف يركّب جزئيًا من هاتين الذرتين: ?وجزاء سيئةٍ سيئة مثلها فمنْ عفا وأصلح فأجره على الله إنه لا يحب الظالمين?424. ويكاد التركيب يبدو مباشرًا وآليًا في بعض الأحيان، ففي سياق ذكر التوراة تَرد في القرآن هذه الآية: ?وكتبنا عليهم فيها أن النفس بالنفس والعين بالعين والأنف بالأنف والأُذن بالأذن والسن بالسن والجروح قصاص فمن تصدق به فهو كفارةٌ له ومن لم يحكـم بما أنزل الله فأولئك هم الظالمون ?425. أو انظر أيضًا في هذه الآية: ?يأيها الذين آمنوا لا تُحرّموا طيّبات ما أحلَّ الله لكم ولا تعتدوا إن الله لا يحب المعتدين?426. إن الإسلام ليس دينًا يحرّم على الإنسان «فاكهة الأرض» ولا يُسرف في التحريم. إنه لا يلعن الأرض بل على العكس تمامًا فقد جعل ترابها طهورًا: فإذا لم يجد الإنسان الماء للطهارة والوضوء فتراب الأرض بديل يمكن استخدامه فيما يُعرف «بالتيمم». والرمزية في التيمم (وضوء بغير ماء) ليس لها معنى سوى ذلك.
بعض المسلَّمات الإسلامية دينية من حيث عنوانها أو صيغتها أو أصلها فقط، ولكنها إسلامية بأحسن معنى لهذه الكلمة. وينطبق هذا على الأمر بالنظافة وتحريم الخمر. الأوامر المشابهة ليست دينية (مجردة) لسبب بسيط أنها تنبع من العناية بالحياة الخارجية المادية أو الاجتماعية وتكتسب معناها الكامل في إطارها الحضاري. فالمدن الكبرى المزدحمة اليوم، لا يمكن الحفاظ على الحياة فيها بدون قدْرٍ من النظافة الشخصية والعامة، أما إدمان الخمر فقد أثبت أنه أكبر مشكلة في عصر التكنولوجيا والحياة المدنية المعاصرة.
إن المنطق الذي تنطوي عليه الأفكار السابقة يقودنا إلى فكرة جوهرية في الإسلام، وأعني بها أن الإسلام يميل بطبيعته إلى دمج الفن بالتكنولوجيا. هذه النزعة التركيبية تتحقق بأكبر قدر من الثبات في فن العمارة. فمن بين الفنون الكبرى استوعب الإسلام فن المعمار وأولاه أكبر اهتمام. لعل ذلك يرجع إلى أنه أقل الفنون تجريدية، أو إلى أنه «فن عام»427. فالفنون التجريدية تؤكد على فردية الإنسان أكثر مما ينبغي، والروحي المجرد يؤكد على الجانب الآخر في الإنسان أكثر مما ينبغي. وكلا الموقفين مضاد لنزعة التوازن الذي يحرص عليه الإسلام. أما الفن المعماري فلا يحلّق في التجريد، وإنما هو فن وظيفي معنيٌّ ومهتم بالاستجابة للاحتياجات الإنسانية متميزًا في ذلك عن الموسيقى.
إنها تلك الخاصية المزدوجة للفن المعماري (الجمال والوظيفة) هي التي جعلته نموذجًا للفن الإسلامي، لما بينهما من تشابه، فالإسلام ينطوي على العقل والجسم معًا428. ولم تكن الإنجازات الباهرة لفن العمارة الإسلامية من قبيل الصدفة بل نتيجة لعمق التأمل والتدبير.
تنطبق الثنائية على مصادر الإسلام أيضًا، حيث يوجد للإسلام مصدران أساسيان: هما القرآن والسنة النبوية يمثلان معًا الإلهام والخبرة، الخلود والزمن، التفكير والممارسة، الفكرة والحياة. والإسلام طريقة حياة أكثر منه طريقة تفكير. وتشير جميع التفاسير القرآنية إلى أنه بدون السنة النبوية.. أي بدون حياة النبي ? يتعسر فهم القرآن فهمًا صحيحًا. إنه فقط من خلال فهمنا لحياة الرسول ? يعرض الإسلام نفسه كفلسفة عملية أو خطة شاملة للحياة كلها. فإذا أضفنا إلى تحليلنا لهذين المصدرين فكرة «الإجماع»، فإننا نبقى في موقعنا لم نبرحه (من حيث الثنائية). فالإجماع عند «الإمام الشافعي» يعني اتفاق جميع الآراء، وعند «الطبري والرازي» اتفاق أغلب علماء الفقه. ولم يكن الإسلام ليكون ما هو عليه لو أنه لم يجمع في ثنائيته بين مبدأ الصفوة ومبدأ العدد معًا، ففي الإجماع توجد الصفوة النوعية (الأرستقراطية) ويوجد الجانب العددي (الديمقراطية).
ويمكن أن نضيف إلى النظام «الثنائي» حالة كل من «مكة» و«غار حراء»، فقد كانا يمثلان عند لحظة ظهور الإسلام التضاد بين العالم الواقعي والعالم الباطني، بين الفاعلية والتأمل. وقد تطور الإسلام على مرحلتين، الأولى في مكة والثانية في المدينة ـ فترتان سُجّل اختلافهما في الروح والمعنى في كل ما كتب عن تاريخ الإسلام. هنا نصادف التضاد نفسه أو «التناقض الظاهري» في إطار الإيمان والسياسة.. مجتمع الإيمان ومجتمع المصالح.
وأخيرًا نجد أن أعظم شخصية في الإسلام هي شخصية الشهيد المجاهد في سبيل الله.. فهو راهب وجندي في شخص واحد. فما انقسم في المسيحية إلى مبدأ للرهبانية ومبدأ للفروسية، اتحد (في الإسلام) في شخصية الشهيد. إنها وحدة العقل والدم، وهما مبدآن ينتميان إلى عالمين مختلفين.

دينٌ يتجهُ نحو الطبيعة
القرآن مستمر بثبات يكرر دعواه ذات الجانبين معطيًا إياها صيغة جديدة: هنا دعوة لربط التأمل بالملاحظة.. الأول دين، والثاني علم أو على الأرجح إرهاصات علم.
لا يحتوي القرآن على حقائق علمية جاهزة، ولكنه يتضمن موقفًا علميًا جوهريًا.. اهتمامًا بالعالم الخارجي وهو أمر غير مألوف في الأديان. يشير القرآن إلى حقائق كثيرة في الطبيعة ويدعو الإنسان للاستجابة إليها. الأمر بالعلم (بالقراءة) لا يبدو هنا متعارضًا مع فكرة الألوهية، بل إنه قد صدر باسم الله: ?اقرأ باسم ربك الذي خلق?429. الإنسان (بمقتضى هذا الأمر) لا يلاحظ ويبحث ويفهم «طبيعةً خلقتْ نفسها»، ولكن الكون الذي أبدعه الله. ولذلك فإن الملاحظة ليست بلا هدف أو لامبالية أو خالية من الشوق، وإنما هي مزيج من العلم وحب الاستطلاع، والإعجاب الديني. وكثير من أوصاف الطبيعة في القرآن على درجة عالية من الشاعرية.. ويصور هذا أحسن تصوير الآيات التالية، فلنستمع إليها:
?إن في خلق السموات والأرض واختلاف الليل والنهار والفُلْك التي تجري في البحر بما ينفع الناس وما أنزل الله من السماء من ماء فأحيا به الأرض بعد موتها وبثّ فيها من كل دابة وتصريف الرياح والسحاب المسخر بين السماء والأرض لآيات لقوم يعقلون?430.
?إن الله فالق الحَبِّ والنّوَى يُخرج الحيَّ من الميت ومُخرج الميت من الحيّ ذلكم الله فأنى تُؤفكون * فالقُ الإصباح وجَعَلَ الليل سكنًا والشمس والقمر حُسبانًا ذلك تقدير العزيز العليم * وهو الذي جعل لكم النجوم لتهتدوا بها في ظلمات البَرِّ والبحرِ قد فصلنا الآيات لقوم يعلمون * وهو الذي أنشأكم من نفس واحدةٍ فمُستقرٌّ ومستودعٌ قد فصّلنا الآيات لقوم يفقهون * وهو الذي أنزل من السماء ماءً فأخرجنا به نبات كلِّ شيء فأخرجنا منهُ خَضِرًا نُخرجُ منه حَبًّا متراكبًا ومن النخلِ من طلعها قِنوانٌ دانيةٌ وجنَّاتٍ من أعناب والزيتونَ والرُّمَّان مُشْتبهًا وغير متشابه انظروا إلى ثمرِهِ إذا أثمرَ وينْعِهِ إن في ذلكم لآيات لقوم يؤمنون?431.
?هو الذي أنزل من السماء ماء لكم منه شراب ومنه شجرٌ فيه تُسِيمون * ينبتُ لكم به الزرع والزيتونَ والنخيلَ والأعناب ومن كل الثمرات إنّ في ذلك لآيةً لقوم يتفكرون * وسخّر لكمُ الليلَ والنهارَ والشمسَ والقمرَ والنجومُ مسخرات بأمره إن في ذلك لآيات لقوم يعقلون * وما ذرأ لكم في الأرض مختلفًا ألوانه إنّ في ذلك لآيةً لقوم يذّكرون * وهو الذي سخّر البحر لتأكلوا منهُ لحمًا طريًّا وتستخرجوا منه حليةً تلبسونها وترى الفُلْك مواخر فيه ولتبتغوا من فضلِه ولعلكم تشكرون?432.
?والله أنزل من السماء ماءً فأحيا به الأرض بعد موتها إن في ذلك لآيةً لقوم يسمعون * وإن لكم في الأنعام لعِبرةً نسقيكم مما في بطونِه من بين فرْثٍ ودم لبنًا خالصًا سائغًا للشاربين * ومن ثمرات النخيل والأعناب تتخذون منه سكرًا ورزقًا حسنًا إن في ذلك لآيةً لقومٍ يعقلون * وأوحى ربُّك إلى النحل أن اتخذي من الجبال بيوتًا ومن الشجر وما يعرشون * ثم كُلي من كل الثمرات فاسلكي سُبل ربك ذُلُلًا يخرج من بطونها شرابٌ مختلفٌ ألوانه فيه شفاءٌ للناس إنّ في ذلك لآية لقوم يتفكرون?433.
?وهو الذي خلق الليل والنهارَ والشمسَ والقمر كلّ في فلك يسبحون?434.
?فكأين من قرية أهلكناها وهي ظالمةٌ فهي خاويةٌ على عُروشها وبئرٍ معطلةٍ وقصرٍ مشيدٍ * أفلم يسيروا في الأرض فتكون لهم قلوبٌ يعقلون بها أو آذانٌ يسمعون بها فإنها لا تعمى الأبصارُ ولكن تعمى القلوبُ التي في الصدور?435.
?أَوَلمْ يروا إلى الأرض كم أنبتنا فيها من كل زوجٍ كريم * إنّ في ذلك لآيةً وما كان أكثرهم مؤمنين?436.
?أَوَلَمْ يسيروا في الأرض فينظروا كيف كان عاقبةُ الذين من قبلهم كانوا أشدَّ منهم قوةً وأثاروا الأرض وعمَروها أكثر مما عمروها وجاءتهم رسُلُهم بالبينات فما كان الله ليظلمهم ولكن كانوا أنفسهم يظلمون?437.
?أَفَلَم ينظروا إلى السماء فوقهم كيف بنيناها وزيناها وما لها من فُروج * والأرض مددناها وألقينا فيها رواسيَ وأنبتنا فيها من كل زوْج بهيج * تَبْصِرَة وذكرى لكل عبدٍ مُنيب * ونزّلنا من السماء ماءً مباركًا فأنبتنا به جنَّات وحَبَّ الحصيد * والنخلَ باسقاتٍ لها طلْعٌ نضيدٌ * رزقًا للعباد وأحيينا به بلدةً ميْتًا كذلك الخروج?438.
?أفلا ينظرون إلى الإبل كيف خُلقتْ * وإلى السماء كيف رُفِعَتْ * وإلى الجبال كيف نُصِبتْ * وإلى الأرض كيف سُطحتْ?439.
?أفرأيتم ما تحرثون * أأنتم تزرعونه أم نحنُ الزارعون.. أفرأيتم الماء الذي تشربون * أأنتم أنزلتموه من المُزْن أم نحن المنزلون.. أفرأيتم النار التي تُورون * أأنتم أنشأتم شجرتها أم نحن المنشئون * نحنُ جعلناها تذكرة ومتاعًا للمُقْوين * فسبح باسم ربِّك العظيم?440.
في هذه الآيات التي اتجهت بكليّتها إلى الطبيعة نجد فيها تقبُّلًا كاملًا للعالم، ولا أثر فيها لأي نوع من الصراع مع الطبيعة. فالإسلام يُبرز ما في المادة من جمال ونُبلٍ كما هو الحال بالنسبة للجسم في موقف الصلاة، والممتلكات في الزكاة. إن العالم المادي ليس مملكة للشيطان، وليس الجسم مستودعًا للخطيئة. حتى عالم الآخرة، وهو غاية آمال الإنسان وأعظمها، صوّره القرآن مغموسًا بألوان هذا العالم. ويرى المسيحيون في هذا حسية تتنافى مع عقيدتهم. ولكن الإسلام لا يرى العالم المادي مستغربًا في إطاره الروحي.
بعض آيــات القرآن توقظ الفضول الفكري وتعطي قوةً دافعة للعقل المكتشف: ?.. وجعلنا من الماء كل شيء حي..?441. أو ?وفي الأرض قطعٌ متجاورات وجنات من أعنابٍ وزرع ونخيل صنوانٌ وغير صنوانٍ يُسقى بماء واحد ونفضّل بعضها على بعضٍ في الأكل?442.
والآية الأخيرة على الأخص تستفز الفكر، فهي تطرح مشكلة تكمن في أعماق علوم الكيمياء. والنتيجة أن المسلمين هم الذين وضعوا النهاية للجدل الذي دار حول قضايا جوهرية استحوذت على المسيحية عندما اتجهوا إلى الكيمياء. وكان هذا تحولًا من الفلسفة الصوفية إلى العلم العقلاني.
وفي جميع الآيات التي سبق اقتباسها من القرآن الكريم عنصر مشترك وهو الدعوة إلى الملاحظة، وهي فاعلية بواسطتها بدأت قدرة الإنسان على العالم والطبيعة.
ولقد أثبت البحث في أساس القوة الغربية، أن هذه القوة لا تكمن في أسلحتها واقتصادها. فهذا هو المظهر الخارجي للأشياء فقط، وإنما يكمن في الملاحظة والمنهج التجريبي في التفكير الذي ورثته الحضارة الغربية عن «بيكون»443. وقد كتب «جان فوراستي» يقول: «إن ملاحظة الطبيعة والمجتمع والناس هو المرحلة الأولى في التعليم الأساسي لجيمع الأطفال في العالم الغربي.. وهو اهتمام بالعالم الخارجي مضاد لاهتمام فلاسفة البراهمة والبوذيين الذين انصرفوا عن العالم الخارجي إلى العالم الداخلي.. إنه لا فائدة من هذا اللون من التفكير الذي يذهب إلى أن الناس يمكنهم أن يلحقوا بطريقة التقدم ما لم يتبنوا مبادئ التفكير التجريبي لـ «جاليليو» و«باسكال» و«نيوتن» و«كلود برنارد». إن الشرط المسبّق لكل تقدم اقتصادي واجتماعي هو التغيير في وجهة التفكير.. التحول من التجريد إلى التعيين.. من العقلي إلى التجريبي.. من الركود إلى الإبداع»444.
إنه من المستحيل تطبيق الإسلام في الممارسة العملية انطلاقًا من مستوى بدائي، فالصلاة لا يمكن أداؤها أداء صحيحًا إلا بضبط الوقت والاتجاه في المكان، فالمسلمون (مع انتشارهم على سطح الكرة الأرضية) عليهم أن يتوجهوا جميعًا في الصلاة نحو الكعبة مكيفين أوضاعهم في المكان (على اختلاف مواقعهم). وتحديد مواقيت الصلاة تحكمه حقائق علم الفلك. ولا بد من تحديد هذه المواقيت (للصلوات الخمس) تحديدًا دقيقًا خلال أيام السنة كلها. ويقتضي هذا تحديد موقع الأرض في مدارها الفلكي حول الشمس. وتحتاج الزكاة إلى إحصاء ودليل وحساب445. ويتصل الحج بالسفر وضرورة الإلمام بكثير من الحقائق التي يتطلبها المسافر إلى مسافات بعيدة. فإذا وضعنا الأمر في أبسط صوره، وإذا صرفنا النظر عن أي شيء آخر (في الإسلام) لوجدنا أن المجتمع المسلم، بدون أن يمارس أي شيء سوى هذه الأعمدة الخمسة للإسلام، يجب عليه أن يبلغ حدًا أدنى من الحضارة، ومعنى هذا أن الإنسان لا يستطيع أن يكون مسلمًا ويبقى متخلفًا.
كان هذا الاتجاه مقصودًا ولا شك. وتأتي الحجة على ذلك من تاريخ العلوم الإسلامية نفسها. فهي تبين لنا كيف أن تطور جميع الميادين العلمية في القرن الأول الإسلامي قد بدأت بمحاولات تحقيق الفرائض الإسلامية بأكبر دقة ممكنة.
لقد كان هذا أكثر وضوحًا، فيما يتعلق بتطوير علم الفلك نجد في كتاب «جنسر» (تاريخ العلوم الطبيعية) حقائق تؤكد فاعلية العالم الإسلامية وإنجازاته في مجال هذا العلم.
وجد المسلمون في وادي نهر الفرات علم التنجيم مزدهرًا، وقد جمع معرفة هامة عن الظواهر الفلكية عبر ثلاثة آلاف سنة. ولكن لأن الاعتقاد بارتباط مصير الإنسان بالنجوم (وهو ميدان اهتمام علم التنجيم) كان غريبًا عن الإسلام، فإن التوحيد الإسلامي والعقلانية الإسلامية استطاعت أن تحوِّل علم التنجيم إلى علم فلك. وقد أنشئت لهذا الغرض مدرسة بغداد لعلوم الفلك، وسُميت باسم مرصدها الشهير. ويتحدث «سيديلوت» Sédillot عن ذلك، فيقول: «كان من أخص خصائص مدرسة بغداد لعلم الفلك منذ نشأتها ـ روحها العلمية: أن تنتقل من المعلوم إلى المجهول، وألا تقبل شيئًا كأمر ثابت ما لم يتم التحقق منه عن طريق الملاحظة». وقد اقترب تقويم «الخيام» من الدقة التي يتميز بها التقويم «الجريجوري» الذي تستخدمه أوربا حتى اليوم446. أما قوائم «توليدو» ـ التي تُنسبُ إلى مؤلفها «إبراهيم الزركلي» وتختص بدراسة حركات الكواكب ـ فقد ظلت لفترة طويلة من الزمن أساس علم الفلك في أوربا. وأعلن «البيروني» أن الأرض تدور حول محورها أمام الشمس (وليست الشمس هي التي تدور حول الأرض كما كان شائعًا قبله). وذهب «ابن باجّه» إلى أن مدارات الكواكب بيضاوية وليست دائرية.
هذا الاهتمام الفذ بعلم الفلك وبالعلوم الطبيعية خلال القرون الأولى للإسلام، كان نتيجة مباشرة لتأثير القرآن. لقد تحول الدين نحو الطبيعة، فبدأت مرحلة عظيمة في تطور العلوم. وكان هذا من أعظم الإنجازات التي تحققت في التاريخ.
إن احتضان الدين للعلم اتجاه إسلامي، يمكن أن يرى في أحسن صوره في التحام المسجد بالمدرسة. ويرجع أول قرار لبناء المدارس قرب المساجد إلى الخليفة الثاني عمر بن الخطاب (رضي الله عنه). وقد تكرر الأمر بذلك في عهد الخليفة هارون الرشيد (786 ـ 808). ولم تنفصل المدارس عن المساجد إلا بعد ذلك بعهد طويل، وذلك عندما أنشئت المدرسة «النظامية» في بغداد. ومع ذلك، فقد استمرت البرامج الدراسية قائمة على مبدأ «الوحدة ثنائية القطب» ذاته.
لم يكن المسجد خلال تاريخه كله مجرد مكان للعبادة. يقول «رسلر» مؤكدًا هذه الحقيقـة: «في القـرون الأولى (للإســلام) كـان أي مكان يتجمع فيه أناس مخلصون ـ سواء كان مدرسة أو ناديًا أو سوقًا ـ يُعتبر مسجدًا»447.
وقد نتج عن هذا الاتجاه ظاهرة لا تعرف إلا في إطار الثقافة الإسلامية، وهي ما يمكن أن يُطلق عليه «المسجدرسة»، وهو بناء فريد يجمع بين وظيفتي المسجد والمدرسة معًا، ولا يوجد له تسمية موازية في اللغات الأوربية448. هذا البناء المتميز هو المعادل المادي أو التقني لتلك المسلّمة الإسلامية لوحدة الدين والعلم التي بدأ بها نزول القرآن نفسه: ?اقرأ باسم ربك الذي خلق..?449.
وقد انعكس المفهوم نفسه في جميع البرامج التي قدمتها هذه المدارس. وكانت المدرسة «النظامية» في بغداد، لزمن طويل، نموذجًا للمدرسة الإسلامية في كل مكان. وقد رأى الأوربيون أن هذه المدرسة تعتبر مدرسة «دينية عليا». والحقيقة أن برامج هذه المدرسة ـ إلى جانب اشتمالها على علوم الدين من تفسير وحديث وأخلاق وعقائد ـ كانت تعنى على المستوى ذاته بالقانون (الفقه) والفلسفة والآداب والرياضيات والفلك والحقائق الأساسية لعلم الطب، كجزء لا يتجزأ من برامجها450. وقد كانت «النظامية» نموذجًا يُحتذى لكثير من المدارس المماثلة، وأصبحت أكثر الأنماط شيوعًا في جميع المدن الإسلامية الكبرى.
ولذلك لا يمكن تصنيف المدارس في العالم الإسلامي وفقًا للمعايير الأوربية، التي تقسم المدارس إلى مدنية ودينية. فهذا النوع من المدارس، اعتبرها المسلمون جميعًا أمرًا طبيعيًا، لأنها انبثقت مباشرة من الروح الإسلامية. وقد ظل الموقف سائدًا إلى الوقت الحاضر، وحيثما وُجد اختلاف فمرجعه إلى التأثير الأجنبي. الوضع الأصلي للمدرسة يتوازى مع المفهوم الإسلامي الأساسي الذي يوحد بين الدين والعلم. فأزهر القاهرة هو أكبر وأقدم مدرسة (أنشئ سنة 972م). ويشار إليه دائمًا كمسجد وجامعة. ولم يقتصر التعلم في الأزهر على الدين فقط إلا في أحلك فترات التدهور. وفي سنة 1961 تم إصلاح الأزهر واستعاد خاصيته الأصيلة المتكاملة. وفي باكستان عهدت الدولة إلى أئمة المساجد بتنفيذ برامج محو الأمية، وهو إجراء صحيح في حد ذاته، وإن كان يتم بفاعلية غير كافية. ويوجد نموذج مماثل في إيران، حيث يقوم الجنود المتعلمون الذين يؤدون الخدمة العسكرية من خلال تعليم الأميين القراءة والكتابة، وحيث تستخدم المساجد كمبانٍ مدرسية.
إن «المسجدرسة» أحد الرموز الإسلامية المعبرة التي لا تقبل الزيادة أو النقص.
إن توجُّه الإسلام نحو العالم الخارجي يمنحه واقعية خاصة في فهمه للإنسان. فتقبُّل الطبيعية بصفة عامة يتضمن أيضًا تقبل الطبيعة الإنسانية. لقد رفضت جميع الأديان الأخرى هذا العالم، بما في ذلك جسم الإنسان. والإسلام هو تحقيق الهدف المستحيل في نظر المسيحية ألا وهو الاعتراف بواقعية العالم. وتبدو بعض الآيات القرآنية غريبة في نظر الدين المجرد (على سبيل المثال تلك الآيات المتعلقة بتقبل المتعة البدنية والحب الجنسي، والكدح والصحة). وهكذا تبلورت أكبر حقيقة حاسمة في تاريخ الأديان وفي تاريخ العقل الإنساني بصفة عامة ـ تميزت بظهور «دين العالمَيْن»..، أو ظهور النظام الذي يحتضن الحياة الإنسانية بكل جوانبها. وتحقق الإنسان أنه ليس في حاجة إلى أن يرفض الدين من أجل العلم، أو يتخلى عن الكدح في سبيل حياة أفضل من أجل الدين. إن الأهمية البالغة للإسلام تكمن في حقيقة أنه لم يغفل وجود المعاناة، وضرورة النضال ضد المعاناة وهذا هو المحك الحاسم في التاريخ الإنساني.
في الوقت الذي يؤكد فيه الإسلام على عظمة الإنسان وكرامته ويُبدي واقعية شديدة، تكاد تلغي البطولة عندما يتعامل مع الإنسان كفرد. فالإسلام لا يتعسف بتنمية خصال لا جذور لها في طبيعة الإنسان. إنه لا يحاول أن يجعل منا ملائكة، لأن هذا مستحيل، بل يميل إلى جعل الإنسان إنسانًا. في الإسلام قدْرٌ من الزهد، ولكنه لم يحاول به أن يدمر الحياة أو الصحة أو الفكر أو حب الاجتماع بالآخرين أو الرغبة في السعادة والمتعة. هذا القدْر من الزهد أُريد به توازنًا في غرائزنا، أو توفير نوع من التوازن بين الجسم والروح.. بين الدوافع الحيوانية والدوافع الأخلاقية. وهكذا ـ من خلال الوضوء والصلاة والصيام وصلاة الجماعة والنشاط والملاحظة والكدح والتوسط ـ يواصل الإسلام عمل الفطرة في تشكيل الإنسان. لا مكان هنا لمقاومة الطبيعة. والاستمرارية قائمة حتى عندما لا تتطابق الغايات.
إن هذا الموقف الإسلامي بالذات هو الذي سبب سوء فهم (العقل الغربي) لهذا الدين، وهو سوء فهم لا يزال مستمرًا إلى اليوم.
لقد هاجم بعض النقاد الإسلام لحسّيته المزعومة، معززين دعواهم بمقتبسات من آيات القرآن وأمثلة من سيرة حياة محمد ?. ونحن نقول بصراحة وبدون مواربة: نعم.. إن الإسلام يدافع عن الحياة الطبيعية ولا يكرس الزهد.. وإنه يدافع عن الثراء ضد الفقر، وعن قدرة الإنسان على الطبيعة، ليس فقط على هذا الكوكب ولكن على الكون، ما أمكن له ذلك. ولكن لكي نفهم موقف الإسلام فهمًا صحيحًا، لا بد أن ننظر إلى أفكار: الطبيعة والثروة والسياسة والعلم والقوة والمعرفة والسعادة بطريقة مختلفة عما اعتاد عليه الناس في الحضارة الغربية.
يتطلب الإسلام من الإنسان أن يتحمل مسئولياته كاملة، ولا يفرض على الناس مثالية الفقر والزهد والمعاناة451. ولا يحرّم على الإنسان تذوق «ملح الأرض وماء المحيط المالح»452، بل يفترض في الإنسان أن يحيا حياة كاملة مليئة453. الحياة في الإسلام يحكمها عاملان متكاملان: أحدهما الرغبة الطبيعية في السعادة والقوة، والثاني الكمال الأخلاقي (أو الخلْق الدائم للذات). هذان العاملان يتعارضان، ويطرد أحدهما الآخر في إطار المنطق النظري فقط، ولكنهما يتآزران بطرق عديدة في حياتنا وأمام أعيننا. وهذه إمكانية مُنحت فقط للإنسان، ومن خلالها يتم الحكم عليه. ولكن كان الإنسان أكثر شيء جدلًا.
تتهم الأناجيل الغرائز وتتحدث فقط عن الروح، أما القرآن، فإنه يستعيد هذه الغرائز لأنها حقيقة واقعة وإن لم يكن فيها سموّ. يتناول القرآنُ الغرائز متفهمًا لا مُتهِمًا. ولحكمة ما، سجدت الملائكة للإنسان454، ألا يتضمن هذا السجود تفوق ما هو إنساني على ما هو ملائكي، كما أن الدراما أكثر حقيقة من المثل العليا المجردة. ليس الناس كائنات نبيلة حلوة الشمائل، إنما هم فحسب مهيأون لفعل الخير. إن لهم أبدانًا وفيهم غلظة وتتجاذبهم الرغبات والمغريات من أقطارهم. وتحت تأثير رغبة شاذة أن تجعل من الناس كائنات معصومة من الخطأ خالية من الإثم، تحققنا فجأة أننا ـ بدلًا من ذلك ـ حصلنا على شخصيات زائفة حساسة شاحبة.. كائنات غير قادرة على فعل شر ولا خير. إننا عندما نفصل الناس عن أُمهم الأرض نفصلهم عن الحياة، وحيث لا توجد حياة لا توجد فضيلة أيضًا.
لقد أثبت «فرويد» أن الغريزة الجنسية لا يمكن تدميرها وإنما فقط كبتها، وإن كبت الدوافع الجنسية يجلب مساوئ أكثر. فمهما كان مطلب العفة والكبت في المسيحية ساميًا، إلا أن فكرة الإسلام عن ضبط الحياة الجنسية والتوسط فيها أنسب للإنسان، لأن فيها اعترافًا بالمشكلة ومواجهتها، وفي هذا المجال ليس الإسلام دينًا مجردًا، ذلك لأن البراهين التي تدعم الحياة الجنسية كلها براهين عقلية وعملية وليست دينية.
إن القضية التي نحن بصددها قضية اتساق الإنسان مع نفسه، اتساقُ مُثله العليا مع رغباته المادية والاجتماعية والفكرية. ذلك لأن الصراع في هذا المجال الحيوي مصدر أساسي للأمراض العُصابية، يُضاف إلى المصدر الآخر، ألا وهو الصراع بين الإنسان وبيئته.
نادرًا ما يخاطب القرآن الإنسان الفرد، وأكثر الخطاب القرآني موجه إلى «الناس»، وعندما يفعل ذلك يخاطبهم أحيانًا كمجرد مواطنين في مجتمع. إن الإنسان، كعضو في مجتمع، هو ابن هذا العالم. وهو فرد فقط عندما يسكن السماء! فالذي يجعل الإنسان كائنًا اجتماعيًا ليست صفاته الفردية الخاصة به، وإنما صفاته التي يشترك فيها مع الآخرين. فإذا كان الفرد والمجتمع كلاهما قد تشكل مستقلًا عن الآخر وفقًا لنماذج ومُثل مختلفة، فإن الصراع بينهما لا مناص منه. من هنا يأتي الإسلام لا ليؤكد الحب الإنجيلي، وإنما ليؤكد على العدالة باعتبارها نظامه الأسمى455. ومن الواضح أنه أراد بهذا أن يعلم المسلم كيف يتوحد كفرد ومواطن معًا، لأن العدالة فضيلة على المستوى الشخصي والمستوى الاجتماعي، أو كما قال أرسطو «فضيلة سياسية»456. ولهذا، فإنه من الممكن أن نتوقع أن يكون المسلم ـ بسبب التوازن بين المتطلبات المادية والأخلاقية عنده ـ في اتساق مع بيئته أكثر من أي إنسان آخر. أما التعاليم المسيحية ـ شأنها في ذلك شأن أي تعاليم مثالية أخرى ـ تؤدي إلى الإحباط وعدم الشعور بالأمن، وذلك بسبب التناقض البين بين الرغبات والواقع.. بين النظرية وبين الممارسة العملية457.
إن الاضطرابات العصابية والتشوه الذي أصاب الإنسان الغربي، يُعتبر جزئيًا نتيجة للصراع الداخلي بين المثل العليا للمسيحية وبين النماذج السياسية للمجتمع التي تطورت منفصلة مستقلة عن هذه المثل العليا. وهو وضع أصبحت الكنيسة فيه ترعى الروح، وأصبحت الدولة تتحكم في الأجسام وفقًا للمسلّمة القائلة «أعط ما لقيصر لقيصر وأعط ما لله لله»458. لقد سُمح للإنسان الغربي أن يكون مسيحيًا في حياته الخاصة، وأن يكون «مكيافيليًّا» في معاملاته العامة وأعماله. والذين لا يستطيعون أن يحلّوا هذا الصراع أو يتحملوه يقعون فريسة للاضطرابات العصابية. من ناحية أخرى، يكاد يُجمع الذين أُتيح لهم التعرف على العالم الإسلامي على انطباع، بأنه يوجد اتساق بين الإنسان وبين مجتمعه، وباندماج الفرد في النسيج الاجتماعي. وليس هذا الالتحام صناعيًا أو سياسيًا أو قانونيًا، وإنما التحام داخلي عضوي. هذه حقيقة قائمة رغم انتشار الفقر والتخلف في هذه البلاد.
لا شك أن محمدًا ? قد دمغ التطرف، وقد نسب إليه «رالف والدو إمرسون» حديثًا بهذا المعنى: «أنا خصيم تقي جاهل، وعالم كافر»459. لا شك أن الرسول ? كان خصيمًا لكثير من الأضداد المتطرفة: المؤمنون الضعفاء، والحكام الذين لا يؤمنون بالله، والنفس النقية في بدن قذر، والنفس الفاسدة في جسم مهندم، كان محمد خصيمًا للعدالة التي لا قوة تساندها، كما كان خصيمًا للقوة الباغية. لم يكن محمد ? ليعترض على الغني والوفرة، ولكنه كان يصر على الفضيلة مع الغنى، وكان بالتأكيد ضد الفضيلة العريانة العاجزة التي ليس لها من يحميها. وقد سوى الرسول ? الجهاد من أجل حياة أفضل، والجهاد ضد الطغيان والجهل والمرض والفقر والقذارة بالفضيلة الأخلاقية. ليس المسلمون قديسين حتى عندما يصلون ويصومون. إنهم أناس عاديون ـ رجالًا ونساءً ـ يحلمون بالحب ومتع الحياة، ومع ذلك فهم إنسانيون إلى النخاع، يشاركون في الحياة الواقعية ويعودون إليها دائمًا. إنهم لا يعتزلون في الكهوف بعيدًا عن المجتمع ولا يهملون أنفسهم. إنهم لا يسلمون أنفسهم ليكونوا تحت رحمة أعدائهم، ولا يرفضوا «التمتع بالطيبات التي رزقهم الله بها»460. إن المسلمين لا يعتبرون الحرية الجوانية كافية، فكل مؤمن يستمتع بهذا النوع من الحرية. ولكنهم يحرصون على الحرية المادية ولا يرضون بأن يكونوا عبيدًا. وبرغم أنهم يؤمنون بأن هذه الحياة الأرضية ليست هي الحياة الوحيدة، فإنهم لا يزالون غير راغبين في الانسحاب منها.
يمكن تعريف الإسلام بأنه دعوة لحياة مادية وروحية معًا. حياة تشمل العالمين الجواني والبراني جميعًا، أو كما يقرر القرآن: ?وابتغ فيما آتاك الله الدار الآخرة ولا تنسَ نصيبك من الدنيا?461. انطلاقًا من هذا التعريف نستطيع أن نقول: إن جميع الناس، أو أغلبهم، مسلمون بالإمكانية462. ولعل هذا هو المعنى الذي يشير إليه الحديث المنسوب إلى رسول الله ?: «يولد الإنسان على الفطرة وإنما أبواه يهودانه أو ينصرانه أو يمجسانه»، بمعنى أن كل طفل يولد مسلمًا بالفطرة، وإنما يتحول إلى شيء آخر بواسطة والديه أو بيئته المحيطة. لا يمكن للإنسان أن يكون مسيحيًا حيث إنه ?لا يكلف الله نفسًا إلا وسعها?463. وفي الوقت نفسه، لا يمكن أن يوجد الإنسان فقط مجرد حقيقة بيولوجية أو عضوًا في المجتمع ـ إنه لا يستطيع أن يستغني عن عيسى. لا يستطيع الإنسان أن يحيا وفقًا لعيسى ولا أن يحيا ضده. وكل قدر الإنسان على هذه الأرض أن يأخذ موقعًا بين هاتين الحقيقتين المتضادتين. ومن هنا جاءت أهمية الإسلام باعتباره الحل الأمثل للإنسان، لأنه يعترف بالثنائية في طبيعته464. وأي حل مختلف، يُغَلّب جانبًا من طبيعة الإنسان على حساب جانبه الآخر، من شأنه أن يعوق انطلاق القوى الإنسانية أو يؤدي إلى الصراع الداخلي. إن الإنسان (بطبيعته الثنائية) أكبر حجة للإسلام.

الإسلام والحياة
ليست الثنائية فلسفة سامية، وإنما هي نوع من الحياة الإنسانية السامية. فالشعر من حيث المبدأ مسألة قلبية، إلا أن كبار الشعراء أمثال «هوميروس» و«الفردوسي» و«دانتي» و«شكسبير» و«جوته» ـ قد جمعوا في شعرهم بين العقل والمشاعر، وبين العلم والجمال. ولو أن الشعر يخص الفرد لا المجتمع إلا أن قصائد «هوميروس» ساعدت في تشكيل الأمة الإغريقية، كما ساعدت قصائد «هويتر» Whitter الغاضبة على القضاء على العبودية في أمريكا. وتنتمي الرياضيات إلى العقل ولكن «عالِم الرياضة الجيد لا بد أن يكون شاعرًا أيضًا»465. وكان العلماء الكبار في الطبيعة والفلك صوفيين أيضًا بمعنى من المعاني، ونجد مثال ذلك في كل من: «كوبرنيكوس» و«نيوتن» و«كبلر» و«أينشتين» و«أوبنهيمر». وينطوي «العقاب» على فكرة الثنائية أيضًا. فالعقاب، وإن كان إجراء قمعيًا، إلا أنه من الممكن أن يكون حافزًا أخلاقيًا قويًا، فإذا كان العقاب عادلًا كانت له قيمة تعليمية للمذنب ولغيره من الناس. فالخوف هنا بداية للأخلاق، كما أن خوف الله بداية لحب الله. وتعكس الثنائية نفسها أيضًا في الرياضة البدنية. فالرياضة البدنية، وإن كانت مجرد نشاط بدني، إلا أن لها قيمة تعليمية كبيرة. ويقال إن الفيلسوف الإغريقي «أفلاطون» اكتسب اسمه من سعة منكبيه. وهكذا تدعم القوة البدنية أحد أكبر العقول في كل الأزمان. فلا غرابة أن الجسم والنفس.. القلب والعقل.. العلم والدين.. علم الطبيعة والفلسفة ـ تجتمع كلها عند نقطة واحدة تمثل قمة الحياة. أما العقل العريان أو الإلهام المجرد، فهما من علامات التدهور. في الوحدة ثنائية القطب يخدم المبدأ العلماني المبدأ الروحي.. نظافة البدن تساعد على تطهير النفس.. وتصبح الصلاة أسمى أنواع التأمل الروحي.
دعنا نطلّ على بعض الظواهر من هذا المنظور نفسه، فنسأل: ما هو الهدف مما يسمى «بالتعليم الطبيعي»؟ يعطي «روسو» إجابة متميزة، حيث يقول: «إن الهدف هو أن نجمع في إطار واحد ما يعتبر جمعه صعب المنال، إلا أن الرجال العظام قد نجحوا في تحقيقه، وأعني بذلك: القوة البدنية والقوة العقلية.. فكر الفيلسوف وقوة البطل الرياضي»466.
ويتحدث «مونتان» عن التعليم، فيقول: «لكي تقوى روح الطفل ينبغي أن نقوِّي عضلاته»467. ويؤكد «روسو» أن «لوك» Locke و«فلوري» Fleury و«دي كروزا» De Crusa يتفقون أيضًا على هذه النقطة، بينما يعود «روسو» نفسه مرة بعد أخرى إلى هذا الموضوع، حيث يقول: «لا بد أن يكون الجسم قويًا ليقدر على إطاعة العقل، فالخادم الجيد لا بد أن يكون قويًا. وتفسح التجاوزات الطريق أمام الأهواء التي تُضعف أجسامنا في النهاية. وعلى العكس، يؤدي تعذيب البدن بالامتناع عن الطعام للنتيجة ذاتها، ولكن لسبب مضاد. فكلما كان الجسم ضعيفًا كان سلطانه أقوى (على العقل)، وكلما كان قويًا كلما كان أكثر طاعة. إن جميع الأهواء الحسية مختزنة في الجسم الضعيف: وكلما يقل إشباعها كلما أوقعت بنا الآلام»468.
القوة ـ من حيث المبدأ ـ لا صلة لها بالأخلاق، ولكن في الحياة الواقعية لا توجد عدالة (حقيقية) بدون قوة تعززها. فالعدالة وحدة تجمع بين مفهومي الإنصاف والقوة معًا. ألم تتخلص الحركات السياسية من كثير من المظالم التي تحملتها الكنيسة والدين قرونًا طويلة؟ لقد انبثقت أفكار المساواة والحرية والإخاء من الدين ولكن من حيث الواقع ـ إذا كانت هذه المبادئ قد أصبحت واقعًا ـ كان تحققها من خلال الثورة.. أعني بواسطة السياسة والعنف. إن عجز الدين عن التنفيذ العملي، لبعض مُثله العظيمة التي بشر بها، هوّن من مصداقيته أمام المستضعفين والمقهورين. وعلى العكس، أمكن تبرير العنف والسياسة لأنهما أوجدا الوسائل المطلوبة لتحقيق الأفكار العظيمة التي دعا الدين إليها وبشر بها، ولكنه عجز عن ترجمتها إلى واقع.
خذ على سبيل المثال «العمل الإنساني»، حيث نجد فيه من أول نظرة جانبين: الأول، هو النشاط نفسه وهو إنساني لا نفعي. والثاني، هو النتيجة المترتبة على هذا النشاط، أو الناتج الذي تحفز إليه المنفعة. إن الدين معنيّ بالجانب الأول والحضارة معنية بالجانب الثاني.
لقد حدد الدين قَدَرَ الإنسان على الأرض بقوله: «بعرق جبينك تأكل طعامك»469. أما العلم والفلسفة المادية، فإنهما يَعِدان بجنة أرضية خالية من العمل، حيث تحل الآلة محل الإنسان تدريجيًا في أداء عمله، وحيث تصبح أيام العمل أقصر وأقصر. يتطلب الدين العمل من أجل العمل كوسيلة لتجنب الوقوع في الإثم، فكما يقال: «عقل العاطل مسكن الشيطان»، ولأن هدف الدين ليس هو الإنتاج وتكرار الإنتاج للحيا المادية. أما الحضارة، فعلى خلاف ذلك، معنية بنتائج العمل أو بتعبير أدق «بالإنتاج». وقد وجد «هنري لفيب?ر» ـ الكاتب الماركسي ـ أنه من الضروري التأكيد على أن العمل ـ وفقًا للماركسية ـ «عنصر إنتاج وليس عنصر أخلاق»470. إن تكريس العمل في أوربا فكرة أساسها «بروتستانتي» وليس اشتراكيًا كما شاع في اعتقاد الناس. فالدين يهمه أن يعمل الجميع بصرف النظر عن النتائج. والحضارة عكس ذلك لا تفكر إلا في النتائج، وهي تحاول أن تتجنب العمل بقدر ما تستطيع، وذلك من خلال تأجير قوة العمل: سواء كانوا عبيدًا في الزمن السالف أو آلات في الزمن اللاحق.
لقد حَلَّلنا العمل في عرضنا السابق إلى عناصره، ورأينا أن العمل كنشاط نافع له جانبان، جانبه الأخلاقي وجانبه الاقتصادي فهو دفاع ضد الشر والهوى كما أنه دفاع ضد الفقر، و«العمل» بهذه الصفة الثنائية ظاهرة إسلامية.
يمكن ملاحظة التوازي بين النافع والأخلاقي بوضوح في ظاهرة تهم كل من الحياتين الطبيعية والاجتماعية للإنسان، إنها ظاهرة منع أو تحديد الزواج من الأقارب خلال تاريخ تطور الأسرة الإنسانية. في هذه الناحية، نجد أن موقف العلم والأخلاق متفقان اتفاقًا كاملًا.
لقد وُجد تحريم زواج الأقارب الأَدْنَيْن في كل بقاع العالم وفي جميع الأزمنة. وهذا مَثَل حي لما يمكن تسميته بالإسلام «الفطري»، وكأن الحياة نفسها قد اهتدت إلى طريقها الإسلامي471.
فهل تحريم زواج الأقارب دوافعه أخلاقية بحتة، أم أن له أسبابًا بيولوجية دفعت إليه؟ قد لا توجد إجابة بسيطة على هذا السؤال. إلا أن الأسباب البيولوجية بعيدة عن الشك. وقد كتب في ذلك «تيمريازو?» Timiriazov ـ عالم البيولوجيا الروسي ـ يقول: «توجد أدلة كثيرة تبرهن على أن القرابة الشديدة بين الأبوين تؤثر على صحة الأطفال. ولا ضرورة أن نحاول اليوم مرة أخرى أن ندلل على صحة ذلك، لأن سلسلة من التجارب قد أثبتت أن هذا قانون طبيعي لا يخص الإنسان وحده، وإنما ينطبق على الحيوان والنبات كذلك، إنه قانون ينطبق على العالم العضوي بأسره»472. ويلاحظ أيضًا أن تحريم زواج الأقارب قديم جدًا، وهي حقيقة لا بد أن تؤدي إلى استنتاج أن هذا التحريم مبنيّ على اعتبارات أخلاقية. وتبقى الحقيقة عبر التاريخ حتى وقتنا الحاضر أن زواج الأقارب (المحارم) اعتُبر خطأً أخلاقيًا، ومن ثم كان تحريمه. ومهما يكن الأمر، فإن هذا مثل كامل على التوافق بين الأخلاق والعلم، وهو يمثل جوهر ما نسميه بالمدخل الإسلامي.
لو تأملنا في بعض الظواهر الهامة التي صاحبت تطور علم الطب لأدركنا طبيعته «الثنائية». فالطب ـ سواء في الماضي أو الحاضر ـ لم يكن أبدًا علمًا بحتًا. لقد جمع الحكمة والأخلاق والنظام الروحي في وقت واحد. وقد اكتُشفت حديثًا أمراض لم يُعرف لها أسباب عضوية محددة. ونُسبت هذه الاضطرابات التي يعاني منها المريض إلى حياته النفسية. ومن هنا نشأ فرع حديث في الطب اختص بدراسة التأثير المتبادل بين الجسم والنفس، وهو علم الطب «السيكوسوماتي» أي (النفسجسدي). هذا العلم يعتبر القروح والربو الشعبي والبدانة والسُّكّري والشقيقة (الصداع النصفي) وأنواع الصداع الأخرى وبعض الاضطرابات أو الآلام الروماتزمية، كل هذه الأمراض في أساسها ذات أصل نفسي. وقد دلت البحوث العلمية بالفعل أن هذه الأمراض وغيرها ترجع إلى الصراعات النفسية والضغوط، وأن التغيرات العضوية المصاحبة ذات قيمة ثانوية وفي بعض الحالات تختفي تمامًا من الوجود.
ولهذا السبب لا يمكن اختزال العلاج الصحيح إلى مجرد علاج «طبيعكيميائي» أو مجرد جراحة، بمعنى آخر لا يمكن اختزال العلاج إلى مجرد التدخل الآلي والجراحة. ويتعاظم اليوم وعي الطب المعاصر بقصور «الطب الآلي»، حيث إنه لا يوجد في الواقع مرض، وإنما يوجد شخص مريض. والطب ليس معنيًا بالظواهر ولكنه معنيّ بالناس، أو بتعبير أدق بالأشخاص. فالسبب الواحد «للمرض» لا يؤدي بالضرورة إلى النتيجة نفسها (عند جميع الأشخاص). فالمرض الواحد، وكذا علاجه، لا يمكن أن يتطابقا عند شخصين مختلفين. ولذلك قد تكون هناك أجزاء من الحقيقة لا يصح أن نستبعدها في القصص القديمة عن الشفاء عن طريق التقاليد القديمة والصلاة والقرابين والصيام.. ولا يزال أثر من هذه الاتجاهات قائمًا حتى اليوم، كما في بعض مستشفيات باريس حيث تُستخدم الموسيقى في العلاج473. لأن المرض ليس مجرد حالة جسمية أو مجرد اضطراب «طبيعكيميائي». وسيبقى الطب ـ على خلاف الكيمياء والفلك ـ يتردد بين قطبين، الكيمياء والفلك موضوعهما المادة، أما موضوع الطب فهو الحياة أو بمعنى أدق الحياة الإنسانية. إن الطب، شأنه في ذلك شأن أي شيء، معنيّ بالإنسان مباشرة ـ عليه أن يحقق التكامل بين العلم والدين.
فإذا نظرنا إلى الأمور من هذه الزاوية نلاحظ مثلًا أن كل فن يتضمن صنعة. ولا أحد يستطيع أن ينكر الفرق بين الفن وبين الصنعة، ولا أن يتجاهل ما بينهما من عناصر مشتركة. في قانون نقابة باريس للرسامين والمثالين ـ الذي يرجع تاريخه إلى سنة 1931 ـ نستطيع أن نتحقق من أنه لم يكن يوجد اختلاف بينه وبين قانون أي نقابة حِرَفية، حيث نجد فيه شرطًا يتعلق بالتدريب و«التمهُّن» وإنشاء ورش العمل... إلخ. ويمكن هنا دائمًا أن نلاحظ اتجاهين متعارضين بهذا الخصوص: الأول، هو أن الفن كان (ولا مناص) منفصلًا عن الصنعة. الثاني: أن هذا الانفصال لم يكن كاملًا أبدًا ـ فقد ظل الفن والصنعة يحتفظان ببعض الملامح المشتركة. فلم يكن العمل الإنساني آليًا آلية كاملة، ولا كان قاصرًا على الإبداع فقط. ولا توجد صنعة لا تتضمن قدرًا من الإبداع، ولا يوجد فن لا يتضمن قدرًا من الصنعة. ونستطيع أن نلاحظ الثنائية ذاتها على مستويات أخرى: الفنان وبائع اللوحات الفنية.. الكاتب والناشر.. رجل المعمار.. ورجل الاستثمار...
يبرهن تاريخ الموسيقى، على اعتماد الفكرة والتكنيك كل منهما على الآخر، فقد كان كبار المؤلفين الموسيقيين ـ أمثال «بتهو?ن»، و«باخ»، و«موزار» ـ معنيين، إلى جانب التأليف، بمشاكل التكنيك الموسيقى وتنظيم الأوركسترا. ولا يمكن تخيل سمفونيات «بتهو?ن» ـ وهي قمة الموسيقى الغربية ـ بدون التحسينات التي طرأت على التكنيك الموسيقي الذي سبق ظهورها. فقد زاد عدد الآلات الموسيقية زيادة كبيرة، وتخصصت الآلات ونُظمت في مجموعات في الإطار الكلي للأوركسترا، التي أصبحت تضم حوالي 150 عازفًا. وهكذا، لم تكن الموسيقى السمفونية ممكنة بدون الأوركسترا كأساسها التكنيكي الخارجي.
كانت الحياة دائمًا نتيجة التفاعل المتبادل بين عاملين مستقلين. فمن الناحية البيولوجية، هي الوحدة بين المبدأ «الطبيعكيميائي» ومبدأ آخر لِنُسمِّهِ مبدأ «الانتليخا»474. ومن الناحية التاريخية، هي التأثير المشترك للأساس المادي وللتأثير الخلاّق لعامل الوعي الإنساني متمثلًا في الشخصيات القوية والأفكار الكبرى والمثل العليا. فالوضع التاريخي في أي لحظة من الزمن هو نتيجة التفاعل بين هذين العاملين المستقلين بصفة أساسية.
إن التأثير الإنساني على مجرى التاريخ يتوقف على قوة الإرادة والوعي. وكلما عظُمت القوة الروحية للمشارك في الأحداث التاريخية كلما عظم استقلاله عن القوانين الخارجية، والعكس صحيح. من حيث المبدأ: الإنسان حر حرية كاملة، وليس للقوانين الخارجية سلطان عليه، فقد تمكن الإنسان بقوة إرادته أن يقاوم الأمراض والمخاطر. إن الإنسان إذا وجد نفسه بين الأسود قد يهلك، ولكن هذا القانون الواضح لا ينطبق على مُدرب الأسود. والتاريخ قصة متصلة من مجموعات صغيرة من أناس تميزوا بالحسم والشجاعة والذكاء، تركوا طابعًا لا يُمحى في مجرى أحداث التاريخ وتمكنوا من تغيير مساره.
إن قوة الظروف الموضوعية تتزايد بالنسبة ذاتها التي يتناقص فيها العامل الفردي.. فكلما أصبح هذا خاملًا غير فعال، كلما نقص قدره في الإنسانية وزاد نصيبه من الشيئية. إننا نملك القدرة على الطبيعة وعلى التاريخ إذا كانت لدينا القدرة على أنفسنا. هذا هو موقف الإسلام من التاريخ.
هذه النظرية الإسلامية الجوهرية للأحداث التاريخية تستطيع أن تفسر لنا سير التاريخ، وأن تحدد نصيب الناس في الأحداث التاريخية، وأن تحدد قدرتهم على الأحداث التاريخية، وحدود هذه القدرة، أي في إمكانها التمييز بين «ما يستطيع» الإنسان عمله، وما «ينبغي عليه» عمله كموضوع للأحداث التاريخية. هذه النظرة تفسر لنا التأثير الخلاق للمثل العليا في الواقع التاريخي، وتغيير هذا الواقع خلال إرادة الإنسان وطاقته. ومن ناحية أخرى، تفسر لنا دور العوامل الموضوعية أو ضرورة الاعتماد على الحقائق. إن هذه النظرة الإسلامية ترفض الحتمية التاريخية كما ترفض أي مثالية فارغة لا جذور لها في الواقع. إن الحقائق والأفكار، ومن ثم الواقع والإنسان، يأخذ كلٌّ منهما حدوده في هذا المفهوم.


الفصل الثالث
الطبيعة الإسلامية للقانون


«قوانين المجتمع الحقيقية هي تلك القوانين التي ـ بجانب التهديد بالعقار ـ تُلزم ضمير المواطنين أيضًا».


جانبان للقانون

إذا عرّفنا النظام القانوني بأنه المصلحة الإنسانية تم إقرارها كحق، فإن كلًّا من الدين المجرد والاشتراكية لا يصلحان للقانون، فالدين لا يفهم المصالح والاشتراكية لا تفهم الحقوق.
لا يقوم القانون على المصلحة وحدها ولا يمكن أن يقوم على ما يسمى «بالمصلحة المشتركة»، لأن المصلحة المشتركة والحق الفطري «للفرد» عادة ما يتعارضان. فإذا انتفت صفة الإنسان الشخصية واعتُبر مجرد عضو في مجتمع ـ كما هو الحال في النظام الاشتراكي ـ فإن الإنسان بداهةً ليس له حقوق مطلقة أو فطرية، ولكن له حقوق تمنحها الدولة فقط. وفيما عدا ذلك ليس لعضو المجتمع حقوقٌ أخرى.
الحقوق غير قابلة للتلاعب بها إذا كانت أصيلة وليست معلقة بإرادة ملك أو برلمان أو طبقة اجتماعية ـ أي إذا كانت هبة من الطبيعة أو بالأحرى من الله، وأن تكون قد بدأت من خلق الإنسان. الحقوق مظهر لكرامة الإنسان، ولأنها كذلك، فإنها تتجاوز الزمن والظروف والتاريخ وتسمو إلى فعل الخلق. وهنا تكمن العلاقة بين الحقوق الطبيعية والدين، والاختلاف بين هذه الحقوق وبين المذاهب المادية.
كتب «ماركس» عن المشكلة اليهودية سنة 1844: «إن ما يسمى بحقوق الإنسان، تمييزا لها عن حقوق المواطنة، ليست سوى حقوق عضو في الطبقة الوسطى.. أعني حقوق الرجل الأناني منفصلًا عن غيره من الناس والمجتمع». ويأتي مفكر آخر من المدرسة المادية هو «جيرمي بنتام»، فيكتب عن حقوق الإنسان بازدراء، حيث يقول: «حقوق الإنسان هُراء والحقوق الطبيعية للإنسان أكثر هراءً». وأطلق «بنتام» مرة على الإعلان الفرنسي لحقوق الإنسان بأنه «عمل ميتافيزيقي»، وإنه لكذلك بمعنى من المعاني. إن البحث عن أصل المثلث الفرنسي: الحرية والمساواة والإخاء، يؤدي بنا إلى الإعلان الأمريكي للاستقلال سنة 1776، وقد أكد «جلينك» أن إعلان حقوق الإنسان كان نتيجة لحركة الإصلاح الديني وليست الثورة الفرنسية475.
لقد حاول «إرنست بلوك» أن يوفق بين الماركسية والحقوق الطبيعية للإنسان، ولكنه اضطر في النهاية إلى أن يقول: «لا يمكن القبول بأن الإنسان حر ومساوٍ للآخرين بالميلاد، فلا يوجد حقوق إنسانية فطرية، ولكن الحقوق يتم الحصول عليها، أو يجب الحصول عليها من خلال الصراع»476.
وفقًا لهذه النظرة.. ليس التاريخ صراعًا بين حقوق متعارضة، ولكن صراع بين مصالح متعارضة، وهذا هو معنى «الصرع الطبقي». فالطبقة التي تخرج منتصرة في هذا الصراع تعلن مصالحها ـ أو إرادتها ـ قانونًا. ولذلك يقول الماركسيون: «القانون هو إرادة الطبقة الحاكمة تحولت إلى إجراءات قانونية». وبناء على ذلك ينتفي الصواب والخطأ.. ولا يكون هنالك عدالة أو ظلم، فالمسألة ليست إلا مصلحة تعلن انتصارها في هذا الصراع477.
فإذا كان هذا هو الحال، فإن القوي وحده هو الذي يستأثر بجميع الحقوق. وهذا يتعارض تعارضًا تامًا مع القانون الذي هو بطبيعته حق الأضعف، لأن القوي ليس في حاجة إلى قانون. لقد كان القانون دائمًا هو وسيولة الضعيف في مواجهة القوي، مثلما أن حرية الرأي والعقيدة في أساسها حق في أن يكون لك رأي أو عقيدة مخالفين للآخرين. أما القانون الذي يعطي المواطن «حق» التصفيق وتمجيد الطبقة الحاكمة فليس قانونًا، بل «مسخرة». إن محك اختبار شرعية أي نظام اجتماعي هو الطريقة التي يُعامل بها المعارضون والأقليات. إن سلطة القوي حقيقة واقعة، وأما القانون فليس كذلك. فالقانون يبدأ حيث تنتهي حدود هذه السلطة، حيث يتبنى موقف الضعيف بدلًا من مصلحة القوي. ولهذا السبب تناضل الشعوب في سبيل الدستور، ويسعى كل ملك للتخلص منه.
يقول: «إرنست بلوك» صادقًا: «إن كل دكتاتورية تعليق للقانون»، وينطبق هذا على دكتاتورية «البروليتاريا». أليست دكتاتورية «البروليتاريا» ـ كما يقول «لينين» ـ «حكمًا غير مقيد بقانون.. قائمًا على العنف»؟ ألم تبرهن الخبرة على أن ديكتاتورية «البروليتاريا» قد تحولت إلى دكتاتورية سكرتارية الحزب الشيوعي. إن التأكيد على أن القانون هو إرادة الطبقة الحاكمة إبطال لجوهر القانون. وتعريف «لينين» «أن القانون إجراء سياسي» أو أن «ضمير القانون جزء من الضمير السياسي»478 له المعنى نفسه. ولا شك أن إنكار القانون له ما يوازيه في إنكار الدين، وهما نتيجة مباشرة للفلسفة المادية. كيف يتسنى شجب سلطة القوي في غياب مبادئ الدين؟ ولم تتحمل أمةٌ وجود أقلية بينها يمكن بسهولة القضاء عليها أو تجريدها من ممتلكاتها؟ وأي مبادئ انتهكها البيض في أمريكا عندما أوشكوا أن يُبيدوا تمامًا جميع السكان الأصليين؟ فإذا كان القانون هو إرادة الطبقة الحاكمة ـ كما يزعم الماركسيون ـ فإن طبقة البيض كان لها الحق في أن تفعل ما فعلت، لأنها كانت الأقوى والأكثر تقدمًا، وباختصار «كانت الطبقة الحاكمة» المهيمنة. وأي مبادئ انتهكها الرأسماليون خلال الفترة التي أطلق عليها «ماركس» فترة تكديس رأس المال؟ إذا كان القانون هو إرادة الطبقة الحاكمة ـ كما يزعم الماركسيون ـ فإن الرأسماليين لم يرتكبوا إثمًا وإنما قاموا بتنفيذ القانون، والذي أذنب كان هم العمال الذين قاموا... العمال هم الذين انتهكوا القانون لأنهم كانوا يعملون ضد إرادة الطبقة الحاكمة، وبمعنى آخر كانوا يعملون وفق مبدأ تقييد هذه الإرادة، وهو مبدأ مضاد479. إن تحليلنا لطبيعة مبدأ إرادة الطبقة الحاكمة باعتبارها قانونا، يضعنا وجهًا لوجه أمام المشكلة نفسها التي واجهناها ونحن نبحث في جوهر الحياة والفن والحرية.
إن قوانين المجتمع الحقيقية هي تلك القوانين التي ـ بجانب التهديد بالعقاب ـ تلزم ضمير المواطنين أيضًا. وكل نظام قانوني هو كذلك، أو على الأقل يتظاهر بأن يكون كذلك. إن دكتاتورية البروليتاريا تنحني قهرًا تجاه الديمقراطية في الممارسة العملية. أي أن القانون الذي تحدد باعتباره «إرادة الطبقة الحاكمة» يتوقف عن أن يكون «إرادة» ليصبح «عدالة»، أو بمعنى آخر تستقيم طبيعته ليعود قانونًا. إنها الثنائية التي لا يمكن الفكاك منها. وفي المجتمع الاشتراكي هي تقليد للثنائية الأصيلة للقانون.
فإذا تحطمت هذه الثنائية يتلاشى القانون. فهو إما أن يتقلص إلى مصلحة السلطة السياسية، وإما أن يتسامى إلى فكرة مجردة أو دعوة أخلاقية، وفي كلا الحالين يتوقف عن أن يكون قانونًا.
معنى هذا، أن القانون لا يمكن أن يقوم على واحد من المبدأين فحسب: فلا المسيحية وحدها ولا المادية وحدها، يمكن أن تنتج نظامًا قانونيًا. فالقانون كما يراه المسيحيون محاولة وهمية لتنظيم هذا العالم.. محاولة مصيرها الفشل في النهاية. لقد جاء عيسى (عليه السـلام) ليستعيد المحبة ولم يأت من أجل العدالة التي قررتها التوراة. ولكن المحبة لا تنتمي إلى هذا العالم.. إنها فضيلة سماوية480. ولم يعترف المسيح بالحاجة إلى قضاة481، بينما قطع «هوجو جروتيوس» Hugo Grotius الرابطة السابقة بين القانون الطبيعي وبين «موعظة الجبل»، لأن موعظة الجبل «على درجة سامية من القداسة».
إن القانون موضوعي مغموس في السياسة والمجتمع، موجهٌ كليةً نحو هذا العالم. ولكنه في الوقت نفسه ينطوي على معايير أخلاقية، ويهدف إلى إقامة مبدأ العدل في هذا العالم، وهو مبدأ أخلاقي.. يعني شيئًا ليس من «هذا العالم». بهذا المعنى يكون القانون «وحدة ثنائية القطب»، شأنه في هذا شأن الإنسان والإسلام.
لا يمكن إقامة القانون على الدين المجرد وحده أو المادية وحدها، ولا أن يقوم متعارضًا معهما. فبدون التأكيد المسيحي على قيمة الشخصية الإنسانية، وعلى نية الإنسان القلبية واستقامته، وعلى حقوق الإنسان الطبيعية ـ وغيرها ـ بدون ذلك لا يقوم القانون. ومن ناحية أخرى، بدون الاعتراف بقيمة هذا العالم وأهميته، وبدون الاعتراف بالمصالح والسلطة، أي بدون هذا الذي أكدته اليهودية، لا يكون للقانون معنى. بدون المدخل المسيحي لم يكن القانون ممكنًا، وبدون المدخل اليهودي لا يصبح ضروريًا. ونستطيع من هذه المقدمة أن نستخلص أن القانون «إسلامي» بحكم طبيعته.
يعتبر القانون ـ من الناحية التاريخة ـ ظاهرة تعبر عن مرحلة ناضجة من الحياة الثقافية. فهو يظهر في وقت تتوازن فيه الطموحات الدينية والاجتماعية للناس. أي في وقت لا تزال فيه المشاعر الدينية قوية وقادرة على التأثير في حياة الناس، ولكنها مشاعر محددة بأسباب عقلانية نفعية لحضارة تزحف على الأبواب. فبجانب الإنسان الذي تأكدت قيمته خلال الدين يبرز المجتمع أيضًا كواقع مستقل. في هذه اللحظة يصبح الإنسان والمجتمع قيمتين متساويتين. وتوازنهما (التوازن الإسلامي) شرط لإقامة وتطوير نظام قانوني كامل.
هذا الموقف يمكن ملاحظته في نشوء ثلاثة نظم قانونية شهيرة في التاريخ، هي الرومانية والإسلامية والأوربية.
كانت المرحلة الأولى للقانون الروماني التي تُعرف باسم «زمن القانون المدني» (فترة الملكية والقرون الثلاثة الأولى للجمهورية) تتميز بتطابق تام بين القانون والدين. فالقانون المدني كان ينطوي على المبدأ الديني، والعكس بالعكس. وقد انفصل هذان المبدآن ـ مؤخرًا ـ أحدهما عن الآخر. وكان لزامًا على الحضارة الرومانية والفكر السياسي الروماني أن يستوعبا الفلسفة الأخلاقية الدينية «للرواقيين»482، حتى يتمكنا من تطوير القانون الروماني.
وهكذا التحق مبدأ الرومان الإمبراطوري (المصلحة) Utilatis 483 بالفكرة «الرواقية» المثالية «للقانون العام» Lex Universalis، فبدون هذا التلقيح لم يكن في إمكان الحضارة الرومانية وحدها أو الفلسفة الرواقية وحدها أن تبني النظام القانوني الروماني484.
في الإسلام نجد نوعًا من «وحدة الهوية» بين القانون والدين، ونرى غالبية رجال الفكر الديني الكبار في الإسلام قد ألفوا كتبًا في الفقه وأصوله485. وإنه ليصعب على الأوربيين أن يميزوا بين القانون وبين الدين في هذه المؤلفات، كما أن الإسلام لا يعترف بهذا الانفصال، بمعنى أن القانون إنما هو نتاج طبيعي للإسلام. كتب «ألفريد كريمر» Alfred Kramer يقول: «إن العرب (المسلمين) هم الأمة الوحيدة خلال القرون الوسطى الأولى التي استطاعت، في تطويرها للقانون، أن تحقق إنجازات باهرة. هذه الإنجازات تقف بعظمتها مباشرة مع الأعمال التي حققها الرومان، صُنّاع القانون في العالم».
لقد بدأ تطوير القانون ـ في التاريخ الأوربي ـ مع التغلب على سلطان الكنيسة، واستمر حتى ظهور النظريات الاشتراكية والشيوعية في العلوم الأوربية. هذه القرون القليلة ـ التي تعايشت فيها عناصر من الثقافة الأوربية والحضارة الأوربية ـ كانت فترة نشأة الدساتير والقوانين الكبرى في أوربا. هذه الثنائية ـ في جوهرها ثنائية إسلامية ـ وهي تنعكس بوضوح في المجموعة القانونية الكبرى لـ «هوجو جروتيوس»، وهو الشخصية الرئيسية في التفكير القانوني الأوربي. فبانتهاء عصر الإصلاح الديني قام «هوجو جروتيوس» بتلخيص أفكار كتَّاب القانون الكاثوليك والبرتستانت، وأثبت كيف أن القانون معتمد على الأخلاق والدين ومستقل عنهما في الوقت نفسه. وبسبب هذه الثنائية جاء بعض الكتّاب المتأخرين أمثال «ورنر» Werner و«أهرنز» Ahrens، فحاولا إثبات أن التفريق بين القانون والأخلاق كان إنجازًا عظيمًا حققه «جروتيوس». بينما ذهب آخرون مثل «كرشمان» Kirchmann إلى إثبات العكس. ومهما يكن الأمر، فإن «جروتيوس»، بإعلانه أن «الله» هو المصدر الأعلى للقانون، أكد اعتقاده بالصلة الطبيعية بين القانون والدين.
إن استقلالية القانون لا يمكن القضاء عليها حتى في أكثر الدول الماركسية تطرفًا. فبصرف النظر عن الآراء النظرية الواضحة، لا يمكن في الواقع العملي أن يتطابق القانون تطابقًا كاملًا مع إرادة الدولة، بل تبقى دائمًا مسافة بينهما غير قابلة للعبور. فالاشتراكية والنظام القانوني المستقل المتطور الحر لا يمتزجان486. كل قانون يحتاج إلى مسافة وإلى معايير. أما الاشتراكية، فتطلب المباشرة والموضوعية والعمل الفوري. في الاشتراكية ـ التي تطبق عادات فكرية مادية (أو بيولوجية) على الحياة الاجتماعية ـ لا يوجد فيها مكان للقانون، لأن القانون ضد علم الطبيعة التي لا تعترف «بما ينبغي» ولكن فقط «بما يكون»487.
كانت السمعة السيئة للمحاكم في الديمقراطيات الشعبية [الشيوعية] نتيجة للموقف الأيديولوجي تجاه القانون، الذي ـ رغم كل الضغوط ـ ظل، بمعنى من المعاني، قانونًا طبيعيًا، وليس إرادة الطبقة الحاكمة. إن المحاكم باعتبارها الجهة المنفذة للقانون لا بد أن ينالها شيء من سوء وضع القانون بصفة عامة، حيث يُنظر إليها بازدراء488 (وهذا صحيح أيضًا بالنسبة لوضع المهنة القانونية). فكل حكومة من هذا الطراز تحاول أن تحط من قدر القانون إلى مستوى السياسية، والمحاكم إلى مستوى السكرتاريات. ولكن لأن الحكومات لن تنجح في محاولتها نجاحًا كاملًا، فإنها عادة ما تتجاهل المحاكم، فتتجاوزها باستخدام المحاكمات المباشرة بواسطة البوليس والسلطات التنفيذية ومراكز الاعتقال، أي بوسائل أخرى بعيدًا عن المحاكم. إن الدولة والحكومة يعبّران عن القوة المادية، ويمثل القانون والمحاكم القوة الأخلاقية. والاعتراف بالقوة الأخلاقية للقانون والمحاكم من شأنه أن يوازن القوة المادية للدولة، وفيه اعتراف ضمني بتفوق الفكرة على الأشياء وبتفوق العقل على المادة. ولذلك فإن مبدأ استقلال المحاكم لا يتلاءم مع نظام دولة ملحدة489.
إن الشيء الثابت الذي لا يتغير في هذا الوضع الذي أشرنا إليه هو عدم احترام الدولة لقوانينها، وتجاوز هذه القوانين «بإنتاج» عدد لا يحصى من الإجراءات الاستثنائية490. وهو نتيجة «العمل المباشر»، أي محاولة استبدال القانون بالعمل السياسي.. أو ببساطة أكثر بالإجراءات والرسائل والبرقيات السياسية، بل حتى بخطب الزعماء التي تصبح أكثر أهمية من الدستور ومن القانون . على سبيل المثال «مقتبسات من خطب الرئيس ماو». في جميع الدول من هذا النوع نواجه القوة الباطشة التي تحتكرها السلطات على حساب الهيئة المنتخبة، ويحتكرها البوليس على حساب المحاكم والنظام القضائي. هذا النوع من الدول من أكبر سماته أنه يحاول أن يجعل من المحاكم أدوات طيعة في قبضة السلطات الإدارية، ولكنها لا تنجح أبدًا نجاحًا كاملًا. إن القانون يمكن إعاقته أو كبته إلى حد معين، ولكن القانون، كالإنسان، لا يمكن القضاء عليه أو تقليصه إلى مجرد شيء.
جميع الناس يؤمنون بالنفس ويتصرفون بمقتضى هذا الإيمان، حتى وإن لم يصرحوا بذلك علانية. فإذا ارتكب أحد الناس جريمة واعترف بجريمته ولكنه أصر على أنه فعلها بدون قصد. فما الذي يتبع هذا عند المدعي العام والدفاع والشهود والخبراء والمحكمة؟ ولماذا يجتهد كل واحد منهم للإدلاء بأحاديث تعبر عن رأيه ويحلل كل تفصيلة كبُرت أو صغرت؟ في حين أن الجريمة نفسها قد تم الاعتراف بها ونتائجها واضحة أمام الجميع. إن كل هذه الجهود لا تُعنى بالحقائق الموضوعية البرَّانية للقضية قدر عنايتها بمشكلة جوانية ألا وهي مشكلة «القصد». فالمسألة، لم تعد فقط ما حدث بالفعل، ولكن ما حدث في قلب المتهم عندما ارتكب جريمته. حتى ونحن نتفحص الملابسات نفعل ذلك فقط لنعرف حالة النفس.. أي القصد. وفوق هذا نجد أن كل واحد معنيّ بالقضية يؤمن تلقائيًا بأن القصد أهم من النتائج. وهذا يعني أن كل واحد ـ ربما دون شعور منه ـ يضع النفس في مركز أعلى من الحقائق. إن العامل الذي تسبب ـ عن غير قصد ـ في كارثة بالمنجم راح ضحيتها مئات من النـاس سـيكون أقل مسئولية، وستكون عقوبته أقل من شخص قتل ـ متعمدًا ـ امرأة عجوزًا لكي يسرق مالها. ألا تكشف لنا هذه العبارة «غير المنطقية» أن هناك نفسًا وأننا في الحقيقة لا نحكم على ما حدث في العالم، ولكن ما حدث في قلب مرتكب الجريمة؟؟
إن أحكام الإنسان تكدح لكي تقلد حكم الله، فكلما أخذنا في الاعتبار قصد الإنسان في حكمنا، كلما اقتربنا من حكم الله: ?.. وليس عليكم جناح فيما أخطأتم به ولكن ما تعمّدت قلوبكم..?491 وبقبول القصد ـ ولو بأقل قدر ـ نعترف ضمنًا بالله ونرفض بذلك المذهب المادي. فإذا بدأنا بالمنطق المعكوس نجد أن الفلسفة المادية قد وصلت إلى إبطال المسئولية، أي إبطال العدالة والظلم معًا.. والتأكيد على مبدأ مضاد هو «حماية المجتمع» Defence Sociale. إنهما خطان للتطور القانوني كل منهما كان مُبررًا تبريرًا كاملًا.

العقاب وحماية المجتمع
إن قضية العقوبة ـ أهي مبررة أم غير مبررة ـ ظلت مثار جدل طويل. ويوجد بهذا الصدد موقفان مختلفان، يذهب الأول إلى أن استخدام العقاب مبرَّر، حيث إن كل إنسان يتمتع بالاختيار الحر. ويقول الثاني إن العقاب لا معنى له لأن الفعل الإجرامي كان محتمًا سلفًا، وما دام الأمر كذلك، فلا مكان للعقار وإنما المهم هو «حماية المجتمع» ـ أي الإجراء الذي يتخذه المجتمع لحماية نفسه من مرتكبي الجرائم (غير المذنبين). إن معضلة العقاب أو حماية المجتمع معضلة قديمة قِدم قانون العقوبات. وقد ينتج عن مناقشتها منظور جديد لبعض التساؤلات التي يعالجها هذا الكتاب.
لقد ظهرت فكرة العقوبة مبكرًا في قانون «حمورابي»، وهو أقدم كتاب قانون معروف في التاريخ. ومن ناحية أخرى، استطاع «?ان دِر ماد»أن يثبت أن فكرة «حماية المجتمع» وُجدت عند اليونان القدماء492.
يؤمن «الفرديون» أن الإنسان مسئول عن أخطائه. وأما «الوضعيون»، فيرون أن المسئولية تقع على المجتمع والظروف ـ بمعنى أن شيئًا خارجًا عن سيطرة الإنسان هو المسئول. وفقًا للمدرسة الأولى، الإنسان فاعل حقيقي.. شخص مسئول. أما المدرسة الثانية، فتقول بأن الإنسان شيء بين أشياء.. حقيقةٌ بيولوجية خاضعة لقوانين الطبيعة التي لا مرد لها، وأنه غير قادر على استخلاص حريته منها. موقف المدرسة الأولى قائم على أساس الاعتقاد بأن الإنسان قادر على الاختيار بين الخير والشر. أما موقف المدرسة الثانية، فينطوي على فكرة أن الإنسان لا هو خيِّر ولا شرير، حيث إن الظروف الخارجية هي التي تحدد سلوكه. إن «الوضعيين» لا يؤمنون بوجود إنسان حر يستطيع أن يختار بإرادةٍ مستقلة، وأنه مسئول عن أفعاله.
وقد دلت الخبرة على أنه من الخطأ الاقتراض المسبّق بأن أيًا من المدرستين أكثر تسامحًا أو أكثر صرامة من الأخرى، فالأمر يتوقف على كثير من العوامل المختلفة.
انطلاقًا من مبدأ «حماية المجتمع» قد نصل إلى نتيجة مختلفة. فقد نرى أن العقاب الصارم ليس مبررًا لأن الجريمة نتيجة لظروف خارجة عن إرادة الإنسان، وعلى هذا يكون أي نوع من العقوبة لا معنى له. ولكن لا يزال في الإمكان أن نأخذ في الاعتبار مصالح المجتمع والاهتمام بمنع انتهاكها كأمر قطعي مطلق. أما تاريخ قانون العقوبات، فقد أثبت أن مبدأ تجريم الشخص لم ينتج عنه فقط عقوبات بالغة القسوة، مثل الأحكام التي أصدرتها (محاكم التفتيش)، ولكن نتج عنه أيضًا تفسير إنساني جدًا للقانون. حتى بالنسبة لعقوبة الإعدام، فإن المؤيدين لها من كلا الجانبين موجودون493. ومن ثم، فإن هذه العقوبة يمكن تبريرها أو استهجانها من كلا الجانبين. «فالفرديون» يرون في عقوبة الإعدام أنها عقوبة تُوَقّع على إنسان حر ارتكب جريمة خطيرة. أما بالنسبة لدعاة حماية المجتمع، فقد تعني مجرد «فكّ» جزء فاسد من المجتمع وإلقائه بعيدًا. في الحالة الأولى نرى تفسيرًا إنسانيًا، وفي الثانية نرى تفسيرًا آليًا لاإنسانيًا. في هذين التفسيرين نرى خلفية فلسفية أو ميتافيزيقية. تُذكرنا الحالة الأولى «بالتمهيد السماوي»، والثانية تذكرنا «بدارون» ونظريته في التطور. ولكن هناك أمرًا مؤكدًا، وهو أن «مذهب الفرديين» ينطوي دائمًا على فكرة القصاص. وهدف هذا الإجراء طبقًا لـ «أنسل» Ancel هو «تحييد»494 الجانح. ومصطلح «تحييد» المستعار ـ من علم الطبيعة ـ يعني جعْل المجرم غير فعال، إما ببتره أو بحبسه بعيدًا عن المجتمع، أو عن طريق العلاج الطبي أو إعادة تعليمه.
وبصفة عامة، فإن الاختلاف بين العقوبة وتدابير حماية المجتمع، أن الأول يستهدف العدالة والشخصية، وأن الثاني يستهدف المصلحة والمجتمع. وتكون العقوبة بقدر الجريمة، أما تدابير الحماية، فإنها تعتمد على درجة الخطر الاجتماعي لمرتكب الجريمة (الخطر الموضوعي) أي يعتمد على نظرة المجتمع إلى مدى خطورة المجرم.
من هنا يأتي احتمال التقصير في حقوق الإنسان الفرد في ظل نظام «حماية المجتمع»، ويتعرض الفرد لإجراءات تعسفية دون ذنب جناه. ويمكن لتدابير حماية المجتمع أن تتخذ أشكالًا بالغة القسوة في حالتي المنع أو الوقاية من أخطار محتملة. ولقد استخدمت تدابيـر مـن هـذا النـوع في بعض البلاد ضد المعارضة السياسية. والمثـل الرهـيب عـلى ذلك هو إجــراءات «التطهير الستالينية» التي ذهب ضحيتها ـ حسب تقديرات معينة ـ عشرة ملايين شخص تمت «إبادتهم» تمامًا. ويجب أن نفهم أن عمليات التطهير لم تكن عقوبة على جرائم ارتكبت، وإنما هي «تنظيف» المجتمع من عناصر غير مرغوب فيها. ونلاحظ أن مصطلح «تحييد» أو «تطهير» ينتمي إلى إجراء آلي، فهما ينطويان على فكرة آلية. ويناقض ذلك أن «العقوبة» فكرة أخلاقية ظهرت ـ أول ما ظهرت ـ في الكتب الدينية القديمة باعتبارها عقوبة من الله، فهناك علاقة اصطلاحية وتاريخية بين الدين ونظرية العقوبة. فلا عجب أن ينطوي التقنين الذي يتضمن العقوبة على فلسفة مثالية، بينما تنطوي القوانين، القائمة على مبدأ «حماية المجتمع»، على فلسفة وضعية.
تتمشى فكرة العقوبة مع العملية القانونية، بينما تتمشى تدابير حماية المجتمع مع فكرة العلاج. والمحاكمة القانونية، دراما تتعامل مع أخطر قضية إنسانية وأكثرها إثارةً.. قضية الحرية والمسئولية والعدالة. لقد ارتبطت المحاكمة دائمًا بمراسيم ثابتة تذكرنا بالمسرح الدرامي أو بالشعائر الدينية495. وعلى نقيض ذلك تدابير حماية المجتمع، فهي مسألة يقررها طبيب أو معالج نفسي أو عالم اجتماع أو السلطة الإدارية، بعيدًا عن القاضي. وبصرف النظر عن الناحية العملية، تعتبر تدابير حماية المجتمع جزءًا لا يتجزأ من التلاعب الشامل بالكائنات البشرية في «الطوبيا». ففي «الطوبيا» لا وجود للمحاكم أو المحاكمات، لأنه لا يوجد في «الطوبيا» حرية ولا مسئولية.. ولا أخلاق ولا قانون.
من أجل ذلك نعاقب الإنسان الحر، ولكننا نحمي أنفسنا من «عضو المجتمع». فعضو المجتمع لا هو مذنب ولا مسئول، إنه إما مفيد أو ضار. وليس له في ذلك أدنى اختيار، إنما هي حقيقة والحقائق لا مشاعر لها. وليست الإنسانية بالضرورة شفقة كما عبَّر عن ذلك «إبكتيتوس»، بقوله: «إنك تُشفق على المُقعد والأعمى، فلِمَ لا تشفق على مرتكبي الشرور أيضًا؟ إنهم أشرارٌ ضد إرادتهم»496، وهذا نموذج للشفقة وليس للإنسانية أو الدين. فالإنسانية هي التأكيد على الإنسان باعتباره كائنًا حرًا مسئولًا. ولا شيء يحطّ من قدْر الإنسان أكثر من الادعاء بعدم مسئوليته. إن الإنسان مسئول، أما الحيوانات والأشياء فليست مسئولة. وهنا يكمن الفرق بين الفلسفة «الرواقية» والدين، «فالرواقية» تضع الشفقة والعفو في المقدمة، بينما الدين يضع المسئولية في المقدمة497. إن «حماية المجتمع» نظرية لاإنسانية في أساسها، حتى وهي تُحِلّ الإنسان من تبعته. وعلى العكس، نظرية الذنب نظرية إنسانية حتى وهي تعلن حكمًا قاسيًا على إنسان. والعقوبة حق إنساني لمرتكب الجريمة، وأي تفريط فيها مرتبط بالتفريط في الحقوق الإنسانية الأخرى. وقد أكد «هيجل» دائمًا، بأن العقوبة ـ من حيث هي قصاص ـ تتسق مع الكرامة الإنسانية لمرتكب الجريمة، ولا يجب أن يكون لها هدف آخر كالمنع أو ما شابه ذلك. إن المسئولية، كمظهر من مظاهر الكرامة الإنسانية، لها أخلاقيتها. وهي معنى من معاني العالم الآخر. فمسئولية الإنسان على الأرض تجاه غيره من الناس لا وجود لها على الحقيقة إلا باعتبارها المطلق الخالد، أي مسئولية الإنسان أمام الله. وجميع القوانين والمحاكم في هذا العالم ليست سوى محاولة شاحبة لتقليد المحكمة الإلهية والعدالة الإلهية.
إن قضية المسئولية، وبالتالي المحاكمة والعقوبة، ليس لها مكان في مستودعات المذاهب المادية.
والهدف من العقوبة ليس هو المنع أو الوقاية أو التحسين أو التعويض، ولا حتى إعادة تعليم المجرم، فالهدف من العقوبة ليس بينه وبين هذا العالم شيء مشترك. إنما هدفها هو إعادة التوازن الأخلاقي الذي أخل به ارتكاب جريمة، فالعقوبة نفيٌ للإثم كما قال «هيجل»، ولو كان هذا التعريف يبدو خاليًا من الحياة بعض الشيء، إلا أنه يحتفظ بمعناه الأصلي وأهميته. وستبقى العقوبة قصاصًا أو استجابة أخلاقية لعمل لاأخلاقي، حتى ولو قيل إنها غير مفيدة من الناحية العملية. وعلى نقيض فكرة العقوبة نرى أن تدابير الحماية، الحافز عليها دائمًا هو المصلحة.. أي حماية المصلحة الأكبر بتضحية المصلحة الأقل.. أو بإخضاع مصلحة الفرد لمصلحة المجتمع (وفقًا لرؤية السلطة). تستهدف العقوبة الأثر الأخلاقي، بينما تستهدف تدابير الحماية مصلحة المجتمع.
إن فكرتي القصاص والعقوبة لهما أصلهما في الفكر الديني، فالجريمة تستدعي غضب الله. وبرغم كل التحديدات والتصحيحات التي طرأت مؤخرًا على فكرة العقوبة، فإنها ستبقى جزءًا ثابتًا في مفهوم العدالة القانونية. وفي بعض الأحيان يشار إلى «انتهاك النظام الأخلاقي» بدلًا من غضب الله، وهو ليس أكثر من اختلاف اصطلاحي لأن الله هو الخالق وهو المهيمن على النظام الأخلاقي.
تعبّر المناقشات السابقة عن الجوانب النظرية للموضوع. ومن وجهة نظر هذا الكتاب، توجد حقيقتان هامتان: الأولى، هي أن نظرية «الذنب الأخلاقي» يجب إلحاقها بنظرية «حماية المجتمع» كنقيض معادل لها. والحقيقة الثانية، أنه من الناحية العملية نجد أن جميع التشريعات الفعلية ـ بصرف النظر عن فلسفاتها ـ لا تصنع قوانين «مجردة». ففي جميع القوانين الفعلية نصادف فيها شيئًا مُفارقًا للنظرية. ومن ثم لا يوجد قانون عقوبات مبنيّ كلية على مبدأ الذنب فحسب، ولا على مبدأ حماية المجتمع فحسب. وفي حقيقة الأمر، يمكننا فقط أن نتحدث عن نسبة أقل أو أكثر من هذا المبدأ أو ذاك498.
حتى الحركة الحديثة لحماية المجتمع، التي بدأت في القرن التاسع عشر من موقف شديد التطرف، أخذت تنتقل إلى مواقف أقل تطرفًا عبر سلسلة من التطورات لم يكن في الإمكان تجنبها، ويعبر عن هذا أحد رواد الحركة «مارك أنسل»، حيث يقول: «في التشريع ـ خلال الفترة بين الحربين العالميتين ـ انتصر الطريق الوسط بين المذهب الكلاسيكي للذنب (والقصاص) وبين مذهب حماية المجتمع»499.
ويمضي «أنسل» متسائلًا: «مهما يكن الأمر، هل يعني هذا أن فكرة «حماية المجتمع» تتضمن بالضرورة رفض كل الإجراءات الجبرية، وفي النهاية رفض العقوبة بهذا الاعتبار؟ هل علينا أن نختار في النهاية بين القانون الجنائي وبين حماية المجتمع؟ على العكس، إن كثيرًا من الدعاة النشطين لحركة حماية المجتمع يعتقدون أن القانون الجنائي ومبدأ حماية المجتمع لا بد أن يتحدا في نظرة جديدة»500.
إن «الاتحاد الدولي لقانون العقوبات» ـ الذي أنشئ سنة 1889 والذي كان أكبر مدافع عن مبدأ «حماية المجتمع» ـ بدأ يتحدث عن ضرورة المزاوجة بين المذهبين. ففي سنة 1914 أعلن الاتحاد أنه «يمثل المذهبين». في نظرية القانون تأتي الثورة بما يُطلق عليه «النظرية النسبية للعقوبة»، وفي التشريع العملي تظهر تحت معادلة جديدة هي «العقوبة الوقائية»، وهذا شكل من أشكال الوحدة ثنائية القطب في مجال القانون. وهكذا ـ في الواقع العملي ـ ينتصر الطريق الثالث في النهاية.
بدأ الإسلام كدين مجرد بمبدأ القصاص، فما أن تأسلم الدين حتى استوعب عناصر حماية المجتمع. ويعتبر هذا جوهر التطور القائم على «المسئولية تجاه هذا العالم» الذي جعل من الصلاة التأملية صلاة إسلامية، ومن الصدقة التطوعية زكاة مفروضة، ومن الجماعة الروحية أمة (مجتمع روحي وسياسي معًا). لقد اعترف التشريع الجنائي الإسلامي بنظام خاص من التعليم للقُصّر الجانحين، والذي هو أشبه ما يكون بالمفهوم الحديث لوضع الجانحين الصغار في مرحلة تجربة لإثبات حسن السلوك، وبذلك يستوعب الإسلام اتجاهات الفهم الاجتماعي للجُنّاح والجانحين.
يقول «مارك أنسل»: «لقد تقبل القانون الإسلامي في القرن الرابع عشر مبدأ عدم مسئولية الطفل تحت سن سبع سنوات من العمر501، وأمر فقط بإعادة تعليم القُصّر من سن سبع إلى سن البلوغ. ولا تتسم هذه الإجراءات بصفة العقاب. وهكذا، لكي يتعامل مع الجانحين الذين نضجوا، ظهر في «القانون الإسلامي» نظام يعتبر في بعض جوانبه اتجاهًا نحو «حماية المجتمع». وباستثناء الجرائم الخمس الكبرى التي حددها القرآن، أعطيت المحاكم حرية في بعض الجرائم بحيث تأخذ في اعتبارها الجريمة من حيث الظروف التي ارتُكبت فيها وشخصية مرتكب الجريمة»502.


الفصل الرابع
الأفكار والواقع


«إن الدين الذي يريد أن يستبدل التفكير الحر بأسرار صوفية، والحقيقة العلمية بعقائد جامدة، والفاعلية الاجتماعية بطقوس، لا بد أن يصطدم بالعلم».


ملاحظات تمهيدية

الدين المجرد والطوبيا يتشوهان عندما يدخلان الحياة، إنهما يثبتان على حالهما فقط على صفحات الكتب، أما في الممارسة العملية، فإن الدين «يتطبّع» حيث يعترف (راغمًا) بشيء من الجانب الحيواني في الطبيعية الإنسانية. و«تتأنسنُ» الطوبيا (راغمةً) حيث تستعير من الأخلاق بعض الملامح. وهكذا، نجد أن تشوّه المسيحية والمادية يقرّبهما من الإنسان أو بالأحرى إلى الشكل «الحيوانساني» للإنسان، هذا الكائن الذي يتألف من جانب هبط إليه نفحة إلهية وجانب آخر انحدر إليه من عالم الحيوان. والمهم أن ما أصاب كلًّا من المسيحية المادية من تغيير كان حركة تجاه الإنسان في الحالتين.
كانت بعض الأحداث المشهودة في تاريخ المسيحية مجرد أشكال من التشوه الذي لا فكاك منه لدينٍ يواجه الحياة، والأمثلة على ذلك عديدة، نذكر منها: تحويل الدين إلى مؤسسة (أي إنشاء التنظيم الكنسي والنظام الإكليروسي الهرمي)، وإقرار الزواج (بدلًا من العفة)، والاعتراف بالعمل، والموقف الجديد تجاه الملكية، والقوة والتعليم والمعرفة (بدلًا من الاتجاه الإنجيلي، «مباركون أولئك الفقراء..»)، واستخدام القوة والعنف ضد المجدّفين في الدين كما حدث في عهد محاكم التفتيش.. ويدخل في هذا الباب أيضًا البحث في أسلوب لإمكانية التعايش بين المسيحية والماركسية (حديثًا).
وقد أظهرت الماركسية أو المادية تنازلات انحرافية من هذا النوع: مثل تقبلها مبادئ إنسانية معينة من الثورة الفرنسية (ولو على المستوى الشكلي)، مثل حقوق الإنسان وحقوق المواطنة، وبعض «تعصبات» من التراث الثقافي القديم (كالحرية الشخصية وحرية الرأي وحُرمة البريد الشخصي والأسرار الشخصية، الحوافز المعنوية بدلًا من الحوافز المادية)، الدور الفعال للسياسيين (أي العامل الذاتي الشعوري)، وعبادة أشخاص الزعماء، وخلع صفة العدالة والموضوعية على قوانينهم (وهو عكس تعريف القانون باعتباره إرادة الطبقة الحاكمة)، وقبول الزواج والأسرة والملكية (المحددة)، والاعتراف بالدولة (خلافًا للمذهب الكلاسيكي للماركسية)، والأخذ بمبدأ الذنب في القانون الجنائي، والمحافظة على فكرة الأخوة والوطنية والجماعات الأخوية والحروب الوطنية.. إلى غير ذلك. ولنتساءل: أليست الأخوّة والوطنية أوهامًا برجوازية؟ وماذا عن الدعوة إلى أن تحيا وتعمل لمجد الأوطان الاشتراكية والتعصبات العقائدية النظرية، (فهل توجد حقائق خالدة حقًا في النظم المادية تستحق التضحية؟).
رغم أن الدين المجرد في جوهره دعوة للإنسان أن يحيا فقط للآخرة، فقد ربط الناس الدين بآمالهم وطموحاتهم اليومية. إنهم في واقع الأمر يتطلعون (دون وعي) إلى الإسلام. لقد كان للحب الأخوي في الأيام الأولى للمسيحية دور هام في انتشار الدين الجديد، وقد حدث الشيء نفسه مع الصلاة أو (الدعاء للخلاص من الذنوب) الذي تحوّل بسهولة إلى دعاء للخلاص من الديون. حتى إن «ترتليان» Tertullian كان عليه أن يتدخل لينبه إلى العودة إلى المعنى الأصلي للصلاة المسيحية. كثير من الحركات التي ظهرت خلال العصور الوسطى كانت تتسم بالروحية والاجتماعية معًا، ومن الصعب وصف طبيعتها بطريقة أحادية الجانب. وتوجد اليوم حركات اشتراكية تشير إلى الكتب المقدسة. هذه الحقائق تؤكد صحة النظرة الشاملة للإسلام. إن الدين الخالص والسياسة الخالصة يوجدان فقط على مستوى الأفكار. أما في الحياة العملية، فما نشاهده إنما هو مزيج من عناصر مؤلفة منهما معًا، وفي بعض الحالات يستحيل التفريق بينهما.

عيسى والمسيحية
عندما نناقش إمكانية تطبيق الدين المجرد في هذه الدنيا، فإن المثل الحاسم لا يمكن تجاوزه، ألا وهو الإخفاق التاريخي للمسيحية.
فلكي نفهم المسيحية ولكي ندرك تطورها التاريخي لا بد أن نميز بين أمرين مختلفين: حياة عيسى (عليه السـلام) وتاريخ المسيحية، فمن البداية الأولى كان عيسى في ناحية والمسيحية في ناحية أخرى. وتحوّل هذا الاختلاف بمرور الوقت إلى خلاف بين الإلهي والإنساني. هذه الحقيقة يمكن أن تفسّر لنا الاعتقاد في المسيح كابن لله. ففي هذا الزعم المتعلق (بالإنسان الإله) يكمن الاعتراف الصامت بأن المسيحية الخالصة غير ممكنة في الحياة الواقعية. ربما هذا الذي دفع «نيتشه» إلى قوله: «إن آخر مسيحي مات على الصليب»503.
يعتقد بعض الكُتّاب أن إخفاق المسيحية كان هو الدافع وراء الأديب الأسباني «سر?انتس» Cervants لتأليف روايته الشهيرة «دون كيشوت» (الإنجيل الأسود)، وأن «دون كيشوت» هو الشخصية الكاريكاتيرية التي تمثل عيسى. لقد عاتب عيسى (عليه السـلام) بطرس أول حواريّيه على «عدم تركيزه على ما هو إلهي والالتفات إلى ما هو إنساني» ومع ذلك فقد كان بطرس هو «حجر الزاوية الذي أقيمت عليه الكنيسة». وكان عيسى (عليه السـلام) بهذه العبارة أول من تنبأ بالتطور المستقبلي للمسيحية ـ أي المسيحية التي أصبحت كنيسة بدون المسيح.
إن العملية التي تحولت فيها المسيحية من تعاليم عيسى (الدين الخالص) إلى أيديولوجية، وكنيسة، وتنظيم ـ من أكثر الأحداث درامية في تاريخ العالم. فبعد ما يقرب من ثلاثة قرون من الاضطهاد التي تمثل أطول صراع بين الدين والوثنية بدأت الإمبراطورية الرومانية تتقبل الواقع الجديد: ففي سنة 311 م أصدر الإمبراطور «جاليريوس» Galerious مرسومًا بالتسامح مع المسيحية، ولم يمض وقت طويل حتى تم اعتراف الإمبراطور «قسطنطين» بالدين الجديد. وقد اتخذ «قسطنطين» خطوة تاريخية خطيرة نحو تشويه المسيحية بتحويل الجماعة الروحية إلى منظمة قوية، وبإعطاء الكنيسة سلطة سياسية. وخلال القرن الرابع الميلادي أكد المجمع الكنسي مذهب الكنيسة، واتخذت الطقوس الدينية أسلوبًا مبهرجًا، واستُعيرت ألوان من الطقوس الوثنية الرومانية. وظهر في ذلك الوقت تقديس الشهداء ومريم العذراء. وفي بداية القرن الخامس الميلادي أعلن الإمبراطور «ثيودوسيوس» الثاني المسيحية دينًا للدولة، وفي سنة 435 م أصدر مرسومًا ضد الوثنيين، ثم جاء إنشاء نظام الإكليروس وظهر لقب «المطران». وقد جمعت المسيحية في مُركّب واحد نوعين من رجال الدين كانا معروفين في المجتمعات القديمة (الهلّينية والشرقية): «الأول حاكم مختار وخادم للرب والثاني مكرّس للأسرار ووسيط»504. ودُوِّن معظم «العهد الجديد» في أواخر القرن الثاني، واتُّفق على أن يكون الصليب رمزًا للمسيحية في اجتماع «نيقية» سنة 325 م. وظهر فرع قوي من فروع المعرفة في تفسير الدين والكتب الدينية. وتولى الأسقف وظيفته الروحية وأصبح السلطة المطلقة في أمور الدين، وكان يحصل على مرتبه من الكنيسة. وأُدخل نظام العِماد والقرابين المقدسة. وكان الأساقفة يجتمعون في المجمع الكنسي (على هيئة اجتماعات برلمانية) ليقرروا العقائد والتعاليم وأشياء كثيرة أخرى متعلقة بالدين والعقيدة، وبهذا اكتمل تقريبًا إنشاء الكنيسة.
لقد أجمع كبار المسيحيين المخلصين ـ بصرف النظر عن العصر الذي عاشوا فيه ـ على اعتقاد واحد وهو أن تعاليم عيسى لا يمكن أن تتحول إلى علم بمعنى الكلمة505. «فالإيمان الشخصي ينبع من الوجدان، أما اللاهوت فمن علم الرياضيات»، وأن الكنيسة قد حوّلت المسيحية إلى تعليم نظامي مثل الرياضة وعلم الأحياء506. يقول اللاهوتي الكاثوليكي «بارث» Barth في كتابه «دجماطيقا»: «إن اللاهوت علم تُفسِّر به الكنيسة لنفسها محتوى تعاليمها ـ اعتمادًا على مستواه المعرفي ـ إنه علم خطير..»، كأن فكرة المحبة والإخاء يمكن أن تخضع للتحليل العلمي ثم تبقى على ما هي عليه! لقد بدأ التّيه والحيرة للروح المسيحية بهذه الطريقة. حيث حولت المناقشات التي لا نهاية لها في العقائد والأسرار بؤرة تعاليم عيسى (عليه السـلام) من الجوهر الأخلاقي إلى الجدل الإسكولائي507، وعلى أساس اللاهوت قام النظام الكنسيّ بكل ما فيه من حشو معرفي، ومراسيم وتسلسل هرمي في السلطة الإدارية، وبكل ما فيه من ثراء وأخطاء مأساوية. وعلى عكس ذلك، تطورت نظم الرهبنة التي انبعثت من تطلعات دينية حقيقية خارج النظام الكنسي508.
إن الخلاف الذي نحن بصدده ليس خلافًا بين الفكرة والواقع، إما هو خلاف يتصل بالجوهر الأصيل. فأب المسيحية هو عيسى (عليه السـلام)، أما أب الكنيسة فهو «بولس» (أو أغسطين). جاء عيسى بالأخلاق المسيحية، أما بولس فقد أدخل اللاهوت المسيحي. بل إن تأرجح الكنيسة بين فلسفة «أفلاطون» وفلسفة «أرسطو» الذي صبغ الفكر الكنسي خلال العصور الوسطى كان نتيجة للتناقض نفسه. فتعاليم عيسى الدينية أقرب إلى فلسفة أفلاطون، أما اللاهوت المسيحي فهو أقرب إلى فلسفة أرسطو. كتب «فريدريك يودل» Friedrich Jodl في كتابه «تاريخ علم الأخلاق»، يقول: «فيما يتصل بالحياة العملية نجد أن تعاليم المسيحيين الأوائل كما عبر عنها الإنجيل كانت مختلفة عن تعاليم الكنيسة التي جاءت بعدها (ابتداء من لاهوت بولس)، كما كانت مختلفة عن التعاليم الأخرى في العالم سواء اليهودية أو الوثنية»، ثم يمضي قائلًا: «إن المسيحية ـ كدين أخلاقي في كل العصور ـ موجودة في الإنجيل، أما المسيحية كأسرار مقدسة ودين خلاص فموجودة في الرسائل الإنجيلية». ترجع الكنيسة دائمًا إلى بولس وإلى الرسائل الإنجيلية، أما الإيمان والأخلاق فيرجعان إلى عيسى وإلى الإنجيل. لقد انتهى بظهور بولس تاريخ عيسى البسيط المجيد، وبدأ تاريخ الدين المؤسسيّ. فعلى خلاف الإنجيل، اعترف بولس بالملكية والعمل والاقتصاد والألقاب والرتب والزواج والطاعة واللامساواة، بل اعترف بالعبودية. فأصبح عيسى والإنجيل في ناحية، والكنيسة واللاهوت في ناحية أخرى، وبذلك تم الانفصام بين الفكرة والواقع.

«ماركس» والماركسية
تتسق الماركسية مع نفسها نظريًا، ولكنها لا تتسق مع نفسها بالضرورة في الممارسة العملية. فالماركسية تزعم أن الإنسان نتاج بيئته سواء من حيث هو كائن بيولوجي أو كائن اجتماعي، وأن ظروفه الاجتماعية تحدد ضميره وليس العكس. إن أفكار الإنسان ومعتقداته تعكس وضعه الاجتماعي، ولا تنتج الأحداث التاريخية من الأفكار ولا من الأعمال الإرادية للناس، وإنما تصنعها ظروف موضوعية مستقلة عن الناس. وأن التاريخ يخضع لحتمية تاريخية لا ترحم. وأن العبودية لم يُقضَ عليها لأسباب أخلاقية، ولكن لأنها لم تعد تتناسب مع الاحتياجات الاقتصادية والمصالح. ولم يُقْضَ على النظام الإقطاعي لأن فلانًا أراد هذا، وإنما قُضي عليه نتيجة لتطور الإنتاج، أي نتيجة تغيُّرٍ في الحقائق المادية والموضوعية بعيدًا عن تأثير الإنسان. إن تطور الرأسمالية مجرد وظيفة للاحتياجات الاقتصادية وقُوى الإنتاج، وليس لها علاقة بالنظريات التي ألفها الفلاسفة أو الاقتصاديون أو القانونيون أو الأخلاقيون.
إنه من المنطقي ـ بناء على ذلك ـ أن نفترض أن قيام النظام الاشتراكي لا يعتمد على الأحزاب السياسية أو الرغبات والأفكار، ولكن على تطور قوي الإنتاج، فالثورة الاجتماعية تظهر عندما يفوق نمو التطورات التقنية وجيش العمّال الصناعيين العلاقات القائمة إلى درجة يتغير فيها التوازن بحيث لا يمكن تجنب الانقلاب. هذا هو تفسير جميع الكتب المدرسية الماركسية.
في الحياة الواقعية شأن آخر، فكما أن المؤمنين لا يعتمدون كثيرًا على تدخل الرب، فإن الملحدين لا يؤمنون كثيرًا بـ «التطور الطبيعي للأحداث». إنهم لا يتركون شيئًا لما يسمونه بـ «العوامل الموضوعية»، وإنما يمارسون ترويض البشر والأحداث. وحيث لا تظهر الأيديولوجية الشيوعية «طبيعيًا» يقومون باستيرادها. ومن ثم وجدنا الشيوعية تحكم في بلاد ليس فيها طبقة عُمَّالية. ورأينا الذين زعموا لنا بأن الأشخاص ليس لهم دور في مجرى الأحداث التاريخية يخلقون زعماء معصومين من الخطأ (آلهة برءوس أكبر من رءوس الآخرين)، علينا أن نثني على حكمتهم في كل شيء ابتداء من الانتصارات في أرض المعارك إلى التطورات «الثورية» في علوم اللغة. وفقًا لجدول الأحداث الماركسي، يجب أن نتوقع الأحداث التالية: نمو الصناعة يؤدي إلى ظهور الطبقة العمالية والحزب السياسي، لكن الذي يجري في الواقع عكس ذلك تمامًا. وهكذا، وجدنا في بعض الدول المتخلفة حكومات شيوعية تقرر إقامة صناعة ثم تظهر بعد ذلك طبقة صناعية. أي أن الكائن قد خلق بعملية واعية، وأن التاريخ صنعته السياسة، وأن «البنية الفوقية» هي التي صنعت القاعدة وليس العكس. وهكذا لم يبق من مشروع «ماركس» شيء سوى القوة السياسية (الرهيبة) للحزب الشيوعي، وحتى هذا الحزب لم يتألف من الطبقة العمالية وإنما كان مزيجًا من عناصر اجتماعية متباينة509.
التطور عند «ماركس» تدريجي ولكنه حتمي عنيد لا يمكن إعاقته أو قهره. ومع ذلك، فإن الماركسيين يُصرُّون على فرض «وصفةٍ» واحدة من النظام الاجتماعي والاقتصادي لجميع الدول، متجاهلين حقيقة أن التطور الاجتماعي والاقتصادي يختلف مستواه اختلافًا تامًا من دولة لأخرى. وهكذا، وجدنا أن برنامج الحزب الشيوعي الأمريكي لا يختلف اختلافًا جوهريًا عن برنامج الأحزاب الشيوعية في كوستاريكا أو إندونيسيا. ويوجد أكثر من 80 حزبًا شيوعيًا في العالم اليوم تعمل في ظروف اقتصادية واجتماعية مختلفة في دول تتراوح درجة تطورها من قبليّة في أفريقيا إلى أكثر الدول الرأسمالية تقدمًا في أوربا، ومع ذلك تبشر هذه الأحزاب جميعًا بالنماذج الاقتصادية والسياسية والاجتماعية ذاتها: الملكية الجماعية لوسائل الإنتاج، والمزارع الجماعية، نظام سياسي قاصر على حزب واحد، واحتكار الأفكار والسياسة.. فإذا كانت الأفكار الشيوعية المتعلقة «بالقاعدة» و«البنية الفوقية» صحيحة، فكيف يصحّ أن نقيم «البنية الفوقية» نفسها على قواعد مختلفة؟ وكيف يتسنى تطبيق الاشتراكية على هذه القواعد الاجتماعية ـ الاقتصادية المختلفة إذا كانت افتراضات المادية التاريخية صحيحة؟
إن اضطراب التفسيرات المادية للأحداث التاريخية من السهل التدليل عليه بتحليل أي فترة من فترات التاريخ. ولكن ـ أبعد من هذا ـ هناك سخرية تاريخية في حقيقة أنه حتى ظهور الحركات الشيوعية نفسها وظهور الدول الشيوعية في النصف الأول من هذا القرن يعتبر حجة ضد النظرية المادية. فالانقلابات الشيوعية لم تحدث حيث كان ينبغي أن تحدث طبقًا لهذه النظرية. وتاريخ الانقلابات الشيوعية سلسلة من الحالات الشاذة التي لا تفسير لها من وجهة نظر المادية التاريخية. ولم يكن نجاح الحركات الشيوعية حيث توافرت الظروف الموضوعية، وإنما حيث توافرت عناصر شخصية غير موضوعية: أي ظهور حزب شيوعي قوي أو بتدخل من قوة أجنبية.
وهكذا، يتضح لنا أن الماركسية كنظرية كان عليها أن تتبنى فكرة الحتمية التاريخية، ولكن كحياةٍ مُعاشة كان لا بد أن تتخلى عن هذه الفكرة. وكلا الحقيقتين (الفكر والواقع) لهما دلالتهما بالنسبة للموضوع الذي نعالجه، فكل نظرية مادية مبنية على الحقيقة الأولى، بينما كل ظاهرة حية قائمة على الحقيقة الثانية. ومن ثم فلا مرد للانفصام. وقد اعترف «إنجلز» في خطاب له إلى «كونراد سميث» Conrad Smith (في 8 مايو 1890) حيث أشار إلى أن النظرية الماركسية إذا طبقت في مجال الاقتصاد تطبيقًا حرفيًا «فإن هُراء لا يصدق سينتج عنها». ويفنّد «إنجلز» دعوى «بول بارث» أن الماركسية ترفض كل تأثير للوعي على الاقتصاد510. وقد نصح «إنجلز» بـ «عدم الاستخدام شديد الضيق لنظرية الظروف [الموضوعية]». وكتب عن «التأثير المضاد للأفكار على [القاعدة]» ولكنه تراجع في موقفه مباشرة حيث أضاف قوله: «.. باعتمادها العام على الظروف الاقتصادية». ومهما يكن الأمر، فستبقى أمامنا واضحة خاصية التأرجح والتراجع للمذهب المادي عندما تصطدم بحقائق الحياة الواقعية. وكان على الماركسية أن تعترف بكثير من هذه الحقائق على حساب ثباتها واتساقها. وقد رفض المفكرون الوضعيون أن يقبلوا اعتبار الماركسية عِلمًا، قائلين بأنها تحتوي على كثير من «الآراء» وكثير من العناصر السياسية والأخلاقية بل الأسطورية. لقد ظلت الوضعية كلامًا، بينما حاولت الماركسية غزو العالم. وقد أمكنها ذلك، لأن الماركسية ما كانت ولن تكون في يوم من الأيام مادية (صرفة كما ادعت لنفسها).
كانت كتابات «كارل ماركـس» الأولى عن الاغتراب مثالية في جوهرها، وفي الإمكان تعقب أصلها في فلسفة «هيجل» حيث كان لهذا الرجل تأثير كبير على «ماركس». وقد بقيت نظرية الاغتراب في ظلال الصمت زمنًا طويلًا، ربما لما فيها من مثالية. ولم تُنشر مخطوطات «ماركس» الاقتصادية والفلسفية التي تحتوي على هذه النظرية إلا في سنة 1930 (أي بعد ثمانين عامًا من ظهور المانفستو الشيوعي، وبعد ستين سنة من نشر أول جزء من كتاب «رأس المال»). وفي كتاب «ماركس» «رسالة عن فيورباخ» Feuerbach التي ألفها في الوقت نفسه مع «الاغتراب» (سنة 1844)، نصادف الروح نفسها.. فكلّ من المؤلَّفَيْنِ متأثر تأثيرًا قويًا بأفكارٍ إنسانية طبعت اتجاه «ماركس» في شبابه. أما الأعمال المتأخرة، فهي وحدها التي يمكن اعتبارها ماركسية حقيقية. فيوجد فوق كل شيء كتاب «رأس المال»، وكتاب «نقد السياسة والاقتصاد» الذي ضمّن مقدمته خلاصة للمفهوم المادي للتاريخ.
حيثما طُبقت الماركسية في الحياة العملية كان من اللازم إدخال عناصر جديدة لامادية ولاماركسية في التطبيق، حتى إنه ليصعب على «ماركس» نفسه أن يرى شيئًا من تعاليمه مطبقة في أكثر الدول الاشتراكية. وتوجد حقيقة لها دلالتها وهي أن الدول البروتستانتية ـ التي تحررت خلال عصر الإصلاح الديني من غلواء الرومانسية الكاثوليكية ـ قد ظلّت مُحصنة ضد الماركسية. أما الشعوب [الكاثوليكية] اللاتينية الجديدة [إيطاليا وفرنسا وإسبانيا] وكذلك الدول المتخلفة، فقد نجحت الأفكار الماركسية في غزوها نجاحًا كبيرًا. لقد رفضت الشعوب البروتستانتية «الماركسية» للأسباب نفسها التي رفضت على أساسها الكاثوليكية. وهكذا نأتي إلى استنتاج ظاهر التناقض: إن الشيوعية تستمد قوتها من المصادر نفسها التي تستقي منها الكاثوليكية.
من وجهة نظر المادية التاريخية الصارمة لا نستطيع أن نتحدث عن علاقات اجتماعيـة عادلـة أو ظالمـة، فهذا ممكن فقط في الممارسة العملية. إنما يوجـد فقط ـ وفقًا لهذه النظرية ـ علاقات يمكن الاحتفاظ بها أو لا يمكن الاحتفاظ بها. ويجب أن نلاحظ أن مصطلح «العدالة» هو مصطلح أخلاقي، أما مصطلح «الاحتفاظ» فهو مصطلح مادي آلي. وطالما كانت الرأسمالية في اتساق مع قاعدتها التقنية (أي قوى الإنتاج على حد تعبير «ماركس»)، فإن النظام سوف يحافظ على بقائه ويكون مبررًا في الوقت نفسه. إن المبادئ الأخلاقية لا تحسم شيئًا، فلا شيء يحسم سوى العوامل الموضوعية. أو كما قال «ماركس» بوضوح «طالما كان نظام الإنتاج ضروريًا، فإن استغلال الإنسان للإنسان ضروري أيضًا».
هذا هو الجانب النظري للأشياء، فما شأن الممارسة؟
الماركسيون أنفسهم لا يلتزمون التزامًا صارمًا بهذا التعريف العبقري، لأنه يجعل كل جهد إنساني عديم الفائدة. لقد تعودنا أن نجد التعاريف الذكية والمنطقية في الكتب المدرسية، ولكن في الممارسة العملية نستخدم جميعًا مفاهيم أقل دقة ولكنها أقرب على الإنسان وإلى الحياة. في الممارسة يستخدم الماركسيون ـ وبخاصة زعماؤهم السياسيون ـ مصطلح «الاستغلال» مقصورًا على معناه الأخلاقي والإنساني، وتوقف الاستغلال عن أن يكون «طريقة استخدام عمل الآخرين» أي (إجراء اقتصادي تقنيّ في صلب عملية الإنتاج). في كتاب «ماركس» «رأس المال» فصل «يوم العمل» عُرض مصطلح الاستغلال بوضوح في إطار فكرة الخير والشر. وأصبح المستغِل شرًا مُشخّصًا والضحية المُستغلَّة تشخيصًا للخير والعدل. (ولا ننسى «اتحاد الصالحين» الذي سبق «اتحاد الشيوعيين» عند «ماركس»، وهو أثر بقي في كتابات «ماركس» حتى بالاسم). وعندما كان «ماركس» يقدم أمثلة من استغلال العمال، كان ممتلئًا باتهامات دامغة لا يمكن إخفاؤها، شأنه في ذلك شأن أنبياء «العهد القديم» الذين كانوا يشجبون الظلم والأعمال الشريرة. لكن موقف المصلحين الدينيين مفهوم لأنهم يؤمنون بأن الشر يمكن إزالته. فأن تدين الأعمال الشريرة معناه أنك تعترف بأنها نتيجة الاختيار الحر للإنسان، وإلا فإن إدانة الشر تكون بلا معنى. ولكن ما دمنا في الواقع ندين الاستغلال ـ حتى «ماركس» نفسه يفعل ذلك ـ فإن ذلك يبرهن على أن العلاقات بين الناس لا يمكن اختزالها إلى مجرد مصطلحات اقتصادية511. لقد كان «ماركس» على حق في إدانته للاستغلال «الضروري»، ولكنه لم يكن في ذلك مُتسقًا مع فكره.
وهكذا، فإنه حتى أشهر مفكري المادية لم يكن ماديًا «صامدًا» وما كان ليستطيع ذلك. فلنعجب كيف كانت مادية «لينين» الملحد، وهو الذي قال بنفسه إن كاتبه الأثير هو «تولستوي». يبدو أن قوة الماركسية جاءت من عدم ثباتها على المادية، أي من وجود عناصر أخلاقية ومثالية فيها لم يستطع «ماركس» أن يفلت منها. لقد أرادت الماركسية أن تكون عِلمًا (فلم تفلح)، لأنها كانت دعوة تبشر بالأمل والعدل والإنسانية512. وعلى النقيض من إرادة «ماركس» وهدفه، اعتبر «ماركس» الرأسمالية والعمال لا مجرد وظائف ولكن شخصيات أخلاقية ورموز حية للخير والشر. أحدهما (الرأسمالية) هو الطاغية القاهر، والثاني (العمال) هو المستضعف المقهور، ومن هذا التصنيف جعلهما يتبارزان أخلاقيًا. ومن خلال هذه العلاقة بين العمال وأصحاب رأس المال عاد الإنسان الأوربي يمارس الخصومة اليهودية بين العادل والظالم.
يبدو أن الإنسان لا يمكنه أن يكون ملحدًا وماديًا مخلصًا حتى ولو أراد ذلك من كل قلبه.

الـــزواج
الزواج مؤسسة قديمة قدم الإنسان، وهو نموذج حي للصراع بين الأفكار والواقع أو بين الأفكار والإسلام. فالدين المجرد يتطلب العفة [المطلقة]. والمادية كمبدأ تسمح بالحرية الجنسية كاملة، إلا أن كلا من المذهبين، عندما واجهته المشاكل في التطبيق، تحركا في اتجاه مؤسسة الزواج كحل وسط.
في المسيحية الأصلية لا مكان للزواج، فقد دعا المسيح إلى العفة المطلقة: «لقد أمرتم بألا ترتكبوا فاحشة الزنا، وأقول لكم كل من ينظر منكم إلى امرأة بشهوة فقد زنى بها في قلبه»513. وما يُفهم من هذا الكلام هو أن تعليمات المسيح (عليه السـلام) تحث الإنسان على أن يناضل من أجل العفة المطلقة، وقد استنتج «تولستوي» الفكرة نفسها فقال: «إن الذين يعتقدون أن حفلة الزواج تعفيهم من الالتزام بالعفة أو أنها تمكنهم من الوصول إلى مستوى أعلى من النقاء مخطئون». وذكر القديس «بولس» في إحدى رسائله: «إن غير المتزوجين معنيون بالرب كيف يرضونه، وأما المتزوجون فمعنيون بالدنيا، أي كيف يرضون زوجاتهم»514. وبصفة عامة تنظر المسيحية إلى الزواج على أنه شر لا بد منه، وعلى أنه اختزال للكمال لا مناص منه، «من الخير للرجل ألا يلمس امرأة، ولكن لكي يتجنب الوقوع في الزنى فلا بد أن يكون للرجل امرأة وأن يكون للمرأة رجل»515. في هذه الرسالة نشعر بأن المبادئ المسيحية الصريحة تضعف وتتحرك مقتربة من الواقع. إنه نوع من التنازل الواضح. فمن وجهة نظر المسيحية، ليس الزواج حلًا قائمًا على أساس من مبدأ ولكنه حل فرضه الواقع («أن تتجنب الزنى» على حد قول القديس بولس).
كذلك ترفض المادية الزواج ولكن لسبب مختلف تمامًا «فالزواج الفردي منظور إليه باعتباره إخضاع جنس للجنس الآخر»، أو كما قيل: لقد ظهر أول عداء طبقي بتطور الخصومة بين الرجل والمرأة بسبب الزواج الفردي.. وبتحويل وسائل الإنتاج إلى الملكية العامة تتوقف الأسرة كوحدة اقتصادية للمجتمع. وتتحول إدارة المنزل الخاص إلى صناعة اجتماعية، ويصبح تعليم الأطفال والعناية بهم من الشئون العامة. ويُعنى المجتمع بجميع الأطفال على مستوى واحد، سواء كانوا أطفالًا شرعيين أو غير شرعيين. وبذلك يزول القلق من النتائج التي تعتبر أهم عامل اجتماعي أخلاقي واقتصادي يمنع الفتاة من أن تمنح نفسها كليةً للرجل الذي تحبه. ألا يُعتبر هذا كافيًا لتيسير النمو التدريجي لإباحة الجماع الجنسي الحر، وظهور تساهل عام أكثر فيما يتعلق بشرف العذراء وعار المرأة؟516.
توجد علاقة واضحة بين وجهة نظر المسيحية إلى العالم وبين دعوتها إلى العفة517. بعض أصحاب الاتجاهات المادية في الغرب يرون في هذا علاقة بين النظم الاجتماعية الرجعية وبين الكبت الجنسي. وتنتمي إلى هذا الرأي نظريات «ولهلم ريخ» Wilhelm Reich و«تروتسكي» Trotsky ونظرية «مدرسة فرانكفورت». ويذهب «هربرت ماركيوز» إلى أن الرأسمالية تكبت العلاقات الجنسية من أجل أن تستخدم الطاقة الجنسية في ميادين أخرى.
إن العزوبة (تكريس العفة) لا تستند إلى وصايا مباشرة من الله، ولا كانت موجودة في التقاليد المبكرة للكنيسة518. أما العزوبة [بمعنى الامتناع عن الزواج]، فهي جزء طبيعي من المذهب المادي. وفي آخر مؤتمر لل?اتيكان، رُفضت محاولة لإلغاء عزوبة القسس. هذا من ناحية المبادئ، أما من ناحية الواقع والتطبيق، فإن العزوبة لا يمارسها إلا عدد قليل من الناس. وفي الاتحاد السو?يتي ـ بعد كثير من الخبرات السلبية مع الحرية الجنسية ـ أعيدت مؤسسة الزواج.
فإذا كانت مؤسسة الزواج قد تقرر إعادتها إلى المسيحية وإلى الشيوعية المادية، فإن بدايتها كانت مختلفة في كلا الحالين: فقد بدأت في المسيحية من مطلب العفة الكاملة، وبدأت في المادية من مطلب الحرية الجنسية الكاملة. وقد جعلت المسيحية الزواج من الشعائر المقدسة، بينما حولته المادية إلى عقد اتفاق، وفي بعض الحالات إلى عقد رسمي يخضع لمراسيم معينة. ولكن تبقى المسافة كبيرة بين الزواج الكاثوليكي والزواج المدني. وأساس الاختلاف هو الطلاق. فالزواج المقدس لا يمكن حل عقدته بالطلاق وإلا أصبح مجرد عقد اتفاق. ومن ناحية أخرى، الزواج الذي لا يمكن حلّ عقدته مطلقًا سيفقد صفته باعتباره عقد اتفاق عندما يصبح شيئًا مقدسًا، وهو أمر لا يوجد وضعيّ مستعد لقبوله.
جاء الزواج الإسلامي فوحّد هذين النوعين من الزواج. فالزواج الإسلامي ـ من وجهة النظر الأوربية ـ هو زواج ديني ومدني. أي أنه عقد اتفاق يتم في حفل ديني في الوقت نفسه. والذي يعقد الزواج «رجل دين» وموظف في الدولة.. الاثنان في شخص واحد. ولأن في الزواج الإسلامي صفة العقد، لذلك يمكن حلّه عند الضرورة، فالطلاق مسموح به لأسباب تقتضيه.وقد اعتبر النبي ? الطلاق «أبغض الحلال عند الله»، وهذا تفكير دينـي وأخــلاقي معًا. ومن ثـم، فالـزواج نموذج حي لمؤسسة إسلامية. فالزواج ـ كما هو معروف في الإسلام ـ يستهدف الإجابة على مشكلة جوهرية: كيف يوفق الإنسان بين تطلعاته وأشواقه الروحية وبين حاجاته المادية، كيف يحافظ على العفة دون أن يتخلى عن الحب، كيف يضبط الحب الجنسي لحيوان يمكن أن يكون إنسانًا ولكنه لا يستطيع أن يكون ملاكًا. هذا الهدف الجوهري هو هدف إسلامي في صميمه.
يمكن مقارنة الزواج بالعدالة (وهما من خصائص الإسلام)، ووجه المقارنة أنهما فكرتان تنطويان على قدر من الخشونة الظاهرية، ولكنهما يوفران للإنسان حياة أكثر صفاء وأكثر استقامة من معادلهما المسيحي، وأعني بذلك العزوبة والمحبة العامة.
ويبدو أن «تولستوي» قد أدرك هذه الحقائق بوضوح ولكنه استخلص منها استنتاجات مختلفة، فقد كتب يقول:
«لأن تعاليم المسيحية الخالصة لا يوجد فيها أساس لمؤسسة الزواج، فإن الشعوب في عالمنا المسيحي لا يعرفون كيف ينتمون إلى هذه المؤسسة. فهم يشعرون أنها مؤسسة غير مسيحية في جوهرها. ولكنهم لا يرون المثل الأعلى للمسيح ـ وهو الامتناع عن الجنس ـ لأنه مستتر خلف العقيدة الراهنة. ومن هنا برزت ظاهرة تبدو غريبة لأول نظرة: فبين الأمم التي لا تتمتع بمستوى من التعاليم الدينية التي توجد في المسيحية، تتمتع بمعايير جنسية واضحة وأفضل. مثل الإخلاص بين الزوجين والإخلاص للأسرة أقوى مما هو قائم بين من يسمون أنفسهم بالمسيحيين. توجد بين الشعوب التي لديها تعاليم أقل من المسيحية، معايير التسرّي وتعدد الزوجات وتعدد الأزواج، ولكن ليس بالفداحة التي نجد عليها الاتصال الجنسي والتسري وتعدد الأزواج وتعدد الزوجات الذي يسود المجتمعات المسيحية تحت غطاء الزواج الأحادي المزعوم»519.
نوعان من المعتقدات الخرافية
إذا صح ما نقول، فإنه يوجد نوعان من المعتقدات الخرافية: النوع الأول هو محاولة العلم أن يفسر لنا الحياة الجوانية للإنسان، والثاني محاولة الدين أن يشرح لنا الظواهر الطبيعية.
عندما يحاول العلم تفسير عالَم النفس، فإنه يحلله إلى مُدرك حسي، أي إلى شيء. وعندما يحاول الدين تفسير الطبيعة يشخّصها، أي يحولها إلى «لاطبيعة». وهكذا نواجه مفهومًا خاطئًا من كلا الجانبين.
إن الأديان البدائية بسحرها ومحرماتها ألصق ما تكون بالخرافات، بحيث لا يمكن التمييز بينهما. هذه الأديان ـ في الحقيقة ـ تعكس الاضطراب الباطني للإنسان. فقد انبثقت من نوعين مختلفين من المشاغل الأساسية المبكرة للجنس البشري. النوع الأول روحي، وقد بدأ هذا عندما أصبح الإنسان واعيًا بنفسه ككائن إنساني متميز ومختلف عن الطبيعة المحيطة به. والثاني ماديّ يتمثل في حاجته للبقاء في عالم مُعادٍ مليءٍ بالمخاطر. لقد تحول الضمير الديني ـ تحت ضغط غريزة حب البقاء ـ نحو هذا العالم لأن هدف الإنسان أصبح مركّزا على الطبيعة أكثر من أي شيء آخر، فهو يرغب في: الصيد الناجح، والحاصد الوافر، واتقاء الطبيعة المعادية والمرض والحيوانات المفترسة.. بينما ظلت وسائل الإنسان دينية.. أعني استخدامه للسحر والقرابين والرقص الديني والأغاني والرموز. الدين البدائي إذن هو ضمير ديني لكنه اتجه نحو البرّانيّ.. نحو احتياجات الحياة بدلًا من الاتجاه الجُوّانيّ نحو الأشواق الروحية. ولما لم يكن في مقدور الإنسان أن يحقق شيئًا في العالم الواقعي، فإن الدين البدائي قد خلّف انطباعًا بضعف الإنسان وضلاله.
إن الدين الذي يريد أن يستبدل التفكير الحر بأسرار صوفية، وأن يستبدل الحقيقة العلمية بعقائد جامدة، والفعالية الاجتماعية بطقوس، لا بد أن يصطدم بالعلم. والدين الصحيح ـ على عكس هذا ـ فهو متسق مع العلم. وكثير من العلماء الكبار يسود عندهم الاعتراف بنوع من الوحدانية. وفوق هذا يستطيع العلم أن يساعد الدين في محاربة المعتقدات الخرافية، فإذا انفصلا يرتكس الدين في التخلف ويتجه العلم نحو الإلحاد.
ولكن العلم أيضًا لديه معتقداته الخرافية، وذلك عندما يترك مجال الطبيعة. فإذا كان الذكاء الإنساني قد أكد نجاحه في الأمور المتعلقة بالعالم المادي (كما في علم الطبيعة والفلك وغيرهما)، فإن هذا الذكاء نفسه بدا شاكًّا أخرق في مجال الحياة.فعندما استخدم العلم مناهجه التحليلية والكمية في مجال الحياة انتهى إلى نفي بعض الحقائق النفسية والحياتية الجوهرية، فاختزلها إلى مظاهرها الخارجية فقط. وهكذا، رأينا علم الاجتماع الديني يقضي على الجوهر الأساسي للدين، ورأينا علم البيولوجيا قضى على الحياة، وعلم النفس يقضي على النفس، وعلم الأنثروبولوجيا يقضي على الشخصية الإنسانية، وفقد التاريخ معناه الإنساني الجواني520.
المادية الجدلية والتاريخية تتكشف عن أمثلة واضحة من الفشل في تطبيق المنهج العلمي على الحياة والتاريخ عندما انتهى إلى هذه المقولات الشهيرة: «الدين أفيون الشعوب»، وأن القانون هو «إرادة الطبقة الحاكمة»، وأن القضاء على نظام العبيد كان «في مصلحة النمو الرأسمالي»، وأن «كانْت» و«جوته» من «المدافعين عن النظام الرأسمالي»، وأن الفلسفة العبثية «انعكاس لأزمة النظام الرأسمالي». وزعم أحد الكُتّاب الماركسيين أن فلسفة «سارتر» عن الخوف والموت ليست إلا تعبيرًا عن أزمة نظام إنتاج521.
ولقد شارك الأديب الفرنسي «بلزاك» في هذا النوع من الأخطاء عندما ألحق برواية شهيرة له مقدمة أقل شهرة حاول فيها أن يحلل الكائن الإنساني باستخدام أساليب علمية وضعية. ومقدمة «بلزاك» هذه مثل مناسب على إخفاق المنهج العلمي في تناول الحياة الجوانية للإنسان. ولذلك وجدنا انفصامًا تامًا بين ما وصف به المؤلف الحقيقة الإنسانية في روايته «الكوميديا الإنسانية» فكان وصفًا مخلصًا وحيًّا، وبين التفسيرات الفكرية لمصائر البشر كما أوردها في مقدمة الرواية.
عندما يصف العلم قطعة فنية، فإنه يختزلها إلى ظاهرة نفسية. فالفنان في نظر العلم ضحية حالة من الذُّهَان (الاضطراب العقلي)، فقد قرر عالم النفس «ستيكال» Stekal أن بحوثه أقنَعته أنه لا يوجد فرق بين الشاعر والعُصابي522. إن العلم يرى أن أفضل من يحلل الإبداع الفني هو علم النفس التحليلي. وكانت نتيجة هذا الاتجاه التطابق بين الإبداع والعصاب523.
وجدنا أيضًا في فن المعمار «ميلز ?ان در روه» يستخلص نتيجة منطقية تتمشى مع مذهبه في «الفن الوظيفي»، حينما قال «إذا بنينا بإخلاص، فإن الكاتدرائية لا ينبغي أن تكون مختلفة عن المصنع». فمن الناحية العقلانية لا مجال للاعتراض على بناء المدن الصناعية أو الثُّكن الحربية. ولكن إذا اقتصر المعمار على هذا الجانب الوظيفي العقلاني، فإنه يلغي نفسه بنفسه.
وذهب علم البيولوجيا إلى أن الإنسان ليس في الحقيقة إلا حيوانًا، وأن الحيوان في حقيقته شيء، وأن الحياة في النهاية مجرد آليات، يعني لا حياة. وحدث تطور مماثل في علم الأخلاق، فقد استنتج العقلُ أن الفعل الذي نسميه أخلاقيًا هو مجرد نوع من الأنانية المغربلة أو «المستنيرة» ـ أي أن الأخلاق نفيٌ للأخلاق. وهكذا انتهى البحث العلمي في الحقل الإنساني إلى سلسلة من الإنكارات: فقد أنكر أولًا وجود الله، ثم وفقًا لأسلوب من التدرج النازل، أنكر الإنسان ثم أنكر الحياة. ووصل أخيرًا إلى نتيجة أن كل شيء مجرد لعبة وتبادل تفاعلاتٍ لِقُوى الجُزيئات.. إن العقل في نهاية المطاف لم يستطع أن يجد شيئًا آخر في هذا الكون سوى نفسه: الآلية والسببية.


الفصل الخامس
«الطريق الثالث» خارج الإسلام


«يظل دين أوربا وإلحادها سادِرَيْنِ في طبيعتهما المتطرفة».


العالم الأنجلوسكسوني

لقد بنتْ أوربا أفكارها الأساسية خلال المدرسة البدائية في العصور الوسطى، ورغم نضوجها فإن هذه الخبرات الطفولية ما تزال حية في العقل الأوربي ـ سواء في الدين أو في غيره ـ ستظل أوربا تفكر في إطار الاختيارات المسيحية: إما مملكة الرب وإما مملكة الأرض. ستظل أوربا تُنكر بكل ما فيها من مرارة العلم أو الدين، ولن تستطيع حركة دينية في أوربا أن تتبنى برنامجًا اجتماعيًا. سيظل دين أوربا وإلحادها سادرين في طبيعتهما المتطرفة.
ولكن يوجد جزء من العالم الغربي ـ بسبب موقعه الجغرافي وتاريخه ـ بقي متحررًا من التأثيرات المباشرة لمسيحية القرون الوسطى، متحررًا من العُقد المستعصية لهذا العصر. هذا الجزء من العالم الغربي كان دائم البحث عن طريق ثالث، وقد اهتدى إليه، وهو طريق يحمل في ثناياه ملامح من الطريق الثالث للإسلام. والدولة التي أعنيها هي إنجلترا وإلى حد ما أيضًا العالم الأنجلوسكسوني بصفة عامة524.
تبدأ مقدمة أول ترجمة إنجليزية للكتاب المقدس بالكلمات الآتية: «إن حكمة الكنيسة «الأنجليكانية» منذ شرعت في أداء طقوسها العامة، تتبع الطريق الوسط بين طرفين متضادين». ويبدو أن هذا الموقف قد أصبح القانون الأول للحياة الدينية والعملية الإنجليزية.
لقد قسمت المسيحية تاريخ العالم الغربي إلى حقبتين منفصلتين متعارضتين كل التعارض، هما العصور الوسطى والعصر الحديث. وهما يمثلان اختيارين لا ثالث لهما: الدين أو العلم.. الكنيسة أو الدولة. لكن هذا المخطط التاريخي لا ينطبق على إنجلترا، على الأقل ليس بالمعنى الذي نراه في أوربا.
من أجل هذا، كان لا بد من النظر إلى خبرة إنجلترا في التاريخ الأوربي نظرةً مستقلة. فأوربا ـ بدون إنجلترا ـ تعرف عصرين فحسب: عصر الكنيسة وعصر الدولة. هل يسوغ لنا أن نقول إن العصر الإسلامي الوسيط في أوربا525 امتدّ إلى إنجلترا فقط؟ والديمقراطية في أوربا ـ وهي مزيج من المبادئ العلمانية والميتافيزيقية ـ اختراع إنجليزي. ويعبر «نيتشه» ـ وهو الرجل الأوربي قلبًا وقالبًا ـ عن الفرق بين العقل الإنجليزي والعقل الأوربي في سؤاله الشهير: «كيف ننقذ أوربا من الإنجليز، وكيف ننقذ إنجلترا من الديمقراطية»؟
من وجهة نظر فلسفة التاريخ، يعتبر ظهور إنجلترا والروح «الأنجلوسكسونية» في تاريخ الغرب أشبه بظهور الإسلام في تاريخ الشرق. ولعل هذا هو ما عناهُ «شبنجلر» في مقارنته بين النبي محمد ? وبين «كرومويل»526. لقد رأى «شبنجلر» الشخصيتين في إطار نظرته لتاريخ العالم كأنهما شخصيتان معاصرتان: إن التوحيد بين الكنيسة الإنجليزية والدولة، وكذا ظهور الإنجليز كقوة عالمية، كل ذلك بدأ بـ «كرومويل». وكذلك بدأت بمحمد وحدة الدين والدولة وظهور القوة العالمية للإسلام. وكان كلاهما مؤمنًا متطهرًا، ومؤسسًا لإمبراطورية كبرى. ويبدو أن هذا أمر طبيعي جدًا بالنسـبة للعقـل الإسلامي والعقل الأنجلوسكسوني، ولكنه شديد الغرابة عند العقل الأوربي. لقـد حطـم القديـس «لويـس» الدولة الفرانكونية، أما في العالم الإسلامي ـ فعلى عكس ذلك ـ لم يحدث تقدم سياسي أو اجتماعي إلا بصحوة دينية. في أوربا، عندما شعرت الدولة بقوتها اتجهت لفرض سلطانها على الكنيسة، وهذا ما فعلته الكنيسة قبل ذلك بعدة قرون عندما كانت في أوج قوتها، حيث فرضت هيمنتها على الدولة. وفي أوربا انتشرت محاكم التفتيش ولكنها لم تنتشر في إنجلترا. وهكذا لم تجرب إنجلترا محاكم التفتيش ولا هيمنة الكنيسة، ولم يجرب الإسلام شيئًا من هذا. لقد قضى الإصلاح الديني في إنجلترا ـ بمنطق فطري ـ على كلٍّ من الطرفين المضادين: السيطرة البابوية وطغيان الملكية. كانت إنجلترا في القرنين الخامس عشر والسادس عشر، دولة ثورية. إنها في نظر أوربا اليوم دولة متحفظة. وكلمة «محافظة» عند الإنجليز دعوة «للحفاظ» على الروح الإنجليزية الأصلية، والتي تعني في مفهومها الواسع، الطريق الوسط.
هذه الثنائية في أسلوب الحياة الإنجليزية يمكن فهمها أكثر إذا تأملنا في موقف «روجر بيكون» الذي يعتبر مؤسس ورائد التقدم الروحي الإنجليزي الحديث. لقد وضع «بيكون» من البداية بناء الفكر الفلسفي الإنجليزي على قاعدتين مستقلتين في أصلهما: الخبرة الباطنية التي تؤدي إلى استنارة الروح (أو الدين)، والملاحظة التي تؤدي إلى العلم الصحيح (أو العلم التجريبي). لقد أكد «بيكون» على المكونات الدينية وظل ثابتًا على ثنائيته كما فعل الإسلام. فلم يحاول أن يختزل النظرة العلمية أو النظرة الدينية ـ إحداهما لحساب الأخرى ـ وإنما أقام التوازن بين النظرتين. هذا الجانب من عبقرية «روجر بيكون» اعتبره أغلب الإنجليز أعظم تعبير أصيل عن الفكر الإنجليزي والمشاعر الإنجليزية، بل إن الكثيرين يرون أن الفلسفة الإنجليزية التي ظهرت بعده ليست إلا تطورًا لمبادئ «بيكون» الفكرية. والمدخل الثنائي لفكر «بيكون» هو الذي يفسر لنا تأثيره الهائل على اتجاهات وأساليب الفلسفة الإنجليزية والعلوم الإنجليزية.
ولكن تبقى حقيقة هامة عن «بيكون» لم يتم دراستها دراسة كافية أو الاعتراف بها، ألا وهي أن أب الفلسفة والعلوم الإنجليزية كان في حقيقة الأمر تلميذًا مخلصًا للثقافة العربية الإسلامية. وقد تأثر «بيكون» تأثرًا قويًا بالمفكرين المسلمين وعلى الأخص «ابن سينا»، الذي اعتبره «بيكون» أعظم فيلسوف ظهر بعد «أرسطو»527. ولعل في هذا ما يفسر خصائص فكر «بيكون» الذي كرس «الطريق الثالث»، والذي طبع به الحياة الفكرية والعملية في إنجلترا وجعلها متميزة عن مثيلتها في بقية بلاد القارة الأوربية528.
ويوجد دليل آخر على أن الوضع الفكري لم يَحِدْ عن هذا الاتجاه إلى اليوم وأن إنجلترا لا تزال مخلصة لروحها الفكرية الخاصة، والدليل هو شخصية رجل عظيم آخر ألا وهو «جورج برنارد شو». فقد كان «شو» شاعرًا وسياسيًا، كان يدعو إلى الاشتراكية وإلى الحرية الفردية في آن واحد، حتى وصفه بعضهم بأنه «وحدة من المتناقضات لا تتكرر»، وهو يقصد أن «شو» جمع في نفسه شخصية الساخر والصوفي، الناقد الاجتماعي الصارم والمثالي الذي لا شفاء له من مثاليته.
لنتأمل هذه الحقيقة. في القارة الأوربية ـ كقاعدة عامة ـ العالِم التجريبي عادة ما يكون مُلحدًا. أما في إنجلترا، فإن «جون لوك» ـ أب المنهج التجريبي ـ فقد جعل «الله» في مركز نظريته الأخلاقية، ودافع عن الروادع الأخروية من ثواب وعقاب بحماس القسيس، وأدمجها في بناء المبادئ الأخلاقية. يقول «جون لوك»: «إذا كان كل أمل الإنسان قاصرًا على هذا العالم، وإذا كنا سنتمتع بالحياة هنا في هذه الدنيا فحسب، فليس غريبًا ولا مجافيًا للمنطق أن نبحث عن السعادة متجنبين كل ما من شأنه أنه ينغص علينا هذه الحياة، وأن نسعى فقط إلى كل ما يجلب لنا المتعة. إذا لم يكن هناك شيء بعد القبر، فإن النتيجة التالية مبررة: دعنا نأكل ونشرب، دعنا نتمتع بالأشياء التي تجعلنا سعداء لأننا غدًا سنموت»529.
ثم مضى «جون لوك» التجريبي الكبير يفصّل في أدلته على وجود الله530. كذلك أخذ «هوبز» Hobbs ـ وهو مادي وضعي ـ على عاتقه التدليل على التوافق بين القوانين الطبيعية وبين الكتاب المقدس531. وهذا مما يتفق مع طريقة التفكير الإنجليزي تمامًا. لقد أعلن المفكرون الأوربيون بإجماع على أن موقف «لوك» لا يمكن الدفاع عنه. ومع ذلك تبقى الحقيقة في أن فلسفته وفلسفة «بيكون» و«هوبز» ـ المثيرة للجدل ـ هي نقطة الانطلاق في التطور الفكري والاجتماعي الإنجليزي.
إن التضاد الحاد بين الطبيعي والأخلاقي الذي يتميز به المدخل المسيحي، أصبح في الإمكان التوفيق بينهما عند عدد من المفكرين الإنجليز، حتى جاء «شافتسبري» Shaftesbury الذي قضى نهائيًا على هذا التضاد. فعند «شافتسبري» الأخلاق هي حالة من التوازن بين الأنانية والغيرية، هذا التوازن يمكن أن يتحطم في حالتي ما إذا طغى الاتجاه الأناني أو حدثت مغالاة في المشاعر الغيرية (وهذا صدى للموقف الأرسطي في الأخلاق، كما يتفق مع معاني بعض الآيات القرآنية).وينتمي إلى هذا الموقف أيضًا ما يُطلق عليه «فلسفة الحس الإنجليزي المشترك»، وكذا معادلة «جون إستيوارت مل» للتوفيق بين الفرد والمجتمع.
إن هدف «مدرسة كامبريدج» الشهيرة يمكن تحديده بدقة على أنه «تعقيل» اللاهوت. يقول «يودل» متحدثًا عن «كَدْوِرث» ـ وهو ممثل بارز لهذه المدرسة ـ: «إن العلاقة الوثيقة بين الفلسفة والدين، بين الفكر والإيمان، خصوصية من خصوصيات «مدرسة كامبريدج». من هذا السياق يمكن أن نفهم كيف أن الرجل نفسه كان قادرًا ـ كفيلسوف أولًا ـ على أن يؤكد بقوة على أن الأساس العقلاني للأخلاق كافٍ في حد ذاته، ثم ـ كواعظ ديني ـ يشير بالقوة نفسها إلى ضرورة التسامي الديني. وهكذا نجد لديه فلسفة تشبع الاحتياجات الدينية، ودين يتسق مع العقل وينفذ إلى القلوب بشعور دافئ يشمله»532.
إن العقل الإنجليزي قد تجاوز نفسه في خلق نظرية الأخلاق النفعية. أو كما يصفها البعض بأنها «الدائرة المربعة» ويشير إليها البعض الآخر بأنها «أخلاق الإنجليز النفعية»، وهي على أي حال نموذج نمطي للتفكير الإنجليزي الانتقائي التأليفيّ. فقد اتخذت هذه النظرية طابعًا لاهوتيًا (دينيًا) في تطوراتها الأخيرة وظهرت كاتجاه جديد تحت اسم «النفعية اللاهوتية». وينتمي إلى هذا الاتجاه «بتلر» Buttler بتأكيده على أن «الضمير والأنانية» ـ إذا فُهما فهمًا صحيحًا ـ يسلكان طريقًا واحدًا إلى السعادة. وينتمي إلى هذا الاتجاه «هارتلي» Hartley، فهو صاحب اتجاه مادي في علم النفس، ولكنه يؤكد فكرته عن الله واعتقاده في الخلود في الوقت نفسه. وإلى حدٍّ ما أيضًا تنتمي إلى هذا الاتجاه أفكار كل من «واربرتون» Warburton و«ريتشارد برايس» Richard Price و«بالي» Pali. إن فكرة «بالي» عن «الإرادة الإلهية» واتفاقها مع مصالح البشر مبنية على ملاحظاته عن الطبيعة. وهو منهج إسلامي خالص يذكّرنا بآيات كثيرة في القرآن الكريم533.
بين هذه النجوم من رجال الفكر الإنجليزي، أصحاب «الطريق الوسط»، يوجد اسم من ألمع أسمائها هو «آدم سميث» Adam Smith. لقد ألّف «آدم سميث» كتابين بينهما تناقض ظاهري ولكنهما متكاملان من حيث المضمون. أحد هذين الكتابين هو «نظرية المشاعر الأخلاقية» Theory of Moral Sentiments، والثاني هو «بحث في طبيعة وأسباب ثروة الأمم» An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations، ويعتبر الكتاب الأخير من أكثر الكتب تأثيرًا في فكر القرن الثامن عشر. يعالج الكتاب الأول موضوع الأخلاق ويتخذ مبدأ التعاطف نقطة انطلاق له. أما الكتاب الثاني، فيتناول الاقتصاد ويتخذ لفكرته الرئيسة مبدأ الأنانية. وهذا ما يجعلنا نعتقد أن الكتابين متناقضان. ولكن ليس هذا صحيحًا، لأن «سميث» ـ وكان أستاذًا في جامعة «جلاسجو» ـ يدرّس الأخلاق والاقتصاد والسياسة كأجزاء من برنامج دراسي متكامل في الفلسفة. وعلاوة على ذلك، أشار «سميث» صراحة في مؤلفاته إلى العلاقة بين علم الأخلاق وبين ثروة الأمم. يقول في كتابه «نظرية المشاعر الأخلاقية»: «إن كلًا من الأنانية والمشاعر الأخلاقية حقائق واقعية، وفي الاقتصاد الكوني للمشروع الإلهي أُخذا معًا في الاعتبار. إن الإنسان وِحْدة (تجمع بين هذا وذاك) ولا يستطيع الإنسان أن يكون في حياته الاقتصادية شيئًا مختلفًا عن ذلك.
لقد أبدى «توتوميانك» بعض انطباعات بصدد التناقض الذي يراه متأصلًا في أجزاء مختلفة من أعمال «سميث»، وعند الأوربيين انطباع مماثل عن القرآن وعن الإسلام، (ولكن المشكلة تكمن في قصور النظر لا في تناقض الفكر). إن مقت «آدم سميث» و«هيوم» للمؤسسة الدينية ونظامها الإكليروسي يتجاوب مع الموقف الإسلامي.
ومن الممكن أن نتخيل أن كتاب «هربرت سبنسر» Herbert Spencer في التربية قد ألّفه أحد المسلمين (ولا نجد في ذلك غضاضة). ومع ذلك، فهو فكر إنجليزي صميم. يقول «سبنسر»: «إن الأخلاق في جوهرها حالة من الاتساق بين الفرد والمجتمع، وإنه يوجد اتجاهان للتطور متزامنان، تزايد في الفردانية وتزايد في التواقف» (أي أن نمو طرف يتوقف على نمو الطرف الآخر).
بينما في فرنسا الكاثوليكية لا يزال الصراع العنيد بين المدرسة الروحية والمدرسة الوضعية مستمرًا، نجد علم الأخلاق الإنجليزي يؤلف بين مبدأ المصلحة ومبدأ الضمير. إن فكرة «جون إستيوارت مل» عن الاقتصاد وإصراره على المصالحة بين مبدأ الفرد ومبدأ المجتمع، ورأيه في أن الثروة تنطوي على أهمية أخلاقية، فيه الشيء الكثير من روح الزكاة الإسلامية وتعاليم القرآن الكريم. ولا بد هنا من الإشارة إلى اتجاه يسمى «المثالية الجديدة» ظهر في إنجلترا خلال النصف الثاني من القرن التاسع عشر (في أعمال «مارتن» Martin و«برادلي» Bradley و«جرين» Green وغيرهم) كرد فعل لسيطرة الفلسفة التجريبية ـ هي أيضًا في اتساق مع النموذج الإنجليزي في التفكير.
أود فيما يلي أن أقتبس قطعة مطوّلة بعض الشيء عن الحياة السياسية الإنجليزية من كتابات «كروسمان» Crossman وهو كاتب إنجليزي معاصر ذو اتجاهات اشتراكية. بعد أن أشار «كروسمان» إلى أن أي تأكيد مبسط عن الحياة السياسية الإنجليزية لا بد أن يكون زائفًا، يقول:
«على عكس اتجاه أصحاب نظرية المنفعة، أقام رجل الأعمال في العصر ال?كتوري سياسته على أساس من الدين. لقد كان يمقت حكم القلة المستغلة ليس لأنها تحمي الإقطاعيين فحسب بل لتجاهلها الفاضح للمبادئ الأخلاقية أيضًا.. ولم تتوجه طاقة النقد في العصر ال?كتوري إلى اقتصاديات المصلحة وإنما إلى التفكير اللاهوتي. والذي أصاب الطبقة الوسطى الإنجليزية بالاضطراب لم يكن كتاب «رأس المال» لـ «ماركس» وإنما كتاب «دارون» في «أصل الأنواع» فقد أطلق هذا الكتاب شرارة حرب من الجدل بين مدرسة أكسفورد وبين أصحاب النزعة الدينية، استغرقت نشاط أقدر العقول من الجانبين. لقد شعر «جلادستون» شعورًا أصيلًا بأن السياسة هي اختياره الثاني في الأفضلية بعد الدين من حيث الاستجابة للتعاليم. ويمكن فهم هذا الثبات الأخلاقي الرصين والثقة بالنفس في إنجلترا القرن التاسع عشر إذا أدركنا حقيقة قوة الإيمان الديني التي تكمن وراءهما.. إن إلغاء نظام العبودية، وإحياء حملات التبشير، وإدانة استغلال الأطفال في العمل، وانتشار التعليم العام، وعشرات من الحركات الأخرى من هذا القبيل، لم تأت من عقيدة سياسية بقدر ما انبثقت من الضمير المسيحي للمجتمع.. معظم الحركات الإصلاحية في القرن التاسع عشر جاءت من هذا المصدر، فبعد أن ألهبت خيال الجماهير أصبحت جزءًا من برامج السياسيين.. على أساس من هذه الخلفية من الإيمان الديني والإصلاحات الاجتماعية فقط يمكن رسم الوجه الصحيح للفكر السياسي في بريطانيا»534.
ويمضي «كروسمان» في موضع آخر من كتابه قائلًا: «إن الديمقراطية البريطانية كانت مرتبطة ارتباطًا وثيقًا بالنضال من أجل الحرية الدينية. ولذلك تم تهذيب الوازع الديني في شكله المسيحي الأصلي من أجل الديمقراطية، وكان انتصار الليبرالية مؤديًا إلى تجديد الدين في إنجلترا العصر ال?كتوري.. ولم يكن هذا ليحدث في مكان آخر سوى في أمريكا.. بينما نجد أن التقدم والشعوب والديمقراطية عند الليبراليين الألمان والإيطاليين، هي موضوعات قاصرة على النزعة العلمانية. فالمؤمنون بالكاثوليكية يعتقدون أنه لا يوجد جسر على الثغرة الفارقة بين الإيمان بالمسيح والإيمان بالتقدم، والمؤمنون بالتقدم يعتقدون أن الدين لا علاقة له بالديمقراطية أو الحرية»535.
حتى الاشتراكية الإنجليزية هي الأخرى من نوع مختلف عن نظيراتها في أوربا. فالاشتراكية في أوربا مرتبطة ارتباطا وثيقا بالفلسفة المادية والإلحادية، بينما «نستمع من منصة حزب العمال البريطاني اقتباسات من الكتاب المقدس مثلما نسمعها من منبر الكنيسة هناك» على حد تعبير أحد المراسلين الصحافيين الفرنسيين معبرًا عن انطباع الاندهاش.
ومما لا شك فيه، أنه يوجد نموذج إنجليزي أصيل يجمع بين المتضادات كما يشرح «برتراند رسل» حين يقول: «إن مشكلة إيجاد نظام اجتماعي راسخ ومقبول يمكن حلها بالجمع بين صلابة الإمبراطورية الرومانية وبين مثالية «أوغسطين» في كتابه «مدينة الرب»536. وفي إجابة له على سؤال ما إذا كانت الأفكار هي التي تغير العالم أم العكس؟ فأجاب قائلًا: «من جانبي، أعتقد أن الحقيقة تكمن بين هذين الطرفين، بين الأفكار والحياة العملية ـ كما في أي شيء آخر ـ يوجد تأثير متبادل»537.
من هذا المنظور نستطيع أن نرى المصادر الروحية للبرجماتية الأمريكية. إن ثنائية الفلسفة البرجماتية، واستيعابها للدين والعلم معًا (ما داما يبرهنان على قيمتهما العملية)، وكذا تسليمها بأن الخبرة الحياتية ينبغي اتخاذها معيارًا للحقيقة؛ هذا كله من صميم الفلسفة الأنجلوسكسونية، وهي في ذلك على النقيض من الاتجاه الأوربي برُمَّته. ويعرض «وليم جيمس» أسس هذه الفلسفة في كتابه «البرجماتية» حيث نقتبس منه ثلاثة شواهد:
«كثيرٌ منا يتوقع أشياء صالحة على جانبي الخط. فإذا قيل له الحقائق صالحة قال أعطنا كثيرًا من هذه الحقائق. وإذا قيل له المبادئ صالحة قال أعطنا مزيدًا من هذه المبادئ أيضًا. إن العالم بلا أدنى شك «وِحدة» إذا نظرنا إليه من زاوية معينة، ولكنه أيضًا متعدد إذا نظرنا إليه من زاوية أخرى. إذن هو واحد ومتعدد في الوقت نفسه. وسوف نتقبل لذلك نوعًا من الوحدة متعددة الجوانب. أجل، إن كل شيء حتمي، ولكن إرادتنا حرة أيضًا: فلعل نوعًا من الحتمية وحرية الإرادة هو أنسب فلسفة [ممكنة]. إن الشر في الكائنات الفردية لا يمكن إنكاره، ولكن لا يمكن أن يكون الكل شرًّا... بهذه الطريقة يمكن ربط التشاؤم العملي بالتفاؤل الميتافيزيقي»538.
يعرض لنا «وليم جيمس» هنا النزعة الإنسانية الطبيعية تجاه الثنائية، وهذا نوع من «الإسلام الفطري».إنه يصف فلسفته بأنها «اسم جديد لبعض الأساليب القديمة في التفكير»539. ويمضي «وليم جيمس» قائلًا: «عندما تكون لديك مشكلة، فأي فلسفة تختار لحلها؟ ستقدَّم إليك الفلسفة التجريبية ولكنك ستجد أنه ليس فيها من الدين ما يكفي لاحتياجاتك، وستقدم إليك الفلسفة الدينية ولكنك لن تجد فيها شيئًا من التجريبية يشبع احتياجاتك»540. ثم يقول: «إن معضلتك هي كالآتي: إنك لا تجد في هذين النظامين اللذين تطلعت إليهما إلا انفصالا تاما لا سبيل إلى أن يلتئم، فستجد التجريبية ولكنها لاإنسانية ولادينية، وستجد الفلسفة العقلية التي تدعي لنفسها التدين، ولكنها تستنكف من أي اتصال محدد بالحقائق الواقعية أو بأفراح البشر وأتراحهم»541.
وقد عرض لنا «برتراند رسل» معادلة مقبولة لفهم البرجماتية عندما قال: «يوجد وجهان لاهتمامات «وليم جيمس» الفلسفية: أحدهما علمي والآخر ديني. ففي الجانب العلمي نرى أن دراسته للطب قد هيأت فكره للاتجاه المادي ولكنه شكم هذا الاتجاه بعواطفه الدينية»542. إن الفكرين الإنجليزي والأمريكي بدأ من الفرضين نفسيهما اللذين أقامهما «روجر بيكون» منذ سبعة قرون مضت. في هذه الفترة دارت أوربا نصف دائرة كاملة ابتداء من القديس «توماس الأكويني» على طرف وانتهاء بـ«لينين» على الطرف الآخر.
نحن لا نستطيع أن نقول بالتحديد أي نوع من الانطباع تركته البرجماتية في العقل الأوربي، ولكننا نفترض أنها خلّفت نوعًا من الكراهية، فمن وجهة النظر الأوربية: البرجماتية لامنطقية ولا اتساق فيها ولا ثبات، وهي صفات طالما ألحقها الأوربيون بالإسلام أيضًا543. ولكن البراجماتية هي النظام الفلسفي الأمريكي الكبير الذي لم تكن أوربا بقادرة على إبداعه بحكم طبيعتها الفكرية. ومن المؤكد أن هذه الفلسفة تعبير عن حيوية الشعب الأمريكي وطاقته الفائقة وحافز عليها في الوقت نفسه.
إن التشابه بين التفكير الإنجليزي والتفكير الإسلامي يمكن متابعته خلال سلسة من الحقائق ذات دلالة تستحق بحثا مستقلا. لم تكن الثورة الإنجليزية سنة 1688 تتسم بالتطرف. وفي رأي «برتراند رسل» كانت أكثر الثورات اعتدالًا وكانت في الوقت نفسه أكثرها نجاحًا في العالم، وكثير من الأحداث في التاريخ السياسي البريطاني لم تتماد مطلقا لتبلغ أقصى نتائجها وغلوائها، وإنما تجمدت في وسط الطريق. ففي إنجلترا لم ينتج عن الثورة ضد الملكية إلغاء الملكية، بل ظلت هناك عناصر من النظام الأرستقراطي تتعايش جنبًا إلى جنب مع المؤسسات الديمقراطية.
وفي الإنجليزية كلمة «Minister» فيها مضمون ديني وسياسي معًا، فهي لقب لوظيفة «وزير» في الدولة ولقسيس في الكنيسة. فنحن هنا نواجه ثنائية في دلالة المصطلحات كما في المصطلحات الإسلامية، وخلافا لجميع الدول الأوربية الأخرى، جاءت إنجلترا بنوع من الضرائب لصالح الفقراء تستدعي إلى ذاكرتنا فكرة الزكاة الإسلامية. ولا غرابة في ذلك، فإن تشابه العقول في التفكير، عندما يواجه مشكلات الحياة العملية نفسها، يأتي غالبًا بحلول متشابهة.
ومن المتوقع في المستقبل أن أوربا ستقبل جميع النتائج التي سينتهي إليها العلم بما في ذلك تلك النتائج المتطرفة في لاإنسانيتها، بينما في الأغلب الأعم ستقف إنجلترا وأمريكا عند طريق وسط، وهو موقف برجماتي. في أوربا ـ اتساقًا مع الموقف المسيحي ـ يظل الدين دينًا، ويظل العلم علمًا، بينما في إنجلترا سيظل المحك الأكبر هو الخبرة (أي الحياة).

«التسوية التاريخية» والديمقراطية الاشتراكية
إن الاتجاه إلى «الطريق الثالث» يمكن مشاهدته في أجزاء أخرى من العالم، وإن كانت مختلفة النزعة عن مثيلتها في إنجلترا. ففي إنجلترا يوجد الاتجاه على مستوى الفكر والمشاعر معًا، بينما يظهر الاتجاه في أوربا كضرورة عملية فقط وليس من باب الاعتقاد. هذه الظاهرة تعبر عن نفسها بأسلوب مختلف في الدول الكاثوليكية عنها في الدول البرتستانتية، حيث نجد الاستقطاب العقائدي أكثر وضوحًا في الدول الكاثوليكية، ونجد الاتجاه إلى الطريق الوسط صعبًا دراميًا ومشكوكًا فيه. لعل هذه البلاد أصبحت ـ بمعنى من المعاني ـ غير قادرة على سلوك «الطريق الثالث»، فإيطاليا وفرنسا وإسبانيا والبرتغال (كانت ولا تزال) نماذج لمجتمعات حادة الاستقطاب. فالرأي العام في هذه البلاد منقسم ـ بشكل غير قابل للتصالح ـ بين حركات وأحزاب يمينية مسيحية، ويسارية ماركسية. أما الوسط، فإما أنه محدود جدًا وإما أنه قد تلاشى تمامًا. في هذه البلاد تصطدم أكبر عقيدتين متصلبتين في التاريخ: الكاثوليكية والشيوعية، وقد أنهكهما الصراع الذي لا فوز فيه لأحد. لقد كانت إسبانيا قبل الحرب الأهلية مباشرة نموذجًا لهذا الموقف. ففي الانتخابات العامة سنة 1936 حصلت الأحزاب اليسارية على 51.90% وحصل اليمينيون على 34.24% ولم يحصل الوسط إلا على 4.86% من مجموع أصوات الناخبين544545. وفي إيطاليا اليوم يكاد يكون الموقف مشابهًا للموقف في إسبانيا، وفي فرنسا أيضًا نجد هذا الاستقطاب الشامل نفسه.
إن التحلل الداخلي في كل من العقيدتين، مُشاهد في سلسلة من الأعراض. أحد هذه الأعراض الحوار الجاري بين الماركسيين والكاثوليك الذي بدأ على حذر في الستينات546.
هذه الحوارات العقيمة نموذج للعقلية الأوربية وللعلاقات على المستوى الأيديولوجي بين الماركسية والدين. لقد استمرت هذه العلاقات التصادمية دون توقف على مدى قرن من الزمان بدون أن يبدي أحد الطرفين أي بادرة من التنازلات. إنه عَرَضٌ من أعراض الفشل نتيجة الإصرار على تنظيم الحياة على مبدأ واحد قطعي. لقد اضطرت الماركسية اضطرارا إلى التراجع عن مقولتها التاريخية التقليدية من أن «الدين أفيون الشعوب»، واعترفت الكاثوليكية اضطرارا بأن هدف الماركسية هو تطوير نظام أكثر عدالة.
وفي مجرى الحوار بين الطرفين الماركسي والكاثوليكي الذي قامت بتنظيمه جمعية «Paulus Gesellschaft Society» قُدمت ورقة بعنوان: «الحب المسيحي للجنس البشري وإنسانية الماركسية». وفي اجتماع «سالزبرج» قال الشيوعي الشهير «روجيه جارودي»547: «إن ميلاد المسيحية جاء معه لأول مرة في التاريخ بدعوة إلى مجتمع بلا حدود، إلى شمولية تحتضن كل الشموليات. ذلك هو تمجيد الحب وهو المفهوم الذي من خلاله خُلق الإنسان وتعرّف الإنسان على نفسه بمساعدة الآخرين ومن خلالها.. وتلك أعظم صورة استطاع الإنسان أن يصنعها لنفسه ولغاية الحياة». وأكد «بالميرو تولياتي» ـ زعيم الحزب الشيوعي الإيطالي ـ حاجة الماركسية أن تغير موقفها تجاه الدين، ودعا الماركسيين إلى المبادرة بالنظر في هذه الضرورة. ومن ناحية أخرى، نصادف في المراسيم البابوية نغمة جديدة كل الجدة، حيث نجد فيها: اعترافًا بأولوية الملكية الاجتماعية على الملكية الفردية، وحق السلطة العامة التدخل في الاقتصاد، ومشروعية الإصلاح الزراعي والتأميم لمصلحة المجتمع، وتدعيم لمساهمة العمال في إدارة مصالحهم... إلى غير ذلك548.
وفي اجتماع الكنيسة الكاثوليكية الثاني والعشرين (مجلس ال?اتيكان الثاني) تلاشت الإدانات التقليدية التي كانت تُوجه على الماركسية. واستنتاجا من بعض التقارير عن هذا المؤتمر أنه اعترف بأن الموقف الروحي المتطرف للكاثوليكية لا يمكن الاحتفاظ به. وقال الكاردينال «شاردان» Chardan: «في اعتقادي أن العالم سيتكيف بآمال المسيحية إذا تكيفت المسيحية بآمال هذا العالم». أليس في هذا الكلام إشارة إلى «أسلمة المسيحية».
هذه التوجهات تبدو في أكثر الأحيان متشابكة كعَرَض تدل عليه التطورات الفرنسية الحديثة. ففي سنة 1977 نشر المجلس الدائم للأساقفة الفرنسيين نشرة بعنوان «الماركسية والإنسان والعقيدة المسيحية» أكد الأساقفة فيها إخفاق السياسة الاجتماعية الليبرالية، واعترفوا بأن «الماركسية تنطوي على جزء من الحقيقة التي لا نتجاهلها» . وقبل عام واحد أعلن «جورج مارشيه» Georges Marchais ـ زعيم الحزب الشيوعي ـ في ندائه المسمى «نداء ليون» Lyon Appeal قائلًا: «إن هدفنا أن نجعل الماركسيين والمسيحيين يعترفان كل واحد منهما بالآخر، وأن يحترم كل منهما أصالة الآخر، وأن يقف الجميع صفا واحدا في حملة لبناء مجتمع أكثر إنسانية». ويمكن ملاحظة هذه الظاهرة بوضوح درامي أكثر في إيطاليا. فبعد سنوات طويلة من الصدام العنيد، قرر الحزب الشيوعي الإيطالي أن يتخذ خطوة منطقية ـ وإن كانت غير متوقعة ـ فيدعو إلى «تسوية تاريخية». فإذا صحت نظرتنا، فإن هذه الدعوة ليست مجرد حركة تكتيكية ذات أهداف مؤقتة، إنما هو اقتراح مخلص نابع من الوعي بأنه لا مخرج آخر سوى المصالحة. وعندما أجريت الحسابات وهدأت المحاولات اختفى الجميع تاركين في الحلبة قوتين اثنتين فحسب، إذا نظرنا إليهما من الخارج فهما: المسيحيون الديموقراطيون والشيوعيون، وإذا نظرنا إليهما من الداخل فهما: الدين والمادية. وإيطاليا في هذا ستكون تجربة هامة بالنسبة لمستقبل جزء كبير من العالم549550.
إن ما يُطلق عليه اليوم «الشُّيوعيروبية» تعبير عن نزعة الاستقطاب في المجتمعات الكاثوليكية الأوربية (إيطاليا وفرنسا وإسبانيا). والظاهرة جديدة ولكنها أصبحت متضحة تمام الوضوح، بمعنى أنها تساوي الماركسية مخصومًا منها الدكتاتورية ومضافًا إليها الديموقراطية. ويُعتبر هذا اختراقًا من أقصى اليسار المتطرف (المسيّج بجدار دجماطيقي) متجهٌ نحو الوسط551. وهكذا، تحت ضغط الواقع، تتخلى الشيوعية عن موقفها المتصلب وتتقبل أفكارًا مثالية في جوهرها كالحرية والتعددية الحزبية. وقد أعطى هذا «للشيوعيروبية» معنىً واضحًا من التسوية.
والاختلاف بين «الشيوعيروبية» وبين «التسوية التاريخية» هو أننا في الحالة الأولى نتعامل مع شيوعية مُصحّحة أو شيوعية معدّلة، وفي الحالة الثانية نتعامل مع شيوعية ومسيحية كقوتين متساويتين552.
أما «الطريق الوسط» فله شأن آخر. ففي المجتمعات البروتستانتية يكشف «الطريق الثالث» عن نفسه في تنامي أحزاب الوسط في الحياة السياسية لهذه المجتمعات. لقد رفضت هذه البلاد المسيحية المجردة، كما رفضت الحكومات الشيوعية الخالصة، وأبرزت نزعة مستمرة نحو الحلول الوسطى. هذا الاتجاه ينعكس بصورة خاصة في الدعوة المتزايدة إلى «الديموقراطية الاشتراكية». لقد وجدت البلاد البروتستانتية في الديمقراطية الاشتراكية الحل الذي تحاول البلاد الكاثوليكية أن تجده في «التسوية التاريخية». إن الديموقراطية الاشتراكية التي تعني في أوربا «الحل الوسط» بين الليبرالية والتدخل الاجتماعي، بين تقاليد المسيحية والماركسية، قد تنامت حركتها خلال مرحلة ما بعد الحرب العالمية الثانية في أنحاء العالم553. ونستطيع أن نرى ذلك في نتائج الانتخابات العامة التي أجريت بعد انتهاء الحرب مباشرة، حيث ازداد عدد الأصوات التي كسبتها «الديموقراطية الاشتراكية» في جميع البلاد التي أُجريت فيها انتخابات حرة؛ حيث نجد 22% زيادة في الأصوات بالسويد، 36% في الدنمارك، 45% في هولندا و 27% في النرويج، وأكثر من 100% في ألمانيا الغربية (قبل توحيدها) و 34.8% في مالطا. وكانت الزيادة في بريطانيا 5% فقط. ولكن ينبغي أن نأخذ في الاعتبار أن عملية التطور كانت قد أخذت مجراها مبكرا جدًا في إنجلترا، وأن إنجلترا قد وصلت إلى حالة من التوازن قبل أي دولة أوربية أخرى. إن الديموقراطية الاشتراكية «مُرَكّب مستقر»، وهي شكل من أشكال التوازن الاجتماعي والسياسي في أوربا.
المكسيك و?نزويلا دولتان قريبتان من «الديموقراطية الاشتراكية»، وهما لذلك من أكثر دول أمريكا الجنوبية استقرارًا، والمعروف أن هذه المنطقة من أكثر المناطق اضطرابًا في العالم. ولم يؤدّ التطور في اليابان إلى استقطاب وإنما إلى قوة الوسط. وقد أصبح مصطلح «الطريق الوسط» يُسمع أكثر وأكثر في المناقشات السياسية بالمكسيك واليابان. وفي اجتماع «الاشتراكيين الديموقراطيين» بكراكاس سنة 1976 سُمي الاجتماع «الاجتماع التاريخي» أساسًا لما صدر عنه من قرارات هامة، وأيضًا للشعور بأنه قد يكون خطوة أولى نحو صياغة مذهب جديد. وتوحي كلمة المتحدث المكسيكي «جونزالز سوس» Gonzales Sos أي مذهب سيكون هذا المذهب، حيث قال: «يوجد أمامنا ثلاثة اختيارات سياسية كبرى في العالم الحالي: الرأسمالية والشيوعية والديموقراطية الاشتراكية، وعلى المكسيك أن تختار أحد هذه الثلاثة».
إن التوتر الداخلي في الدول الاشتراكية ليس معنيًا بالاشتراكية كمشكلة اقتصادية، لأن أخطر معارضة فيه معنية بمشكلة حقوق الإنسان. ففي كل مكان يبدو وكأن الشعوب تتطلع إلى نوع من المسيحية ذات برنامج اشتراكي، أو إلى اشتراكية بدون إلحاد ولا دكتاتورية ـ أي «اشتراكية ذات وجه إنساني»554. في الصين ـ على سبيل المثال ـ بعد وفاة «ماوتسي تونج» رُفعت الرقابة تدريجيًا عن أعمال «بتهو?ن» و«شكسبير» (وإن كان ذلك بلا رغبة حقيقية ولا اقتناع) وإنما بالطريقة نفسها التي رُفعت فيها الرقابة عن أعمال «دستوي?سكي» و«شاجال» و«كافكا» في الاتحاد السو?يتي (السابق). إن مطلب الحرية سيعلو صوته أكثر وأكثر في دول أوربا الشرقية.. لا يهم إن جاء بطيئًا، فإن الأمور تتجه هذا الاتجاه.. والاتجاه بالغ الوضوح555.
إن أزمة الدول الرأسمالية من نوع آخر، فقد صحبها مطلب بتدخل أكثر من قبل المجتمع، وينطوي هذا على قدر من الكبح للحرية المفرطة. لقد وجدنا ـ لأسباب عملية ـ اتجاه المصانع الأمريكية نحو الاشتراكية، بينما المؤسسات الاقتصادية في الاتحاد السو?يتي (السابق) تتحرك بعيدا عن المركزية. ويرى البروفسور «ويدنباوم» Wiedenbaum أن المؤسسات الأمريكية المعاصرة «نصف مؤممة» آخذين في الاعتبار اعتمادها الكبير على الدولة. إن اجتماع كبار العاملين في المجالين السياسي والعام بالولايات المتحدة واليابان وأوربا الذي عُقد في «كيوتو» سنة 1975 فيما يسمى بـ «اللجنة الثلاثية». هذا الاجتماع كان معنيًا بمشكلة المبالغة في الديموقراطية في الدول الرأسمالية المتقدمة، أو ما أُطلق عليه «أزمة الديموقراطية». وخرج الاجتماع بتوصيات عن «ديموقراطية معتدلة»، وأشار إلى الحاجة إلى إجراءات تصحيحية تتعلق بحرية الصحافة المُبالغ فيها. ودعّمت توصيات المؤتمر فكرة التخطيط الاقتصادي، والمطالبة بمزيد من الكفاءة في الإدارة. لعل هذه ليست خطة كاملة لسياسة عامة جديدة بقدر ما هي إلماحة أكيدة إلى مناخ أيديولوجي جديد.
جميع هذه الظواهر التي ناقشناها ذات دلالة على توجهاتها. ولكنها ليست إسلامًا ولا تؤدي إلى الإسلام، لأنها قسرية متكلفة غير متسقة مع نفسها وقاصرة. أما الإسلام، فإنه يتضمن رفضا واعيا للمسلمات الدينية والاشتراكية أحادية الجانب، وينطوي على تسليم إرادي بمبدأ الثنائية. ومهما يكن الأمر، فإن ما رأيناه من تأرجح وانحرافات وتسويات قهرية، إنما يمثل انتصارا للحياة والواقع الإنساني على جميع الأيديولوجيات القاصرة على جانب واحد، وهذا في حد ذاته يُعدّ انتصارًا للمفهوم الإسلامي.


نظرة أخيرة
التسليـــم لله





للطبيعة حتمية تحكُمها، وللإنسان قَدَرُه، والتسليم بهذا القدر هو الفكرة النهائية العليا للإسلام.
فهل القدر موجود.. وأي شكل يتخذ؟ دعنا ننظر في حياتنا لنرى ماذا تبقى من خُططنا العزيزة على أنفسنا وما بقي من أحلام شبابنا؟ ألم نأت إلى هذا العالم بلا حول لنا ولا قوة في ذلك، ثم واجهنا تركيبتنا الشخصية، ومُنحنا قدرًا من الذكاء قل أو كثر، وملامح جذابة أو منفرة، وتركيبة بدنية رياضية أو قزمية، ونشأنا في قصر ملك أو كوخ شحاذ، في أوقات عصيبة أو زمن سلام، تحت سلطان طاغية جبار أو أمير نبيل، وفي ظروف جغرافية وتاريخية لم يتم استشارتنا بشأنها؟ كم هي محدودة تلك التي نسميها إرادتنا. وكم هو هائل وغير محدود قَدَرُنا؟
لقد وُضع الإنسان في هذا العالم وقُدّر له أن يعتمد في وجوده على كثير من الحقائق التي لا يملك عليها سلطانا. وتتأثر حياته بعوامل قريبة منه وعوامل أخرى نائية عنه أكثر مما يتخيل. في أثناء اقتحام الحلفاء لأوربا سنة 1944 (خلال الحرب العالمية الثانية) حدث للحظات قليلة اضطراب شمل جميع الاتصالات اللاسلكية، وكان من الممكن أن يسبب هذا كارثة تقضي على العمليات العسكرية التي كانت قد بدأت تشق طريقها. ولم يعرف أحد سبب هذا الاضطراب إلا بعد عدة سنوات، حيث عُزي هذا الاضطراب إلى انفجار حدث في مجموعة نجمية يُطلق عليها مجموعة «أندروميدا» Andromeda، علما بأن هذه المجموعة تبعد عن كوكبنا عدة ملايين من السنوات الضوئية. ويوجد على الأرض نوع من الزلازل الفاجعة يرجع إلى تغيرات معينة تحدث على سطح الشمس. وكلما نمت معرفتنا عن العالم تزايد إدراكنا بأننا لا يمكن أن نكون أسياد مصائرنا. حتى مع افتراض أعظم تقدم ممكن للعلم، فإن مقدار ما سيكون تحت سيطرتنا من عوامل لا يساوي شيئا إذا قورن بالكم الهائل من العوامل الخارجة عن هذه السيطرة. إن حجم الإنسان لا يتناسب مع حجم هذا الكون الفسيح، وعمر الإنسانية كلها ليس وحدة قياس لما يجري في هذا الكون من أحداث. وهذا هو سبب ما يعتري الإنسان من شعور دائم بالخطر، وما ينعكس على نفسيته من حالات التشاؤم والتمرد واليأس واللامبالاة، أو التسليم لله.
إن الإسلام يجتهد في تنظيم هذا العالم عن طريق التنشئة والتعليم والقوانين التي شرعها، وهذا هو مجاله المحدود أما مجاله الرحيب فهو التسليم لله.
إن العدالة الفردية لا يمكن أن تكون كافية في إطار هذا الوجود المحدود. إننا قد نتبع جميع القواعد والتعاليم الإسلامية التي من شأنها أن تمنحنا السعادة في الدارين (الدنيا والآخرة)، وقد نضيف إلى ذلك اتخاذ جميع الإجراءات الطبية والاجتماعية والأخلاقية، بسبب التشابك الرهيب للأقدار والرغبات والحوادث، فإننا سنظل نُصاب في أجسامنا وفي نفوسنا بكثير من المعاناة. فما الذي يمكن أن يُعزّي أمًّا فقدت ابنها الوحيد؟ وأي سلوى ممكنة لرجل أصيب في حادث فأصبح قعيدًا معوّقًا؟
لا بد أن نكون على وعي بظروفنا الإنسانية، فنحن منغمسون في أوضاع معينة. وقد أستطيع أن أعمل على تغيير هذا الوضع، ولكن تبقى هناك أوضاع لا تقبل بطبيعتها التغيير. قد تتخذ هذه الأوضاع أشكالًا مختلفة وقد تنحجب عنا قوتها الغالبة، ولكن تبقى أمامنا هذه الحقائق: إنني لا مفر من أن أموت، ولا بد أن أعاني، وأن أناضل، إنني ضحية الحظ، إنني أتعثر دون رغبة مني في مشاعر الذنب. هذه الظروف الأساسية في حياة الإنسان يُطلق عليها «الأوضاع الحدية»556. من المؤكد أن واجب الإنسان هو أن يبذل جهده لتحسين كل شيء في هذا العالم بمقدوره أن يُحسّنه. ومع ذلك، فسيظل أطفال يموتون بطريقة مأساوية حتى في أكثر المجتمعات كمالًا. والإنسان على أحسن الفروض قد يستطيع أن يقلل من كمِّ المعاناة في هذا العالم. ومع ذلك سيبقى الظلم والألم مستمرين، ومهما كانا محدودين، فلن يتوقفا عن أن يكونا سببًا للتجديف والانحراف557.
التسليم لله أو التمرد ـ إجابتان مختلفتان للسؤال نفسه.
في التسليم لله يوجد شيء من كل حكمة إنسانية فيما عدا واحدة: تلك هي التفاؤل السطحي، فإن التسليم هو قصة المصير الإنساني ولذا فإن التشاؤم نافذ إليه، لأن كل مصير هو مصير تراجيدي مأساوي إذا نحن قمنا بتحليله إلى أعمق أعماقه558.
الاعتراف بالقَدَر، استجابة مثيرة للقضية الإنسانية الكبيرة التي تنطوي في جوهرها على المعاناة التي لا مرد لها.. إنه اعتراف بالحياة على ما هي عليه، وقرار واع بالتحمل والصمود والتجمل بالصبر. وفي هذه النقطة يختلف الإسلام اختلافا حادا عن المثالية المصطنعة وعن الفلسفة الأوربية التفاؤلية وحكايتها الساذجة عن «الأفضل من كل ما هو ممكن في العالمين». ذلك لأن التسليم لله هو ضوء يانع يخترق التشاؤم ويتجاوزه.
كنتيجة لاعتراف الإنسان بعجزه وشعوره بالخطر وعدم الأمن يجد أن التسليم لله في حد ذاته قوة جديدة وطمأنينة جديدة. إن الإيمان بالله والإيمان بعنايته يمنحنا الشعور بالأمن الذي لا يمكن تعويضه بأي شيء آخر. ولا يعني التسليم لله سلبية في موقف الإنسان كما يظن كثير من الناس خاطئين. في الحقيقة «كل السلالات البطولية كانوا من المؤمنين بالقدر»559. إن طاعة الله تستبعد طاعة البشر والخضوع لهم. إنها صلة جديدة بين الإنسان وبين الله، ومن ثم بين الإنسان والإنسان.
إنها أيضًا حرية يكتسبها الإنسان بمواصلته الإيمان بقدره، ومواصلة الكدح والجهاد سِمَتان إنسانيتان معقولتان، وفيهما يتحقق الاعتدال والصفاء إذا نحن آمنا بأن النتيجة النهائية ليست بأيدينا، إنما علينا أن نسعى ونعمل، أما الباقي فبين يدي الله.
فلكي ندرك حقيقة وضعنا في هذا العالم يعني أن نستسلم لله، وأن نتنفس السلام، وألا يحملنا الوهم على أن نبدد جهودنا في الإحاطة بكل شيء والتغلب عليه. علينا أن نتقبل المكان والزمان اللذين أحاطا بميلادنا، فالزمان والمكان قدرُ الله وإرادته. إن التسليم لله هو الطريقة الإنسانية الوحيدة للخروج من ظروف الحياة المأساوية التي لا حل لها ولا معنى.. إنه طريق للخروج بدون تمرد ولا قنوط ولا عدمية ولا انتحار. إنه شعور بطولي (لا شعور بطل)، بل شعور إنسان عادي قام بأداء واجبه وتقبل قَدَره.
إن الإسلام لم يأخذ اسمه من قوانينه ولا نظامه ولا محرماته ولا من جهود النفس والبدن التي يطالب الإنسان بها، وإنما من شيء يشمل هذا كله ويسمو عليه: من لحظة فارقة تنقدح فيها شرارة وعي باطني... من قوة النفس في مواجهة محن الزمان.. من التهيؤ لاحتمال كل ما يأتي به الوجود... من حقيقة التسليم لله.. إنه استسلام لله.. والاسم إسلام!


ملحــق
قائمة المفاهيم المتضادة

الصفوف الثلاثة الرأسية في هذه القائمة وهي (د) دين و(إ) إسلام و(م) مادية، تعبر عن ثلاث وجهات نظر عن العالم، تبدأ من: روح، إنسان، مادة. فالمفاهيم أو الظواهر التي تندرج في صف رأسي واحد كلها متسقة وتنتمي انتماء داخليًا بعضها إلى بعض. ثم إن لكل واحد من هذه المفاهيم مُعادِلها المضاد في الصف المقابل (الخط الأفقي). فمثلًا، الاعتقاد بأن المادة هي المبدأ الأولي بهذا العالم أو «النظرية المادية للعالم» سنجدها متبوعة أو مصحوبة بعدد من الأفكار والمعتقدات والآراء تتلاءم معها، فالمادي ـ كقاعدة ـ سيميل إلى تفضيل «المجتمع» على «الإنسان الفرد»، وسيكون متحمسًا لـ «دارون»، وللتعليم العام بدلا من التعليم الأسري، وللتقدم بدلا من الإنسانية. وسيرى الحركة التاريخية، وكذا السلوك الإنساني، خاضعيْن لقوانين حتمية تتجاوز إرادة الإنسان ومقاصده، وسوف يكرس الحقوق الاجتماعية والضمان الاجتماعي على حساب الحقوق الإنسانية. وهكذا، بتتبع هذا التحليل، سنجد علاقة داخلية بين نظرية التطور وإنكار حقوق الإنسان، أو بين الإلحاد، وبين عمليات التطهير التي قام بها ستالين... إلخ. ويمكن إيجاد علاقات داخلية مماثلة بين مفاهيم وظواهر في العمود (د) الذي يمثل النظرة الدينية وإن بدت ظاهريًا أنها متباعدة.. وهكذا.

«م»
«إ»
«د»
المادة:
الإنسان:
الروح:
الجسم.
النفس ـ الضمير.
الموضوعي.
الذاتي.
الظواهر.
الشيء في ذاته (كانْت).
الآلي.
العضوي.
المجرد ـ العام.
المتعيّن ـ المتفرّد.
الفئة ـ العدد.
الجنس ـ الرمز.
الكم.
الكيف.
العِلم.
الدين ـ الفن.
الإنتاج.
الصلاة الإسلامية.
الصلاة التأملية.
الضرائب/ مصادرة الملكيات.
الزكاة.
الإحسان (الصدقة).
الأحكام المنطقية ـ الرياضيات.
الأحكام القيمية ـ علم الأخلاق.
نقد العقل الخالص «كانْت».
نقد العقل العملي (كانْت).
الحاجة ـ المصلحة ـ الواقع ـ الأذى.
الوعي ـ المثال ـ الفكرة ـ الإثم.
الملاحظة ـ الذكاء ـ الخبرة.
التأمل ـ الإلهام ـ الحدس.
المشكلة.
الأسرار المقدسة.
الاقتصاد السياسي ـ المشاكل الاجتماعية.
الدراما ـ المشاكل الأخلاقية.
علم الطبيعة.
ما وراء الطبيعة.
المدرسة ـ المعمل.
المسجدرسة.
الدير ـ المعبد ـ المتحف الفني.
القوة.
القانون ـ الشريعة.
المعنويات.
الصراع الطبقي ـ العنف في استخدام المصلحة.
العدالة ـ الجهاد.
الحب ـ اللاعنف.
الفارس ـ المناضل السياسي ـ البطل.
الشهيد.
الراهب ـ القديس.
الوظيفة.
الأسلوب.
الدقة التقنية.
التشكيل الجمالي.
التطور.
الخلق.
الإنسان نتاج الطبيعة ـ المادة الحية ـ الحيوان ـ «السوبرمان».
الإنسان مخلوق الله/ «المقدمة السماوية»/ أو أنسنة الإنسان.
«دارون».
«مايكل أنجلو».
الصراع من أجل البقاء ـ الاختيار الطبيعي/ إنتاج الحياة المادية.
الدراما الأخلاقية/ النضال من أجل الخلاص.
الشيئية ـ المادية التاريخية.
المذهب الحيوي ـ المسيحية الشخصانية.
التفسير المادي للتاريخ.
التفسير البطولي للتاريخ.
«التاريخ لا يمشي على رأسه» (ماركس).
العباقرة يصنعون التاريخ.
تقدم وسائل الإنتاج.
التطور التدريجي للروح المطلقة.
مجتمع بلا طبقات.
انتصار فكرة الحرية.
القصور في الطاقة.
القيامة ـ يوم الحساب.
الحاجات والمصالح تقود الناس.
الأفكار والمُثل تقود الناس.
التدريب ـ التعليم.
التنسُّك ـ التنشئة.
التعليم التقني ـ التعليم التخصصي.
التعليم التقليدي (الكلاسيكي).
السيطرة على الطبيعة.
السيطرة على النفس.
«اخلق رغبات جديدة».
«اقهر الرغبات».
«العمل محكوم عليه بالنتائج».
العمل محكوم عليه بالنية.
مبدأ الحماية الاجتماعية/ إجراءات التطهير.
العقاب الوقائي.
مبدأ الذنب/ العقاب.
الحضارة:
الإنسان:
الثقافة:
التقدم.
المذهب الإنساني.
الثقافة الجماهيرية ـ التلاعب ـ التماثل.
الجماعة.
الثقافة ـ الإجماع ـ الشخصانية.
الطوبيا.
الدراما.
الحيوان الاجتماعي.
الشخصية.
الطبقة الاجتماعية.
الأمة.
الجماعة الروحية.
المملكة الأرضية.
الخلافة.
مملكة الرب.
الصراع الطبقي.
الحرية ـ المساواة ـ الإخاء.
الحقوق الاجتماعية.
حقوق الإنسان.
«إعلان حقوق الشعب العامل والمُستَغَل» السو?يتية 1918م.
«الوثيقة الأمريكية لحقوق الإنسان» عام 1776م.
المُستَغَلّ (ماركس).
المهين والمستَذَلّ (دستوي?سكي).
الحرية الجنسية/ الثورة الجنسية.
الخطيئة الأصلية ـ العفة ـ الامتناع عن الزواج.
الزواج كعقد اتفاق.
الزواج.
الزواج كشيء مقدس.
التقديس الحضاري للشباب ـ الفحولة.
التقديس الديني لحكمة الكبار في السن.
الحضانة ـ رياضة الأطفال ـ التعليم العام ـ بيوت العجزة.
البيت/ الأم/ تعليم الأسرة/ العائلة المؤلفة من ثلاثة أجيال.
«م»
«إ»
«د»
موسى(*):
محمد:
عيسى:
المادية.
الإسلام.
المسيحية.

ابت560
561


عن المؤلف

علي عزت بيجو?يتش رئيس جمهورية البوسنة والهرسك
ولد سنة 1925 من أسرة بوسنوية عريقة في الإسلام بمدينة «بوسانا كروبا». تعلم في مدارس مدينة «سراييفو»، وتخرج في جامعتها في القانون والآداب والعلوم. عمل مستشارًا قانونيًّا خلال 25 سنة. اعتزل وتفرغ للبحث والكتابة. في سنة 1949 حُكم عليه بالسجن 5 سنوات بتهمة أن له علاقة بمنظمة «الشبان المسلمين» المحظورة.
صدرت له مؤلفات عديدة من أهمها كتاب: «الإعلان الإسلامي»، كان قد سبق نشره على حلقات خلال السبعينات في مجلة «تاكفين». اتخذ هذا الكتاب ذريعة لمحاكمته مع أحد عشر مثقفًا إسلاميًّا آخرين بتهمة التآمر لتشكيل نظام مُعاد للدولة، وبعث الأصولية الإسلامية والدعوة للجهاد المقدس لإقامة دولة إسلامية. وحُكم عليهم بالسجن أحكامًا تراوحت ما بين 5 إلى 14 سنة. أعيدت المحاكمة بعد ست سنوات تحت ضغط منظمات حقوق الإنسان التي أثبتت للمحكمة بالوثائق أن التهم كانت ملفقة، وأن شهادة الشهود مزورة، فقضت المحكمة ببراءة الجميع سنة 1989.
بعد تفكك الاتحاد اليوغسلافي أنشأ علي عزت وصحبه «حزب العمل الديمقراطي»، وخاض به الانتخابات فأصبح رئيسًا لجمهورية البوسنة منذ عام 1990. قاد شعبَ البونسة في مقاومته للعدوان الصربي الذي انتهى باتفاقية «دايتون» للسلام. ثم أعيد انتخابه مرة ثانية لرئاسة الجمهورية سنة 1996 بأغلبية ساحقة.
1 انظر: القرآن، سورة المؤمنون، الآية (115).

2 انظر: القرآن، سورة الأعراف، الآية (172).

3

4 يشير بيجو?يتش بهذا إلى مسألة تحقق الإجماع، وفيه رأيان مشهوران؛ الأول: أنه لا يكون إلا باتفاق المجتهدين كلهم، فلو اتفق أكثرهم فلا يكون إجماعا ولا حجة. والثاني: أنه ينعقد باتفاق الأكثر من أهل الاجتهاد، إذا كان المخالف نادرًا كالواحد والاثنين، لأن رأي الأمة يطلق ويراد به الكثرة منها، فتكون العصمة من الخطأ في رأي الكثرة، ولأن العبرة بالغالب في سائر الأمور الفقهية. وفي المسألة تفصيلات أخرى في كتب أصول الفقه
5 يشير بيجو?يتش بهذا إلى سورة العلق ـ وهي أول ما نزل من القرآن ـ الذي فيه الأمر بالقراءة مرتين، كما أن فيه التنويه بنعمة تعليم الإنسان الكتابة بالقلم: ?اقرأ باسم ربك الذي خلق * خلق الإنسان من علق * اقرأ وربك الأكرم * الذي علم بالقلم * علم الإنسان ما لم يعلم? سورة العلق، الآيات (1-5).

6 مصطلح «دين» في هذا الكتاب يشير إلى معنى محدد هو المعنى الذي تنسبه أوربا إلى «الدين» وتفهمه على هذا النحو، وهو أن الدين تجربة فردية خاصة لا تذهب أبعد من العلاقة الشخصية بالله، وهي علاقة تعبر عن نفسها فقط في عقائد وشعائر يؤديها الفرد. وعليه، فلا يمكن تصنيف الإسلام كدين بهذا المعنى، فالإسلام أكثر من دين لأنه يحتوي الحياة كلها.

7 ?وإذ أخذ ربك من بني آدم من ظهورهم ذريتهم وأشهدهم على أنفسهم ألست بربكم قالوا بلى شهدنا أن تقولوا يوم القيامة إنا كنا عن هذا غافلين? سورة الأعراف، الآية (172).

8 Karl Marx: The Karl Marx Library, trans. Saul K. Padower (New York, Mc-Craw-Hill, 1972).

9 انظر: القرآن، سورة الرحمن، الآيتين (20،19).

10 التواضع عذر جيد لأولئك الذين يحيون في مستوى متدنٍّ جدًا من المعيشة، وأما احترام الكبار، فقد تحول بسهولة إلى احترام أعمى للسلطة.

11 إن تعريف الإسلام كمبدأ له أهمية جوهرية لتطوره المستقبلي. ولقد قيل كثيرًا إن الإسلام وكذا العالم الإسلامي قد صُورا في العالم الخارجي تصويرًا مُقَوْلبًا «Streotyped» ثم أغلِق عليهما.

12 لعل الآية (30) من سورة الروم تتحدث عن هذا مباشرة:
?فأقم وجهك للدين حنيفًا فطرة الله التي فطر الناس عليها لا تبديل لخلق الله ذلك الدين القيم ولكن أكثر الناس لا يعلمون?.

13 ?الذين إن مكناهم في الأرض أقاموا الصلاة وآتوا الزكاة وأمروا بالمعروف ونهوا عن المنكر ولله عاقبة الأمور? سورة الحج، الآية (41).
?ولتكن منكم أمة يدعون إلى الخير ويأمرون بالمعروف وينهون عن المنكر وأولئك هم المفلحون? سورة آل عمران، الآية (104).

14 في وقت تأليف الكتاب ألغت باكستان وإيران عضويتهما من منظمة CENTO الموالية للغرب، وقبل ذلك رفضت إندونيسيا والسودان ومصر والصومال المحاولات الرامية لجذبها إلى المعسكر الشرقي.

15 حيثما تَرِدُ كلمة «التقدم» في هذا الكتاب فمعناها ـ عند المؤلف ـ مقصور على التقدم المادي والتقني، وسنرى أن هذا بالفعل هو المعنى الذي يقصده الماديون والعلمانيون عندما يتحدثون عن «التقدم»، فلا غرابة أن يعتبره المؤلف «ضد الإنسان» ما دام مُنفصلاً عن شروطه الأخلاقية الدينية. انظر تحليل المؤلف لهذه الفكرة في الفصل الثاني (ص 132 ـ 142). (المترجم)

16 ?فأقم وجهك للدين حنيفًا فطرة الله التي فطر الناس عليها لا تبديل لخلق الله ذلك الدين القيم ولكن أكثر الناس لا يعلمون? سورة الروم، الآية (30). (المترجم)

17 ?وابتغ فيما آتاك الله الدار الآخرة ولا تنس نصيبك من الدنيا وأحسن كما أحسن الله إليك ولا تَبْغِ الفساد في الأرضِ إن الله لا يحب المفسدين? سورة القصص، الآية (77). (المترجم)

18 يقول «جون واتسون» في المجلة النفسية«Psychological Review no. 20 (1913) p158»: «إنه لا يوجد خط فاصل بين الإنسان والبهيمة».

19 جيورجي لوكاكس: Gy?rge Lukacs: Existentialism or Maxism, Studies in European realism, trans, Edith Bone (London: Hillway Publishing Co., 1950).0

20 إي?ان با?لو?:
Evan P. Pavlov: Experimental Psychology, Essays in Psychology and Psychiatry (New York: Citadel Press, 1962).

21 هـ. بر: H. Berr, in his introduction to lewis H. Morgan: Ancient Society (Chicago: C.H. kerr, 1907).7

22 كانت فكرة التطور دائمًا متصلة بالإلحاد. وقد ظهرت الأفكار الأولى عن أصل الأنواع وفنائها عند الشاعر الروماني «لوكرتيوس»، وكان معروفًا بأفكاره الإلحادية وبمذهب اللذة. انظر «تيتوس كاروس لوكرتيوس»:
Titus Carus Lucretius: De rerum natura, trans. W.H.D. Rouse, 3rd. ed. (Cambridge, MA; Harvard University Press, 1937).7

23 فردريك إنجلز Friedrich Engles: The Part played by labour in the transition from Ape to Man, Dialectics of Nature, ed. Clemens Dutt (London: Laurence & Wishart, 1941).1

24 هنري برجسون:
Henri Bergson: Creative Evolution, trans. Arthur Mitchell, (New York: The Modern Library, 1944).

25 انظر أبحاث البروفسور فروش وزنكن وبخاصة «كونراد لورنز»:
Konrad Lorenz: King Solomon’s Ring: New Light in Animal Ways, trans. Marjorie Kerr Wilson (New York: Crowell, 1952).

26 إشارة إلى هذا، نجد في بعض الأديان الصيام عن الكلام فيه معنى الصيام، على سبيل المثال: «نذر الصمت» المعروف في بعض المذاهب المسيحية.

27 هنري برجسون. Bergson: Creative Evolution

28 في جزء كاشف جدًا من القرآن، سورة الأنعام، الآية (38) يتحدث عن خلق الحيوان في إطار مجتمعات وفق خطة: ?وما من دابة في الأرض ولا طائر يطير بجناحيه إلا أمم أمثالكم...?.

29 لوسيان هنري Lucien Henry: The Origin of religion...k

30 هـ. ج. ولز: H.G Wells: Short history of the world, rev. ed (New York: Pelican Books, 1946) P.51.k

31 المصدر نفسه، ص55.
32 المصدر نفسه، ص56.

33 المصدر نفسه، ص64.

34 الفرق التالي مثل واضح أيضًا: يكون الحيوان خطيرًا عندما يكون جائعًا أو في خطر، أما الإنسان فيكون خطيرًا عندما يشبع ويقوى. وكثير من الجرائم تُرتكب بسبب الشبع والعبث.

35 لاحَظ بلوتارخ صادقًا عندما قال: «قد نجد مدنًا بلا أسوار أو بدون ملوك أو حضارة أو مسرح، ولكن لم يرَ إنسان مدينة بدون أماكن للعبادة والعُباد».
انظر بلوتارخ:
Plutarch’s Morals, ed. William W. Goodwin (Boston: Little Brown & Co., 1883).
وكتب برجسون بعد ذلك بنصف قرن تقريبًا، فقال: «لقد وُجدت ولا تزال حتى الآن مجتمعات إنسانية بدون علم ولا فن ولا فلسفة، ولكن لم يوجد مجتمع إنساني بدون دين». انظر:
Henry Bergson: Les deux sources de la morale, et de la Religion (Paris: Librarie Félix Alcan, 1932) P.105.

36 سالمون ريناخ Salomon Reinach: Cults, mythes et religion (Paris: n.p., 1905).k

37 «إن الإنسان البدائي لا يعرف عالمًا بدون حياة»، انظر:
U.A. Frankfurth: From Myth to Philosophy, Serbocroatian trans. (Subtica ـ Beograd: Minerva, 1967) p.12.

38 أكد هذا «سيمل» Simle في مؤتمر علوم الحفريات (1760م) في نيس.

39 الإنسان الأمثل (السوبر مان) عند «نيتشه» متحرر من «التحيز الأخلاقي» يحارب الرحمة والضمير والصفح، هذه المشاعر التي تستبد بحياة الإنسان الداخلية تقهر الضعفاء وتطغى على أرواحهم. أما أنتم فأبناء جنس أسمى ومثلكم الأعلى هو السوبر مان. انظر «نيتشه» في كتابه: هكذا تكلم زرادشت.
Neitzsche: Thus Spoke Zarathustra.

40 لقد خلق الأدب كائنات ممسوخة من الطراز نفسه وكانت الخاصية المشتركة بينها جميعًا هي الذكاء الخارق مع الغياب الكامل للحس الخلقي.

41 أندريه ?وزنسنسكي.Andrei Voznesensky, n.p.d

42 الإشارة إلى بحث بارز للعالم السو?يتي بوكين.Bukin

43 «ألبير كامو»Albert Camus: L’homme revolté (Paris: Gallimard, 1951).a

44 «جون هويزنجا»:
John Huizinga: Homo Ludens, a study of the play element in culture (Boston: Beacon Press. 1955).

45 «مارسيل جرانيت»:
Marcel Granet: Chinese Civilizatio (London: k.Paul, Trench, Trubner, & Co., 1930).

46 «المتعضي»: الذي يتألف من أعضاء كل عضو يقوم بوظيفة مختلفة من وظائف الكائن الحي. (المترجم)

47 «القصور في الطاقة»: مصطلح في مبحث الحرارة والطاقة يعني مقدار الطاقة الذي لا يمكن تحويله إلى عمل، أو هو ميل الطاقة في الكون، لأن تصل إلى حالة من القصور الذاتي أو الخمود. (المترجم)

48 «بوريس ج. كوزنيتزو?»:
Boris G. Kuznjetzov: Einstein, trans. Vladimir Talmy (New York: Phaedra, 1970).

49 «بيير لابان».Pierre Lapin, n.p.d

50 «جان روستاند»Jean Rostand: Life, the great adventure. (New York: Scribnner, 1956).k

51 «إروين شرودنجر»:
Erwin Schr?dinger: What is life? The Physical aspects of the living cell (New York: Macmillan Co, 1945).

52 «بيير تيلهارد دي شاردان»Pierre Teilhard de Chardin:k
Activation of energy, trans. René Hague (New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1971).

53 «أليكسي كاريل»Alexis Carrel: Man: The Unknown. (New York: Harper & Brothers, 1939).k

54 دعنا نتذكر عبارات «هيجل»: «المادة خارج ذاتها... الروح مركزها في ذاتها... الروح هي الوجود بداخل الذات». انظر:
George W.F. Hegel: S?mtliche Werke, ed. Herman G. lockner. (Stuttgart: F. Frommann, 1961).

55 «كارل جاسبرز»:
Karl Jaspers: General Psychopathology, trans. J. Hoeing and Marian W. Hamilton (Chicago: University of Chicago Press, 1963).

56 «لويس دي بروجلي»:
Louis de Broglie: Address delivered at Stockholm in receiving the Noble Prize, December 12, 1929, Matter and Light: The New Physics, trans. W.H. Johnston (New York: Dover Publications, 1946) p. 165-179.

57 «جاينو».Guynot, n.p.d

58 «أندريه لوف»:
André Lwoff: Of microbes and life, ed. Jacques Monod and Ernest Borck (New York: Colombia University Press, 1971).

59 «با?لو?».Pavlov: Experimental psychology

60 «أليكسي كاريل» المرجع السابق: ص 128، 127.

61 المرجع نفسه.

62 «أندريه تتري»:
André Tetry: Les putils chez les êtres Vivants [Tools among Living beings] (n.p., n.d).

63 من أجل مزيد من المعلومات في هذا الموضوع، انظر:
Lucian Cuenot: Invention et finalite en Biologie (Paris: Masson et Cie. Editeurs, 1951).

64 جبل النمل يبنيه النمل بأجسامه فهو نفسه لَبنات البناء، وفي هذا تزداد حيرة العقل وتتجلى المعجزة. (المترجم)

65 «ألكسندر جوربو?سكي».Alexander Gorbovsky, n.p.d

66 المرجع نفسه.

67 «بلاندين». Blandin, n.p.d

68 أكثر الأمثلة تعبيرًا عن هذا الموقف يبدو في الإصرار العنيد على أن العلاقات الجنسية كانت حرة حرية كاملة طوال حقبة من الزمن قبل التاريخ (كل امرأة لجميع الرجال، وكل الرجال لجميع النساء). ورغم أن «إنجلز» اعترف صراحة بأنه لا يوجد دليل مباشر على أن الأوضاع كانت على هذا النحو، إلا أنه مازال يصر على هذا الرأي في كتابه: «أصل الأسرة». من البين إذن، أن العامل الحاسم في القضية كان قرارًا أيديولوجيًا وليس الحقيقة العلمية. انظر:
Engels: The Origin of the family, private property and the state, Serbocroatian trans. (Zagreb: Naprijed, 1945) p. 28.

69 «ألبير كامي» Camus: L’homme revolté

70 «ألفريد هوايتهيد»:
Alfred Whitehead: Science and the Modern World (New York: Macmillan, 1926).

71 قارن القرآن: سورة الشمس، الآيتين (8،7): ?ونفس وما سواها * فألهمها فجورها وتقواها...?.

72 قارن «كارل جاسبرز»: «عندما يكون الإنسان واعيًا بحريته وعيًا حقيقيًا، فإنه في الوقت نفسه يصبح مقتنعًا بوجود الله. فالله والحرية لا ينفصلان...». ثم يمضي قائلاً: «فإذا كان الوعي بالحرية ينطوي على وعي بالله، فيتبع ذلك أنه يوجد علاقة بين إنكار الحرية وإنكار الله».
انظر:
Karl Jaspers: Introduction to Philosophy. Serbocroation trans. (Beograd: Proveta, 1967) p.158.

73 انظر: القرآن، سورة يوسف، الآية (53): ?وما أبرئ نفسي إن النفس لأمارة بالسوء إلا ما رحم ربي إن ربي غفور رحيم?.

74 من المثير حقًا أن تلاحظ ذلك الهجوم العنيف الذي وُجه في الصين سنة 1974 إلى رواية صينية تنتمي إلى القرن الخامس عشر عنوانها «الحد المائي» معروفة في الغرب في ترجمة بيرل بك Pearl Buck بعنوان «جميع البشر أخوة» All men are brothers. والرواية من أحسن ما كُتب في الأدب الصيني الكلاسيكي، تصف ثورة الفلاحين على الإدارة الإمبراطورية خلال القرن الثاني عشر الميلادي، ولكن لأن رسالتها توحي بأن كل الناس أخوة، فقد انتُقدت الرواية باعتبارها «نموذجًا سلبيًا في التعليم» حيث إن مدخلها «لاطبقي» ولأن الناس ليسوا جميعًا أخوة كما قيل خلال هذا الهجوم المذكور. وفي المجر: أمرت وزارة التعليم بتصنيف التلاميذ وفقًا للطبقة التي ينتمون إليها، وذلك في ست فئات حسب حروف الهجاء. وكان رد الفعل الجماهيري ـ رغم تحفظه ـ واضحًا، حيث نُظر إلى هذا التصنيف بأنه تمييز عنصري. ولاشك أن الأشكال أو الأسباب الجديدة لإقامة اختلافات بين الناس مرتبطة بالفلسفة الرسمية الإلحادية.

75 «جون واتسون».Watson, n.p.d p.158

76 لا تستطيع نظرية «التطور» التوافق مع فكرة المساواة، ولا مع فكرة الحقوق الطبيعية. وكانت «المساواة» في الثورة الفرنسية معتبرة دينًا في أصلها. انظر الفصل الخامس من القسم الثاني من هذا الكتاب.

77 القرآن: سورة عبس، الآيات (1-10): ?عبس وتـولى * أن جـاءه الأعمى * وما يدريك لعله يزكـى * أو يذكر فتنفعه الذكرى * أما من استغنى * فأنت له تصدى * وما عليك ألا يزكى * وأمـا من جاءك يسعى * وهو يخشى* فأنت عنه تلهى?.

78 في مقال: «وجهة نظر روسية» وصف «فرجينيا وولف» هذه الخاصية الحية في النثر الروسي الكلاسيكي: «إن الروح هي الشخصية البارزة في النثر الفني الروسي، نراها عند «تشيكوف» ناعمة مهذبة، وعند «دستوي?سكي» أعمق وأعظم، تميل إلى نوبات عارمة من العنف والغضب ولكنها دائمًا مسيطرة... تنثر روايات دستوي?سكي الأنواء والزوابع الرملية، ودفقات الماء المندفع في فقاعات وقرقرة فتستحوذ علينا.. إن قوامها الروح فحسب». انظر:
Virginia Woolf: The Common Reader (New York: Harcourt, Brace & Co.,1925).

79 انظـر: القرآن، سورة البلد، الآيات (4-17): ?لقد خلقنا الإنسان في كبد * أيحسب أن لن يقدر عليه أحد * يقول أهلكت مالا لبدا * أيحسب أن لم يره أحد * ألم نجعل له عينين * ولسانًا وشفتين * وهديناه النجدين * فلا اقتحم العقبة * وما أدراك ما العقبة* فك رقبة * أو إطعام في يوم ذي مسغبة * يتيمًا ذا مقربة* أو مسكينًا ذا متربة * ثم كان من الذين آمنوا وتواصوا بالصبر وتواصوا بالمرحمة?.

80 «نيقولاي برديائي?»:
Nikolai Berdyaev: The Beginning and the End, trans. R.M. French (New York: Harper. 1857).

81 ليوناردو دا?نشي:
Leonardo da Vinci: The Notebooks of Leonardo da Vinci, ed Jean Paul Richter (New York: Dover Publication, 1970).

82 قارن كلام «هيجل» في كتابه فلسفة التاريخ، حيث يقول: «التغيرات في الجنس البشري تتبع التغيرات في الآلة». وكلام «بيير لاكومب»: «إن التاريخ كله يتدفق نحو المسيح وينبثق منه»، انظر:
George Hegel: Philosophy of History.
Pierre Lacomb: History Considered as Knowledge.
83 تتصل كلمة ثقافة «Culture» من ناحية الأصل اللغوي بكلمة «Cult» عبادة وهي باللاتينية «Cultus»، وهما ذو أصل مشترك في الكلمة الهندوأوربية«Kwel». أما كلمة حضارة «Civilization» فمتصلة بكلمة وطن «Civis»، أو مواطن.

84 «Chosism» الشيئية مشتقة من الكلمة الفرنسية «Chose» بمعنى شيء، وقد استخدم المصطلح الأول لأول مرة عالم الاجتماع الفرنسي «دور كايم» ويعني به بحث الظاهرة بحثًا موضوعيًا، أي من الخارج باعتبارها شيئًا فحسب.

85 «أندريه مالرو».
André Malraux: Antimemoirs, Serbocroation trans (Zegred: Naprijed, 1969) p. 276.

86 مصطلح «الجوانية» ظهر في محاضرات الدكتور عثمان أمين في خمسينات هذا القرن بجامعة القاهرة ثم صاغه في كتاب سماه «الفلسفة الجوانية»، ونرى أن المعنى الذي يقصده المؤلف يتطابق مع هذا المصطلح. (المترجم)

87 في صحيفة «نيويورك تيمز» ظهرت (حديثًا) مقالة تصف هذا الشعار بأنه «الوصية الأولى للعصر الحديث».

88 أثبت «مارشال ماكلوهان» أن الكتابة تحدث تغييرات في طرائق التفكير وأن «استعمال نوع من الألفبائية ينتج ويدعم عادة التعبير في لغة مرئية ومكانية، خصوصًا في ظروف مكان مطرد وزمان مطرد باستمرار ودوام».
Mclahan: The Gatenberg Galaxy, Serbocroation trans. (Beograd: Nolit, 1913) p. 32.

89 «تاسيروس» Tacirus: Agricola and Germania, Trans. Maurice Hutten (Cambridge, MA: Harvard University Press, n.d).k

90 «أزوالد شبنجلر» Oswald Spengler: The Decline of the West (London: George Allen and Unwin. 1971) p. 32.k

91 هذه الحالة «اللاعلمية» للعقل أثناء عصر النهضة يمكن التماسها في انتشار الخرافات ـ ليس فقط بين عامة الناس ـ ولكن بين الخاصة من الفنانين ورجال الأدب... «علم التنجيم مثلاً، كان يقدره بصفة خاصة المفكرون الأحرار، لقد اكتسب التنجيم رواجًا لم يحظ به في العصور القديمة».
انظر: Bertrand Russell: History of Western Philosophy (London: n.p., 1948). P. 523.j

92 «آرثر شوبنهور»:
Arthur Schopenhauer: The Works of Schopenhauer, ed. Will Durant (Garden City, N.Y., Garden City Publishing Company, 1928).

93 «بايوت».Payot: The art of being man, Serbocroation trans. (Beograd: Rad, 1960) p. 21

94 انظر: «زينوفون»:
Xenophone: Hellenica, Anabasis, Apology, and Sympocium ed. C.L. Brownson and O.J. Todd. (Cambridge, MA: Harvard University Press. n.d).

95 في بعض البلاد يستخدم بدلاً من ذلك: «Grammer» ولعلهم يقصدون به التعليم القاعدي أو الأساسي، أو «...Exact» ولعلهم يقصدون به التعليم الصحيح أو الدقيق.

96 انظر نشرة:.Education Office of the US Department of Health, Education and Welfare

97 معلومات تنتمي إلى سنة 1960.

98 «?لاديمير لينين»:
Vladimir I.Lenin: The Lenin Anthology, ed. Robert C.Tucker (New York: Norton, 1975).

99 «جالبريث»:
John Galbraith and M.S Randhawa: The New Industrial State (Boston: Houghton ـ Mifflin 1967). Pp 339-341.

100 «Man Mass» أو الإنسان الجمهور، أنشأ هذا المصطلح في الأدب «جوزي أورتيجا» ويعني به أن الجمهور يتحول إلى وحدات مجهولة الهوية، لا وجه لها، أو إلى مجموعة من الناس فقدوا شخصياتهم وتقلصوا إلى مجرد كتلة غير متميزة المعالم. و«الإنسان الجمهور» هو النتاج النهائي لحضارة بدون ثقافة، متحرر من الشك والتفصيلات الثقافية. انظر
José Ortiga Y. Gasset. The Result of the Masses (N.Y. Norton).

101 انظر «ماكس هور كيمر»:
Max Horkheimer: Dialectic of Enlightenment. trans. John Cumming (New York: Herder and Herder, 1972).

102 مصطلح «Kitsch» يعني الأعمال الفنية أو الأدبية ذات المستوى الهابط، وهي أعمال صِيغت لاجتذاب الذوق الشعبي السائر.

103 هذه البيانات مستقاة من المطبوع الحكومي المنشور تحت عنوان:
Society Trends: a statistical annual of the British Government.

104 ملخص من دراسة قامت بها مجلة:.Le Point, 1975

105 «هوريكاوا» Naoyoshi Horikawa: Gendai Masukomyunikeshon ron (n.p 1974).k

106 حتى سنة 1945 كان اليابانيون يتعلمون أن «الميكادو» هو سليل إلهة الشمس، وأن اليابان خلقت قبل بقية العالم. وكان الطلاب يتعلمون هذه الخرافة حتى على يد أساتذة الجامعة. ولكن هذه الحالة أصبحت الآن في ذمة التاريخ. أما اليوم فنصادف خرافات على شكل عبادة القادة في روسيا وفي الصين وكوريا الشمالية (عبادة ستالين، وماوتسي تونج وكيم إل سونج). جميع هذه الخرافات على نمط واحد، مثلاً: «كل كلمة للقائد المبجَّل المحبوب الرفيق كيم إل سونج قد استقرت في أعماق قلوبنا كما يتخلل الماء الأرض العطشى... إننا سنمضي عاقدين العزم على السير وفق الخطة العظمى للتنمية الاشتراكية التي صاغها قائدنا المبجل المحبوب الرفيق كيم إل سونج» من مقال كتبه كيم جون هوي. وفي تابوت زجاجي بساحة أحد المصانع بكوريا الشمالية عُرض حجر بداخله ومكتوب عليه هذه العبارة: «الحجر الذي جلس عليه الرفيق الحبيب المبجل عندما كان يتحدث».

107 كتاب جيد في هذا الموضوع: Djura Susinjic Fishermen For Human Souls (Beograd: Zadruga, 1977).k

108 انظر: «نيقولاي برديائي?»:
Nikolai Berdyaev: The Modern Crisis of Culture. Serbocroatian trans. (Beograd: Hriscanska… 1932).
وانظر أيضًا: «كنيث كلارك» في كتابه «الحضارة»، حيث يقول: «إن الذين استطاعوا أن ينفذوا إلى أعماق الصناعة في وقت مبكر كانوا هم الشعراء، فكان «بليك» Blake يقول: أظن أن المصانع من عمل الشيطان... وقد مضى بعد ذلك ما يقرب من عشرين عامًا قبل أن يتنبه الإنسان العادي إلى المسخ الذي خلقته الحضارة».
Keneth Clark: Civilization (London: BBC, 1962) p. 321.

109 «هنري ليفي?ر»:
Henri Lefèbvre: Every Day Life in the Modern World trans. Sacha Rebinovitch (New York: Harper and Row, 1970).

110 انظر: «كارل ماركس»:
Karl Marx & Friedrich Engels: The Communist Manifesto: Principles of Communism…

111 طبقًا لبعض الإحصائيات 12 إلى 13% من سكان «باريس» فقط يذهبون إلى الصلاة الكاثوليكية، وفي «ليون» ترتفع النسبة إلى 20.9%، وفي «سانت إتيين» تبلغ النسبة 28.5%، أما البيانات الإحصائية عن الجريمة فلا بد أنها تعطي تدرجًا عكسيًا.

112 لا واحدة من الظاهرتين يمكن تفسيرها بعدم توافر الأمن الاقتصادي، فحياة العامل الصناعي ليست أكثر أمنًا من حياة إنسان القرية في هذه الناحية، فإن السوق غير مستقر ومتقلب كالسماء. وقد أوضح «ماركس» أنه بالنسبة للعامل الصناعي، السوق قوة سحرية ليس في متناوله السيطرة عليها.

113 إلى جانب ذلك توجد دلائل قوية تشير إلى أن هناك تأثيرًا كبيرًا للمافيا وبعض الجماعات السرية في إدارة بعض الاتحادات العمالية في أمريكا.

114 انظر: «هربرت ماركيوز»:
Herbert Marcuse: A Critique of Pure Tolerence. (Boston: Beacon Press, 1969).

115 إن الأهمية الاقتصادية للإضرابات العمالية ليست بالضخامة التي تبدو عليها للوهلة الأولى. فطبقًا للإحصاءات الصادرة من معهد سويدي سنة 1978 عن أكبر الدول الرأسمالية: الولايات المتحدة وبريطانيا وإيطاليا وكندا ـ أخذت الإضرابات ـ خلال خمس سنوات (من 1973-1978) ـ أقل من 1% من وقت العمل، وفي السويد أخذت 6 دقائق من وقت العامل اليومي، بينما في سويسرا بلغت حدًا لا يذكر.

116 طبقًا لبعض التحليلات: العامل الذي يعمل على آلة كاملة الميكنة يقوم بعمل ناشط لمدة ساعة واحدة في الأسبوع، بينما يمضي الساعات التسع والثلاثين الباقية مجرد ملاحظ للآلة فقط. والتطور في هذه الناحية سريع جدًا، خصوصًا بعد أن سادت تكنولوجيا الحاسبات الآلية في فروع كثيرة من فروع الصناعة. ويبدو أن «ماركس» وهو جدلي عظيم لم يستطع أن يتبين هذا التطور، أو أنه لم يستطع استخلاص النتيجة المناسبة منه، فقد نظر إلى الطبقة العاملة نظرة جامدة لا نظرة جدلية.

117 في القصيدة الشهيرة (اثنتا عشرة منهم) للشاعر الروسي «ألكسندر بلوك» Alexander Bloke (أعضاء الحرس الأحمر يقودهم المسيح) كانت هذه هي رؤية القصيدة لحدث الثورة الشيوعية، وقد كُتب بعد قيام الثورة مباشرة فهاجمها النقاد الرسميون باعتبارها قصيدة دينية. ونحن لا نعرف ما إذا كان وزير الثقافة آنذاك «لوناتشارسكي» Lunatcharski قد نجح في حماية «بلوك» بزعمه أن القصيدة مجرد «رؤية قائمة على الفاجعة»:
(London: Chatto and Windus, 1920).

118 عندما يتحدث المؤلف عن «التقدم» فهو يعني التقدم المادي التقني فحسب. (المترجم)

119 انظر: أوبنهيمر:
Julius Robert Oppenheimer: On Science and Culture, Ercounter (october: 1962).

120 انظر: «روستاند»:
Jean Rostand: Humanly Possible: A Biologist’s Notes on the future of mankind, trans. Lowell Bair. (New York: Saturday Review Press, 1973).

121 هذه البيانات مستقاة من: Yearly Report of FBI, 1965

122 الأمم المتحدة.
U.N. Report: The Situation of the World in 1970. (Paris: Unesco, n.d.).

123 سكرتير عام الأمم المتحدة.
U.N. General Secretary Report: Prevention and Fighting Against Criminality (Paris: Unesco. 1970).

124 انظر: «هداكو?» Lydia Hodakov: Sociology of Work

125 إحصائيات سنة 1961.

126 يعني أن الإنسان يقضي حياته مربوطًا بسلسلة محكمة من روتين يومي منظم بمواعيد دقيقة بين (النوم ـ ووسائل المواصلات ـ والعمل الآلي). (المترجم)

127 «بلانشارد» Keneth H. Blanchard and Paul Hersey
Management of Organizational Behavior: Utilizing Human Resources, 2 nd ed. (Englewood Cliff, NJ: Prentice Hall, 1972).

128 ليس من شك أن التليفزيون له دوره المحزن في هذا المجال. وقد أذيعت نتيجة لدراسة استمرت ست سنوات كان موضوعها العنف في برامج التليفزيون، وعما إذا كانت تسبب العنف في الحياة (وقد انتهت الدراسة سنة 1977). قال «وليام بلسون» William Balson: إن الإجابة للأسف بالإيجاب. وقد أجرى أحدهم حسبة فوجد أن الطفل الأمريكي العادي يشاهد 18 ألف جريمة قتل على التليفزيون قبل أن ينتهي من مدرسته الثانوية.

129 أنشأ الرئيس الأمريكي لجنة للصحة العقلية استمر عملها عشر سنوات ونشرت تقريرها في 1977، وقد اكتشفت اللجنة أن مشكلات من هذا النوع أسوأ مما كان متوقعًا وأن من السكان على الأقل كانوا يعانون من آثار اضطرابات عاطفية خطيرة. وفي دراسة للمعهد القومي للصحة العقلية في السنة نفسها تبين أن أكثر من 3.1 مليون أمريكي عولجوا من اضطرابات عقلية مختلفة. ووجد أن ثمانية ملايين طفل أمريكي من 54 مليونًا كانوا يحتاجون لمساعدات بسبب صعوبات نفسية، وأن عشرة ملايين على الأقل من الناس عانوا من مشكلات بسبب استهلاك الخمور، بينما زاد عدد مدمني الهرويين أكثر من نصف مليون.

130 انظر:.(Anasaki: The Crisis of Japan Culture, (n.p., n.d

131NIN. 9/11, 1969.

132 تفاوت الدخول في فرنسا مثلاً أعلى مرتين منه في إنجلترا وألمانيا الغربية، وأعلى ثلاث مرات منه في هولندا.

133 «شوبنهور».

134 ?... ولكن متعتهم وآباءهم حتى نسوا الذكر وكانوا قومًا بورًا? سورة الفرقان، الآية (18).

135 هذه البيانات مستقاة من دراسة أحد خبراء الطرق الأمريكيين هو «نوربرت تيمان» Norbert Timan في مؤتمر دولي عن «أمن الطرق» عقد في باريس سنة 1976، تحت عنوان «كيف الهروب من هذا التقدم؟».

136 كشفت أبحاث «جالوبو» Galupo ـ تحت عنوان «The Whole Mankind’s Opinion» والتي أجراها 1975م ـ عن أنه بعكس الروح التشككية التي تطبع حياة الناس في البلاد المتقدمة، نجد الشعوب الفقيرة في أمريكا الجنوبية وأفريقيا ينظرون إلى المستقبل بطريقة تفاؤلية.

137 من خطاب لأندريه مالرو سنة 1964، في مؤتمر لمنظمة «اليونسكو».

138 انظر: «بول ?اليري». Paul Valéry: Collected Works, ed. Jackson Mathews, vol. 10 History of Politics (New York: Pantheon Books, 1956).6

139 انظر: «كامو» وأيضًا «ماركيوز»:
Camus: L’Home Revolte… Marcues: One-Diamensional Man (Boston: Beacen Press, 1946).

140 انظر: «كامو».(Camus: The Stranger: (N.Y: Alfred Knopf, 1946

141 ?أفحسبتم أنما خلقناكم عبثًا وأنكم إلينا لا ترجعون?. سورة المؤمنون، الآية (115).

142 انظر «كامو»:... Camus: The Stranger

143 انظر «سيمون دي بو?وار»:
Simon de Beauvoir: L’exestentialisme et la Sagesse des nation (Paris: Gallimard, 1970).

144 الشيء نفسه ينطبق على الاعتراف بالضمير «كل ما يحدث في الضمير لا يمكن تفسيره بأي شيء خارجه، ولكن فقط بما هو في داخله» انظر: سارتر:
Sarter: The Emotion, Oultine of a Theory, trans, Bernard Frechtman (New York: Citadel Press 1971).
وانظر أيضًا لسارتر: مسرحية «هوي كلوز» (Sarter: Theatre (Paris: Gallimard, 1947 هذه المسرحية تقول لنا: إن كل شيء موجود على الحقيقة، يوجد فقط كعلاقة بين إنسان وإنسان!

145 انظر: «أوجست كونت» Auguste Comte: A General View of Positivism. trans, Y.H. Bridges (New York: R. Speller, 1957).

146 انظر: «ألبرتو جياكومتي» Alberto Giacometti: Alberto Giacometti with an introduction by Michel Leiris (Basel: Editions Galeries Beyeler, 1946).

147 انظر: «فردريك أنجلز» Friedrich Engels: Dialectis of Nature, trans. Clemens Dutt (London: Laurence & Wishart, 1914).

148 انظر: «فردريك يونج» Frederick H. Young: Pythagorean Numbers.
Congruences, A Finite Arithmetic, Geometry in the Number Plane (Boston: Ginn, 1961).

149 انظر: «ديمتري مندلجي?». Dimitri I. Mendeljev: The Principles of Chemistry, 5th. ed., trans. George Kamenshy, (London: Longmans - Green, 1981).

150 انظر: «إميل تشارتيير» Emile Chartier (Alain): System des beaux art, (Paris: Gallimard, 1958).

151 بالنظر من هذه الزاوية، تعتبر الفلسفة أقرب إلى العلم منها إلى الفن، فبالرغم من أن موضوع البحث فيهما مختلف، إلا أنهما يستخدمان المنهج العقلاني نفسه، وكل تفكير سواء كان علميًا أو فلسفيًا يؤدي إلى النتائج نفسها أو إلى نتائج متشابهة. إن الفلاسفة العقلانيين في القرن الثامن عشر استنبطوا ما يسمى بالمنهج الهندسي، ويسمى أيضًا «البَدَهي» لشرح نظرياتهم الفلسفية، وقد شرح «إسبنوزا» الذي يعتبر صاحب هذا المنهج مؤلَّفه الرئيسي «الأخلاق» باستخدام منهج هندسي شبيه بالهندسة الإقليدية، ثم صاغ تعريفاته وبدهيّاته ونظرياته الناتجة من هذا المنهج. انظر كتاب «إسبنوزا»:
Benedictus de (Baruch) Spinoza: Ethics, trans. George Eliot (Salzburg Institut für Anglistik und Americanikstik, Universit?t Salzburg, 1981).
وقد استخدم «نيقولاس مالبرانش» المنهج نفسه، فاستنبط كل أفكاره عن العالم من عدد قليل من المبادئ الواضحة المقبولة من الجميع. انظر: Nicolas Malebranch De la recherche de la vérité, oü l'on trait de la nature de l'esprit de l'homme, et de l'usage qu'il en doit fait pour l'évitér l'erreur de sciences, (Paris: J. Vrin, 1945).
وقد بنى «كريستيان وُلف» نظامه الفلسفي بأكمله الذي يتألف من الكونيات ومبحث الوجود، وأسباب الأمراض وعلم النفس والقانون والمنطق، باستخدام منهج الاستنباط العقلي. فالفلسفة، حتى عندما تتناول في موضوعها الإنسان أو الأخلاق، تبقى بالضرورة على أرض الطبيعة. ومن ثمّ تستطيع أن تستعير مناهج الرياضة والهندسة والاستنباط العقلي، وهذا يفسر لنا لِمَ لَمْ تستطع الفلسلفة الوصول إلى الحقيقة الكاملة عن الحياة.
152 انظر: «مايكل أنجلو بيوناروتي» Michelangelo Buonarroti: Complete Poems and Selected Letters of Michel Angelo, 3rd. trans, Creighton Gilbert (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1989).

153 «إكهارد نيومان»: Echard Neumann: Bauhaus and Bauhaus People
Personal Opinions and Recollections of Former Bauhaus Members and their Contemporaries, trans. Eva Richter and Alba Lorman. (New York: Van Nostrand Reinhold, 1970).

154 «جان كاسو» Jean Cassou: Art and Confrontation: The Arts in an Age of Change, trans. Nigel Foxell (Greeswick, NY: New York Graphic Society 1970).

155 انظر: «ويستلر». Whistler: n.p.d

156 انظر: «فرانسيس بيكون» Francis Bacon: The Advancement of Learning and New Atlantis (London: Oxford University Press, 1966).

157 توجد أدلّة قوية على أن الحرب كانت هي الحافز على البحث العلمي، فقد ظهرت فترات من البحث العلمي المكثّف والمنجزات التكنولوجية متزامنة مع الحروب والمواجهات العنيفة. ويبرهن على ذلك بوضوح الحرب العالمية الثانية والسلام المُرّ الذي تلاها.

158 انظر: «?لاديمير مايا كو?سكي» Vladimir Mayakovski: How Are Verses Made?, trans. G.M. Hyde (London: J. Cape, 1970).

159 انظر: «أندرياس فرانزكي» Andreas Franzke: Dubuffet, trans. Robert Erich Wolf (New York: .Abraham, 1981)

160 في الرسم غياب كامل للكلام، فهو عالم مرئي خاص يُرضي فيه الإنسان ذاته، إنه عالم قائم بذاته، حالة ميتافيزيقية لا يستطيع الناقد شرحها لأنه يعتمد على اللغة. انظر: «كاميللي براين» Camille Bryen, Bryen abhomme, ed. Daniel Abadie (Brusels: La Connaissance, 1973).

161 انظر: «بيتر بروك»: Peter Brook: Peter Brook's Production of William Shakespear's A Midsummer Night's Dream for the Royal Shakespear Company, ed. Glenn Loney (Chicago: Dramatic Publishing Co., 1974).

162 انظر: «جيمس جويس» James Joyce: Ulysses (New York): (Random House, 1946).

163 تعريف «هويزر» برهن على أن أي تعريف للعمل الفني هو تعريف فاشل حيث يقول: «إن العمل الفني شكل ومضمون، اعتراف ووهم، لعب ورسالة، هو قريب من الطبيعة وبعيد عنها، هادف ولا هدف له، تاريخي ولا تاريخي، شخصي وفوق ـ شخصي في الوقت نفسه». انظر:
Arnold Hauser: The Social History of Art, trans. Stanley Goodman (New York: Knepf, 1951).

164 انظر: «جاك ماريتان»:
Jacques Maritain: The Situation of Poetry: Four Essays on the Relation Between Poetry, Mysticism, Magic and Knowledge trans.... (New York: Philosophical Library, 1955).

165 انظر: «أبوت بريمون»: Abbot Bremon: Pure Poetry (n.p., n.d.).

166 انظر: «رولاند دي بني?يل»:Roland de Peneville: Poetic Experience (n.p., nd.)

167 انظر: «جان ـ بابتيست» Jean - Baptist A. Rimbaud: The Poet's Vocation... (Austin: Humanities Research Center, University of Texas Press, 1967).

168 انظر: «جايتان بيكون»: Gaëtan Picon: Contemporary French
Literature, 1945 and after, trans...